Comunicazione Filosofica 41 – www.sfi.it

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Registrazione: ISSN 1128-9082

NUMERO 41 – novembre 2018

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biancaventura@alice.it

Eventuali contributi devono essere inviati alla direzione della rivista in forma elettro-

nica con un breve abstract in lingua straniera.

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ANNA BIANCHI, Editoriale

Esperienze filosofiche

LIA DE MARCO, ALBERTO MAIALE, TIZIANA ANNA PISCITELLI,

nella scuola

«Hidden Philosophy». Rete di sperimentazione didattica per una

ricerca creativo-didattica applicata ai classici della filosofia

ALBERTO MAIALE, ANNAMARIA MERCANTE, Didattica & Conve-

gni. Scienze in  per una didattica interdisciplinare effi-

cace

GLAUCO MIRANDA, PIERLUIGI MORINI, Identità. Laboratorio te-

matico di Filosofia 2018

Studi e approfondi-

SALVATORE BELVEDERE, Gramsci nel tempo di Internet

menti

GERMANO CARUSO, Vivere oltre la crisi. Quale ragione critica

per un ben-essere?

ANNACLARA DE TUGLIE, Günther Anders e la sfida tecnocratica

al Prometeo del XX secolo

VALENTINA GALIMBERTI, Georg Simmel filosofo della cultura

MARIA PIROZZI, La relazione etica in Lévinas a partire dal Volto

dell’Altro: la messa in ombra della razionalità

NICLA VASSALLO, Meditazioni metafisiche: una divagazione

Filosofia e altri saperi

SARO MIRONE, Il ruolo delle simmetrie nella conoscenza della

microfisica

LIDIA NAZZARO, Matematica, Filosofia ed Economia. Pre-visioni

ed evocazioni multi-prospettiche dello sviluppo umano

CORINNA ONELLI, Tra letteratura e filosofia: la ricezione liber-

tina del Satyricon di Petronio nel Seicento

Recensioni

AA.VV. , Nessun giorno senza pensare. Guida alla scrittura filoso-

fica (Cristina Caiano)

AA.VV. , «Servitium», n. 237, maggio-giugno 2018, Oltre le reli-

gioni? Un dibattito attuale (Augusto Cavadi)

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EDITORIALE

Anna Bianchi

Il numero 41 di Comunicazione filosofica si apre con la sezione Esperienze filosofiche nella

scuola, in linea con la prima finalità della nostra Rivista, nata come luogo di diffusione e discus-

sione della ricerca e della sperimentazione in didattica della filosofia.

Due dei tre contributi proposti in questa sezione illustrano gli sviluppi di esperienze didatti-

che già note ai nostri lettori, perché presentate in precedenti numeri di Comunicazione filoso-

fica: invitano, quindi, a riflettere sui motivi che possono aver contribuito all’espansione e al con-

solidamento di tali attività di formazione dei giovani alla filosofia.

L’articolo di Lia De Marco, Alberto Maiale e Tiziana Anna Piscitelli – «Hidden Philosophy».

Rete di sperimentazione didattica per una ricerca creativo-didattica applicata ai classici della

filosofia – presenta la prosecuzione del progetto “Hidden Philosophy” , avviato nell’anno scola-

stico 2016/2017. La sperimentazione di questo progetto – che propone una metodologia di stu-

dio basata sulla ricerca di significati nascosti nei classici del pensiero filosofico, intrecciando la

riflessione filosofica con la ricerca artistica di Emilio Isgrò – si è estesa a una rete di tre istituti

scolastici della Città metropolitana di Bari e si è arricchita con l’applicazione delle tecniche di

cruising testuale ai classici della filosofia, letti anche in lingua originale, con una particolare at-

tenzione alla contaminazione tra i saperi.

L’attenzione alla connessione tra i saperi caratterizza anche il contributo di Alberto Maiale e

Annamaria Mercante, Didattica & Convegni. Scienze in  per una didattica interdiscipli-

nare efficace. Gli autori riflettono sulla rilevanza formativa di un’esperienza di didattica della

ricerca, condotta in prospettiva interdisciplinare, collegata all’organizzazione di un convegno de-

dicato a Tito Lucrezio Caro. L’esperienza – oltre ad attivare un processo di autoformazione dei

docenti – ha consentito agli studenti non solo di sperimentare l’interesse di un’indagine che

pone in relazione diversi ambiti di studio, ma anche di cogliere il contributo offerto dalla filosofia

all’interconnessione dei saperi, attraverso la problematizzazione e l’interpretazione di testi e

questioni.

Glauco Miranda e Pierluigi Morini – nell’articolo Identità. Laboratorio tematico di Filosofia

2018 – presentano gli esiti dell’attività laboratoriale svolta, ormai da vari anni, con gli studenti

del Liceo Galvani di Bologna. Tale attività porta gli allievi a cogliere i problemi filosofici posti dal

tema scelto per il Laboratorio e a comporre un saggio, dopo aver studiato e confrontato le posi-

zioni di diversi filosofi. Gli autori propongono qui cinque brevi scritti elaborati dagli studenti sul

tema dell’identità, partendo dall’articolo di Pierluigi Morini: Logica ed estetica nell’insegna-

mento della filosofia. Identità: dilemma logico e dilemma etico-politico, pubblicato nel numero

20 della nostra Rivista.

Gli articoli della sezione Studi e approfondimenti suggeriscono interpretazioni del mondo

contemporaneo e affrontano tematiche tutt’oggi rilevanti, con riferimento al pensiero di filosofi

di epoche e orientamenti differenti. Propongono, quindi, direzioni di lavoro interessanti, sia per

la formazione dei docenti sia per l’elaborazione di percorsi didattici per la scuola. Anche tramite

la pubblicazione di questi contributi si vuole sottolineare l’importanza della preparazione speci-

ficatamente filosofica dei docenti, come base essenziale per valorizzare le potenzialità educative

della filosofia, materia di studio che offre ai giovani gli strumenti concettuali per pensare e valu-

tare il presente.

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Nell’articolo Gramsci nel tempo di Internet Salvatore Belvedere considera l’esplicita ripresa

delle analisi gramsciane da parte di Nick Srnicek e Alex Williams, nel libro Inventare il futuro, per

sottolineare gli elementi di attualità dei Quaderni dal carcere – come la riflessione sul tema

dell’egemonia – dinanzi all’influenza assunta dalla rete Internet sulla vita politica.

Il contributo di Germano Caruso, Vivere oltre la crisi. Quale ragione critica per un ben-es-

sere? , prende spunto dall’interpretazione del mondo contemporaneo proposta da Michel Serres

in Tempo di Crisi e suggerisce una riflessione sull’esigenza di ripensare la modernità e sui limiti

del “capabilities approach”.

Annaclara De Tuglie, nell’articolo Günther Anders e la sfida tecnocratica al Prometeo del XX

secolo, presenta la riflessione di Anders sul tema della tecnocrazia e sui rischi connessi sia alla

perdita di controllo dell’uomo sui dispositivi tecnologici sia alla perdita di responsabilità e sensi-

bilità, simboleggiata da Auschwitz, Hiroshima e Nagasaki.

All’apporto dato da Georg Simmel alla riflessione sul concetto di cultura è dedicato il lavoro

di Valentina Galimberti: Georg Simmel filosofo della cultura. L’autrice – convinta della necessità

di affrontare anche con gli studenti il tema del valore della cultura – mostra come Simmel non

si sia limitato a ricercare i motivi all’origine della tragedia della cultura a lui contemporanea, ma

abbia suggerito un modo per costruire una nuova visione del mondo.

Maria Pirozzi, nell’articolo La relazione etica in Lévinas a partire dal Volto dell’Altro: la messa

in ombra della razionalità, riprende la critica di Emmanuel Lévinas all’impostazione della filosofia

occidentale, caratterizzata dalla riduzione dell’Altro all’identico, e presenta il tema della centra-

lità del Volto come alternativa al primato della razionalità e come risposta alla minaccia della

guerra e dell’odio.

Infine, nel contributo Meditazioni metafisiche: una divagazione, ricco di riferimenti al

cinema, Nicla Vassallo muove da interrogativi di ordine epistemologico e ontologico per riflettere

sullo scetticismo, rileggendo la filosofia cartesiana e affrontando questioni quali l’identità

individuale, il rapporto tra mente e corpo, la clonazione umana, e giunge a difendere Cartesio,

come pensatore “sovversivo”, dalle critiche delle femministe contemporanee.

Idealmente collegata alla sezione Esperienze filosofiche nella scuola è la sezione dedicata a

Filosofia e altri saperi, dove vengono pubblicati tre contributi che mostrano l’interesse – ma

anche la complessità – dell’approccio interdisciplinare. Tale complessità riflette l’evoluzione

teorica dei saperi che, da un lato, mostrano la tendenza all’integrazione, ma dall’altro si

caratterizzano per una sempre più elevata specializzazione, come emerge in particolare

dall’articolo Il ruolo delle simmetrie nella conoscenza della microfisica di Saro Mirone. L’articolo

assume la fisica come campo privilegiato di indagine filosofica e, indirettamente, mostra che –

se si vuole progettare una didattica che integri diverse materie di studio – occorre garantire ai

docenti delle discipline coinvolte sia un’adeguata formazione sia le condizioni per una stretta

collaborazione.

Sempre nella prospettiva di una didattica integrata si possono leggere i contributi di Corinna

Onelli, Tra letteratura e filosofia: la ricezione libertina del Satyricon di Petronio nel Seicento, e di

Lidia Nazzaro, Matematica, Filosofia ed Economia. Pre-visioni ed evocazioni multi-prospettiche

dello sviluppo umano. Corinna Onelli studia la ricezione seicentesca del Satyricon di Petronio –

opera apprezzata non solo dalle élite e non solo per i contenuti licenziosi, ma anche per la

sovversione comica e satirica – e dà un contributo alla definizione del libertinismo, discutendo

la tradizionale distinzione fra libertinismo erudito e libertinismo morale. Lidia Nazzaro propone

una rielaborazione del ciclo di seminari della “Scuola di Alta Educazione”: Matematica, filosofia

ed economia: prospettive dello sviluppo umano in un confronto transdisciplinare che vede tra gli

organizzatori la Sezione di Avellino della SFI e il Dipartimento di Matematica dell’Università di

Salerno: l’autrice riflette sulla filosofia come punto di riferimento e opportunità di interazione

tra i diversi campi del sapere dinanzi all’imponente diffusione delle tecnologie e all’impatto di

queste anche in ambito economico.

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Chiude il numero la sezione riservata alle recensioni. Cristina Caiano recensisce Nessun

giorno senza pensare. Guida alla scrittura filosofica, curato da Bianca Maria Ventura, presen-

tando i passi che gli autori propongono al lettore sia per comprendere il senso di una formazione

alla scrittura filosofica sia per sviluppare tale competenza. Augusto Cavadi recensisce e discute

gli interventi pubblicati in un recente numero della rivista Servitium sul tema del superamento

del cosiddetto paradigma “religionario” da parte del cristianesimo e, quindi, sulla necessità di

un rinnovamento della teologia.

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«HIDDEN PHILOSOPHY»

RETE DI SPERIMENTAZIONE DIDATTICA PER UNA RICERCA CREATIVO-DIDATTICA

APPLICATA AI CLASSICI DELLA FILOSOFIA

Lia De Marco, Alberto Maiale, Tiziana Anna Piscitelli

Abstract

Taking inspiration from the research of “hidden” meanings in the text, it was possible to

move near in a different way students to the philosophical speculation, contaminated by an

artistic research of strong visual impact, following the lesson of the Italian artist and writer Emilio

Isgrò.

Received a photocopied or torn page from a philosophy book, each student reads the text

practising one’s own hermeneutic abilities to arrive selecting only words which revealed in an

evoking way a hidden meaning and, therefore, to find. The remain of the text has been con-

cealed becoming graphic background of the same. Pages of philosophical texts, words, under-

lined parts, printings out, drawings and pictures are all mixed till to create a unique expressive

language of the originating human nature.

For this reason, the second year of the project was launched through the establishment of

an educational experimentation network, consisting of three member schools, for a total of 204

students and 18 teachers involved.

Keywords

Hermeneutics, Didactic method, Deconstructionism, Creative writing, Art.

1. Il progetto “Hidden philosophy” e la rete di sperimentazione didattica

Avviato durante l’anno scolastico 2016-2017, il progetto “Hidden philosophy”1 ha vissuto la

sua seconda annualità attraverso la costituzione di una rete di sperimentazione didattica, che

ha coinvolto tre istituti scolastici, per un totale di 204 studenti (frequentanti 11 classi di diversi

indirizzi di studio) e 18 docenti aderenti.

Sin dal principio del progetto, si è inteso strutturare una vera e propria metodologia di stu-

dio, applicata in ambito filosofico ai classici del pensiero, al fine di impostare e proporre una

ricerca di significati “nascosti” nel testo. È stato così possibile avvicinare in un modo “altro” gli

studenti alla speculazione filosofica, contaminata da una ricerca artistica di forte impatto visivo,

seguendo la lezione dell’artista e scrittore italiano Emilio Isgrò, per provocare suggestioni che

hanno reso l’attività sempre più diversificata e pluriorientata.

Ricevuta una pagina strappata da un libro di filosofia, ogni studente ha letto il testo ed eser-

citato le proprie capacità ermeneutiche, per selezionare le parole in grado di rivelare in modo

evocativo un significato nascosto. Il resto del testo è stato cancellato ed è divenuto sfondo gra-

fico dello stesso, altrettanto significante perché intenzionalmente annerito.

1 Il progetto “Hidden philosophy” è stato ideato ed avviato, per la sua prima annualità, presso il Liceo “G. Bianchi

Dottula” di Bari dalle docenti Lia De Marco e Tiziana Anna Piscitelli. Nella seconda annualità, si è costituita una rete

di sperimentazione didattica tra i seguenti istituti scolastici: Liceo “G. Bianchi Dottula” di Bari (istituto capofila -

referente prof.ssa Lia De Marco), Liceo “Ilaria Alpi” di Rutigliano (afferente all’I.I.S.S. “Alpi-Montale” - referente

prof.ssa Tiziana Anna Piscitelli), Liceo “G. Salvemini” di Bari (referente prof. Alberto Maiale).

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Pagine di testi filosofici, parole, sottolineature, annerimenti, disegni e immagini si sono me-

scolati fino a formare un unico linguaggio espressivo della originaria natura umana. Sono emerse

così riflessioni, vissuti, proiezioni, un mondo intenso di segni e concetti che ha fatto riflettere sia

gli studenti che l’osservatore.

L’interesse della Società Filosofica Italiana – sezione di Bari e i consensi maturati tra i colleghi

delle scuole del territorio, nonché il fondamentale sostegno apportato dalle Dirigenze Scolasti-

che, hanno spinto a proseguire questa esperienza didattico-creativa, espandendola ad altri isti-

tuti, nella convinzione di dover corroborare questa sperimentazione con contributi “altri”.

Il percorso didattico-creativo di ricerca si è, infatti, sviluppato attraverso nuovi sentieri, quali

l’applicazione dell’arte isgroiana della “cancellatura” ai classici della filosofia anche in lingua ori-

ginale (italiano, inglese, francese, spagnolo, latino), con uno spiccato interesse alla contamina-

zione tra filosofia, arte, letteratura e scienza.

A conclusione dell’annualità progettuale, sono stati organizzati eventi di diffusione e di dis-

seminazione delle attività svolte, quali la Mostra tematica degli elaborati prodotti allestita

presso il Museo Civico Archeologico di Rutigliano (25-31 maggio 2018), il Convegno finale svol-

tosi presso l’Aula Magna “Aldo Cossu” dell’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro” (6 giugno

2018) con l’intervento di docenti e ricercatori universitari nel campo della didattica, la parteci-

pazione alla rassegna “Il libro possibile 2018” a Polignano a Mare (7 luglio 2018).2 Il progetto è

stato presentato anche in occasione dell’incontro “Buone pratiche in didattica della filosofia”

(17 maggio 2018) presso l’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro” con il patrocinio della So-

cietà Filosofica Italiana – sezione di Bari.

2. La contaminazione del cruising testuale

La progettualità attuata ha preso le mosse dal desiderio di avvicinare in modo creativo e non

tradizionale ai testi di filosofia gli studenti delle scuole partecipanti alla rete di sperimentazione

didattica.

Si è scelto, quindi, di unire la “passione” del disegno tipico degli studenti (e non solo) alla

possibilità di una ricerca “misteriosa” ed accattivante di testi nascosti all’interno della lettura di

opere filosofiche, previste dai programmi ministeriali. Non si può mettere in dubbio la fascina-

zione che esercita un objet trouvé, soprattutto quando questo viene ri-contestualizzato e cari-

cato di un significato diverso dall’originario.

Una sorta di cruising sulle pagine del testo di cui viene raddoppiato il senso con piglio tanto

ironico quanto iconico, interrompendo, frammentando i testi e decorandoli con disegni, ritagli

ed applicazioni di materiali tridimensionali per fornire loro ulteriori aperture semantiche.

Per realizzare ciò si è partiti da un testo originario strappato da libri, giornali, lettere per

“estrapolare” un testo completamente nuovo attraverso una selezione di parole. Sia i risultati

grafici che letterari sono cambiati nell’entusiasmo della condivisione dei risultati.

Si possono, infatti, utilizzare varie tecniche. È possibile adoperare l’arte della “cancellatura”

dell’artista Emilio Isgrò, il quale scopre che le cancellature hanno un peso più forte delle parole

stesse; oppure il caviardage 3 in cui si cancella la maggior parte del testo lasciando scoperte le

parole selezionate che, lette in ordine o collegate, produrranno un nuovo testo; ancora, la ge-

nialità dell’annerimento totale operato dalla “black-out poetry”, come nel caso di Jen Bervin e

di Austin Kleon; il cut-up, con cui l’autore taglia o strappa un testo in parole e frasi, riposizio-

nando i pezzi (magari ispirandosi al dadaismo); l’estratto e il remixing in forma libera, attraverso

i quali si escludono parole e frasi dal testo di origine per riorganizzarlo liberamente; infine il

2 Gli eventi di diffusione e di disseminazione delle attività hanno visto la partecipazione delle proff.sse R. Bianco, A.

Caputo, L. Carrera, L. Perla (Università degli Studi di Bari "Aldo Moro") e del prof. M. De Pasquale (S.F.I. - Bari).

3 Il caviardage è una tecnica artistica il cui nome deriva dal francese “caviar”, esprimendo probabilmente il significato di “cavialeggiare”, cioè “annerire”. Cfr. al riguardo www.caviardage.it.

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cento, che consente la ridisposizione di alcuni versi o passaggi (solitamente di scrittori antichi)

in una nuova forma o in un nuovo ordine, mantenendo però il testo originario.

In questa seconda annualità progettuale, il percorso didattico-creativo di ricerca si è arric-

chito dell’applicazione delle suddette tecniche di cruising ai classici della filosofia anche in lingua

originale (italiano, inglese, francese, spagnolo, latino), con uno spiccato interesse alla contami-

nazione tra i saperi; inoltre, nella pratica operativa, sono state testate tecniche aggiuntive di

cruising testuale, come il pop-up (secondo il quale la pagina è decorata con illustrazioni ritagliate

e ripiegate in modo da produrre, ad apertura della stessa, figure tridimensionali), il calligramma

(un tipo di componimento fatto per essere guardato e contemplato oltre che per essere letto,

per cui si disegna un oggetto collegato al tema principale del testo) e l’interpolazione (consi-

stente nell’alterazione di un testo con l’aggiunta di frasi, parole e sezioni estranee ad esso). Sono

state, inoltre, introdotte forme di tridimensionalità del testo più spiccate, ispirandosi anche alle

box di Joseph Cornell di matrice surrealista.

Il dirompente ed innovativo valore dell’“icona concettuale” prodotta permette di compren-

dere che il mondo “nascosto” individuato tra le righe del testo è divenuto per gli studenti un

persistente bisogno di filosofia. Lavorare di conseguenza sui testi per ricercare ciò che è “nasco-

sto” e produrre segni (o addirittura di-segni) densi di significato è stato percepito dagli studenti

come quel procedimento che, oscillando tra significati e passando attraverso parole e frasi, li ha

spinti a comprendere che lo studio di ogni testo è motivo per “far filosofia” e rendersi protago-

nisti creativi del processo di apprendimento.

3. La “potenza” del gesto isgroiano

Perché scegliere Emilio Isgrò,4 artista di fama internazionale, come riferimento concettuale

della nostra sperimentazione metodologica in filosofia? Una risposta potrebbe essere rintrac-

ciata nella icasticità, declinabile secondo categorie filosofiche, del pensiero dell’artista : « L’arte

vive di deviazioni e di scambi, di mascherature e di smascheramenti, di avvistamenti e di svisa-

ture linguistiche. Vive dove non è e dove è non vive».5

Deviare, scambiare, s-mascherare, cancellare, nascondere, s-coprire con il colore sono le

multiformi versioni della cancellatura, di quella operazione di “igiene del linguaggio” che, nata

in un clima di avanguardia, rivela ancora oggi una potente capacità di riflessione. Isgrò non can-

cella per censurare, non distrugge, bensì crea. La cancellatura è una distruzione creativa. La can-

cellatura serve a rivelare la parola “forte”, a farla emergere dal contesto “affollato” e caotico

dello sfondo, a farla entrare in contatto con altre parole lontane nel testo, sfiorando le corde

della nostra sensibilità e sprigionando così nuovi significati sintattico-lessicali e formidabili oriz-

zonti visivi e introspettivi.

È questa la “potenza” del gesto isgroiano che ci ha affascinato: la cancellatura è un processo

rigenerativo della parola, è un tentativo, riuscito, di de-costruire la pretesa di univoca verità dei

messaggi, di svelarne i limiti, di denunciarne l’illusione di inconfutabilità, di liberare il segno da

una relazione obbligata con il significato.

Con il progetto “Hidden philosophy”, è stato accolto l’appello di Isgrò, che chiede di soffer-

marsi a cercare il senso meno ovvio delle parole, dilatando attraverso la cancellatura il potere

evocativo della scrittura e dell’immagine e creando legami imprevisti. In tal modo, gli studenti

hanno compreso che la cancellatura rivela la parola non cancellata, per farle generare significati

4 Artista concettuale e pittore - ma anche poeta e scrittore – Emilio Isgrò (Barcellona di Sicilia, 1937) è uno dei nomi

dell’arte italiana più conosciuti a livello internazionale tra XX e XXI secolo. A partire dagli anni Sessanta, attraverso

l’arte della “cancellatura”, Isgrò ha dato vita a un’opera tra le più rivoluzionarie. Cfr. www.emilioisgro.info.

5 Cfr. E. Isgrò, Come difendersi dall’arte e dalla pioggia, Maretti, San Marino 2013.

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“nascosti” tra le righe del testo, attraverso un lavoro metodologico avvincente: «Cancellare oggi

è un esercizio, un modo per costringere le persone a vedere».6

Siamo in presenza di un «pensiero poetante»,7 che allude alla potenza del suo cancellare,

secondo cui la parola viene rafforzata dall’immagine attraverso l’arte della cancellatura. Come

se la parola per salvarsi avesse bisogno dell’immagine, poiché la cancellatura è adesione ma

anche distacco da ciò che si cancella. È una trasformazione del linguaggio, anche dal punto di

vista grafico, raffrontabile con il bisogno di una lingua nuova, non metafisica, avvertito dallo

stesso Heidegger.8

La riflessione estetica isgroiana, non meno di quella heideggeriana, nasce proprio dalla ne-

cessità di superare un’idea di verità, così come concepita tradizionalmente, in direzione di un

“nuovo pensiero” e di un “nuovo metodo” di sviluppo del pensiero. Non ultimo, infatti, l’eccel-

lente lezione di Isgrò ci ricorda il dirompente ed innovativo valore dell’iconicità della “traccia”

scritta e dell’immagine che permette di conoscere per visibilia invisibilia.

Questo non-essere che l’icona manifesta, tuttavia, non è una condizione privativa, piuttosto

una condizione positiva9 che porta in sé l’alterità e la differenza. Così come positivo è il “niente”

dei quadri suprematisti di Maleviç: dall’ipnotico “Quadrato nero” (1923), infatti, non può emer-

gere altro che un mondo intero di esistenze, segni e significati, non di certo il nulla.

Questo mondo “nascosto” tra le righe del testo è divenuto per gli studenti incontro sistema-

tico con la filosofia, replicabile nella quotidianità del lavoro scolastico.

4. Le premesse filosofiche

Pensare significa sperimentare, operare, trasformare, contaminare. Non è possibile assolu-

tizzare la situazione conoscitiva, come se fosse tautologicamente pronta. Questo il mondo

dell’istruzione non dovrebbe mai dimenticarlo, sapendo bene di essere un insieme stratificato

ed eterogeneo al suo interno, connesso da legami con differenti culture, saperi, tradizioni e

orientamenti.

Questa complessità risulta evidente, quando si tratta dell’insegnamento di una disciplina

«radicale»10 come la filosofia, che nella sua fattispecie «implica una mobilità libera del pensiero,

[…] un atto creativo».11 Non a caso lo studio della filosofia e l’incontro con i suoi classici attra-

verso la lettura e la comprensione dei testi, spesso, riservano difficoltà e perplessità sin dall’ap-

proccio iniziale. Lavorare di conseguenza sui testi per ricercare ciò che è “nascosto” e produrre

6 La frase citata è ricavata dal Catalogo 2012 dello Studio Guastalla Arte Moderna e Contemporanea di Milano con

un’intervista di Silvia Guastalla a Emilio Isgrò: cfr. www.guastalla.com.

7 Cfr. F. Cassinari, Martin Heidegger: il pensiero poetante. La produzione lirica heideggeriana (1910-1975), Mimesis,

Milano 2000.

8 Heidegger compie questo tentativo grafico-linguistico in “Identità e differenza” (1957), allorquando usa, per il termine essere, l’espressione arcaica Seyn o addirittura Sein, per sottolineare l’esigenza di non utilizzare un termine,

reso logoro dall’uso metafisico che se n’è fatto nei secoli.

9 Per raggiungere questo essere, che è il nulla, Maleviç è uscito dal mondo degli oggetti e delle rappresentazioni,

aprendo uno spazio ‘assoluto’, in quanto spazio ‘altro’. Così l’astrazione di Maleviç è il liberarsi dalla rappresentazione

per la presentazione: è questo il profondo legame del Suprematismo di Maleviç con l’icona. E, se nel suo ‘mondo’ il

segno non è rappresentazione di qualcosa, ma rivela l’altro, ovvero il nulla, questo non è da intendersi come

nichilismo: non indica il silenzio, la fine, ma esprime la consapevolezza che si deve continuare perché il nulla si riveli.

Cfr. A. B. Nakov, Il quadrato nero: affermazione della superficie-piano al livello di concetto strumentale, in K. S. Maleviç

(a cura di A. B. Nakov), Scritti, Feltrinelli, Milano 1977, p. 101.

10 Esemplare, al riguardo, la filosofa ungherese Agnes Heller che così scrive: «Per principio, ogni filosofia è radicale».

Cfr. A. Heller, La filosofia radicale, Il Saggiatore, Milano 1979.

11 Cfr. M. Heidegger, Che cos’è la metafisica, La Nuova Italia, Firenze 1987.

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segni e di-segni significativi e significanti, non è di certo un tentativo di omologazione del pen-

siero né di sciatteria intellettuale. Anzi, è chiaro che gli oggetti di tale interpretazione, cioè prima

di tutto i testi, si presentino come «tracce»,12 di derridiana memoria.

Quello che appare come il senso di un testo è, in realtà, l’esito di contaminazioni, innesti,

sovrapposizioni: il testo, la testualità in generale, non è che un impasto di citazioni, rinvii, spez-

zoni provenienti da fonti disparate senza la possibilità di vederne una matrice unitaria.

De-costruire diventa il leitmotiv dell’operazione ermeneutica che si è intesa realizzare col

progetto “Hidden philosophy”: de-strutturare una tradizione fatta di “tracce” di scrittura allo

scopo di agire la différance, come l’estrema dissoluzione di una comprensione esaustiva ed omo-

genea del testo e la conseguente ri-costruzione dello stesso.

Pur muovendosi tra testi talvolta impervi, la de-costruzione è stata percepita dagli studenti

come quel procedimento che, passando attraverso parole e frasi, li ha spinti a “togliere il velo”

che oscura la verità per comprendere che ogni pretesa di certezza assoluta ha ormai perso con-

sistenza.

Qual è questa urgenza che spinge l’uomo ad andare oltre la “traccia”, oltre il visibile, alla

ricerca delle infinite intelaiature dell’essere? È il caso di rammentare che «la visione è l’incontro

di tutti gli aspetti dell’essere, come ad un crocevia»,13 nel quale si mescolano e si contaminano

immaginario e reale, visibile ed invisibile per dispiegarsi nel mondo.

Tale è il senso della nostra sperimentazione: demistificare le certezze di ogni segno per

aprire nel mondo “varchi”, che mettano l’uomo in grado di mostrare di più a se stesso.

Questo “varco”, che emana dalle cose, è «l’istante del mondo, che si crea e si ricrea. Esso

raffigura ed amplifica la struttura metafisica»14 dell’uomo, del suo pensare per problemi e del

suo esprimersi, in una inequivocabile esperienza del bello, misticamente “altra”. È l’immagine

intesa come “icona”. Non a caso, è proprio dell’icona la capacità di catturare il nostro sguardo

con l’irrappresentabile.

Che cosa hanno visto, dunque, gli studenti nelle “icone” che hanno prodotto: soltanto il vi-

sibile che sta sotto i loro occhi oppure hanno scorto un visibile che fino a quel momento era

rimasto inaccessibile alla visione? Il fatto è che nell’icona si rende visibile ciò che altrimenti sa-

rebbe rimasto non visibile. L’icona non organizza in modo nuovo il già-visto, ma aggiunge al già-

visto qualcosa di non-ancora-visto: è lo studente che rende visibile l’invisibile attraverso i suoi

annerimenti, le sue sottolineature, i suoi di-segni.

Paradossalmente la scoperta di questo “chiasmo” tra visibile ed invisibile ci consente di dar-

ci al mondo, in un autentico intreccio di relazioni al quale non possiamo sottrarci e nel quale

dobbiamo imparare a collocarci. È il pensiero consapevole dell’essere-nel-mondo e per-il-

mondo, che rammemora la lichtung e comprende se stesso come erörterung (“interpreta-

zione”), mettendo in discussione il testo e se stesso.

Lo studente è attratto dal mondo in cui vive, dalle relazioni che tesse, dalle “tracce” (anche

quelle della scrittura) che lascia, le quali pur conservando in sé significati reconditi, non sono

custodite nel più oscuro degli abissi, bensì nella “radura” al “limitare del bosco” dove la luce le

fa intravedere e cogliere:

12 Nel concetto di ‘traccia’, proposto da Derrida, è riassunta la teoria della non-presenza. La traccia è «un passato che

non è mai stato presente », cioè la dimensione di un’alterità che non si è mai presentata né potrà mai presentarsi, che

Derrida non esita a delineare con le seguenti parole: «Il concetto di traccia è dunque incommensurabile. Non si può

pensare la traccia - e dunque la différance - a partire dal presente, o dalla presenza del presente» (cfr. J. Derrida, La scrittura e la differenza, Einaudi, Torino 1971).

13 M. Merleau-Ponty, L’occhio e lo spirito, SE, Milano 1989, p. 59.

14 Ivi, p. 27.

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Ciò significa: in questo punto il bosco può essere attraversato. […] Lichten vuol dire liberare, affrancare,

lasciar libero. Alleviare, alleggerire una cosa significa eliminare gli ostacoli, condurla in un ambito senza

più resistenze, nello spazio libero. Levare l’ancora vuol dire: liberarla dal fondo marino che la serra tutt’at-

torno ed elevarla nello spazio libero dell’acqua e dell’aria.15

Attraverso i segni e di-segni tracciati sul testo, attraverso le “tracce” che sostituiscono quelle

originarie, gli studenti sono riusciti a sperimentare questa esperienza “metodologica” di affran-

camento? Sono riusciti a vedere il mondo con uno sguardo libero e senza resistenze?

Merleau-Ponty ci offre al riguardo un insegnamento di notevole levatura: «L’occhio vede il

mondo; […] dona esistenza visibile a ciò che la visione profana crede invisibile».16

Questo è l’orizzonte metodologico del “far filosofia” che abbiamo tentato di sperimentare,

nell’istante preciso in cui il testo si è fatto visione e si è iniziato a pensare per immagini.

5. Le sollecitazioni pedagogiche

Con “Hidden philosophy” gli studenti hanno potuto fondere sinergicamente tre aspetti fon-

damentali della quotidianità: la lettura (di testi specifici che con naturalezza si è trasformata in

studio), la ricerca della bellezza (una delle attività per eccellenza dell’essere umano) e la scrittura

creativa.

Di sfondo a tutta la sperimentazione è sicuramente riecheggiato il primo assioma della

Scuola di Palo Alto: «È impossibile non comunicare». Alla luce di ciò si è pensato di dare un’ul-

teriore potenza comunicativa al “tratto disegnato” durante lo studio o la lezione, facendo inte-

ragire il sapere con le proprie esperienze di vita e con le proprie interpretazioni del mondo. Uno

stesso classico della filosofia può essere ri-visto e ri-disegnato molteplici volte sia perché letto

da diverse persone sia perché «la sostanza delle nostre percezioni non è costituita da “cose” ma

da funzioni; e […] le funzioni non sono grandezze isolate ma segni per un nesso […] per una

infinità di situazioni possibili di uno stesso tipo.17

Il desiderio di rendere esteticamente “bello” l’elaborato finale crea inoltre una sorta di mec-

canismo retroattivo sempre più arricchente e migliorativo, dovuto al confronto di ammirazione

reciproca del risultato finale, dando vita ad una virtuosissima «scismogenesi simmetrica»18 per

la realizzazione del lavoro più bello e significativo. Non, quindi, studio anatomico del testo per

un esercizio fine a se stesso, ma co-costruzione di una personale grammatica filosofica che apre

spazi interpretativi nuovi, facendo emergere riflessioni coinvolgenti e, soprattutto, il desiderio

di lasciar traccia di sé.

La scelta di un testo filosofico particolarmente complicato ha rappresentato per gli studenti

una sfida ancora più grande da risolvere, ricostruire, reinterpretare in modo originale. Ciò im-

plica sviluppare una competenza intesa anche come «nozione di confine» ma soprattutto

«stemma dialettico» che va «accolta/usata/presidiata nella sua articolazione, per non perderne

il significato più autentico e più pregnante»:19 non si è trattato di “rendere piacevole” lo studio.

Si tratta piuttosto di una specie di iniziazione ad una forma mentis transdisciplinare e transper-

sonale, che pone le sue radici nella storia della filosofia, ma nutrendosi della criticità che sempre

emerge nell’atto creativo.

15 M. Heidegger, Filosofia e cibernetica, EST Editrice, Pisa 1988, p. 46.

16 M. Merleau-Ponty, L’occhio e lo spirito, op. cit., p. 23.

17 P. Watzlawick, J. Helmick Beavin, D.D. Jackson, Pragmatica della comunicazione umana, Astrolabio, Roma 1997, p.

21.

18 Ivi, p. 59.

19 F. Cambi, Saperi e competenze, Laterza, Roma-Bari 2004, pp. 24-25.

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Un atto creativo, infatti, è anche atto di ricerca, interpretazione, narrazione di sé e scambio

di opinioni: «Il punto è la metodologia di ricerca, di uso della mente, che è centrale per il man-

tenimento di una collettività interpretativa e di una cultura democratica».20 L’esplorazione

scientifica della pagina strappata di un libro si mostra per ciò che davvero dovrebbe essere all’in-

terno della scuola: strumento , per conoscere e conoscersi, per “assorbire” cultura e soprattutto

per produrla. Apprendere le sottigliezze del linguaggio filosofico non è un mero esercizio forbito

o riservato a pochi: è una delle vie principali per riflettere sulla vita, sui modi di comunicare, sui

modi di rapportarsi agli altri, nella certezza che «se la mente crea la cultura, anche la cultura

crea la mente».21

6. Il percorso operativo-metodologico

L’esperienza sperimentale “Hidden philosophy” si è posta l’obiettivo principale di progettare

e costruire percorsi metodologici “altri”, non solo per offrire nuove opportunità agli studenti,

ma anche e soprattutto per creare le condizioni per costituire una comunità scolastica capace di

diffondere best practices didattiche, esemplificative dell’applicazione sistematica di un “nuovo”

approccio allo studio della filosofia.

Una sfida metodologico-didattica, un’apertura completa all’ermeneutica filosofica e la par-

tecipazione attiva degli studenti: questi sono stati gli elementi di partenza della sperimenta-

zione.

Il dibattito ha preso avvio dalla lettura e dallo studio dei classici scelti, dal “recupero” delle

conoscenze pregresse sui diversi filosofi studiati, dalla riflessione e dal confronto critico sugli

stessi, secondo una imprescindibile impostazione per problematizzazione degli argomenti. A se-

guire, gli studenti hanno operato direttamente sul testo, per giungere a selezionare le parole

che fossero in grado di rivelare loro in modo evocativo un significato “nascosto”. Il resto del

testo è stato trattato secondo l’arte della “cancellatura” di Emilio Isgrò ed è divenuto sfondo

grafico dello stesso, ma intanto veniva letto e studiato più volte: al termine del percorso, infatti,

gli studenti hanno mostrato piena padronanza del testo originario e contestualmente curiosità

per i testi dei compagni.

Quelle pagine cancellate, di-segnate, de-strutturate e poi ri-costruite, sono diventate ben

presto un “correlativo oggettivo” per riallacciare un rapporto vitale con l’esistenza, per agire nel

mondo, per capire le proprie situazioni emotive e per rintracciare quell’anima da filosofo che

ognuno di noi possiede, nel rispetto della weltanschauung altrui.

A seguito di una dettagliata programmazione, il percorso progettuale ha avuto inizio attra-

verso due attività, condotte pressoché parallelamente: un incontro di in-formazione (ad ottobre

2017) rivolto a tutti i docenti coinvolti nella sperimentazione per fornire indicazioni operativo-

metodologiche e approfondire le tecniche di cruising sul testo, e la rilevazione - e conseguente

screening ex-ante, 22 nel mese di novembre 2017 - dell’ analisi dei bisogni iniziali ( tabella n. 1)

della popolazione studentesca impegnata nell’attività progettuale, attraverso la somministra-

zione di una scheda appositamente predisposta.

20 J. Bruner, La cultura dell’educazione, Feltrinelli, Milano 1998, p. 111.

21 Ivi, p. 180.

22 Tutta l’attività di monitoraggio, nonché la produzione dei relativi report di screening, è stata così condotta: per ogni Istituto aderente, i dati rilevati sono stati raccolti e rielaborati attraverso areogrammi; inoltre, la misurazione dei dati

è avvenuta prima per ogni singola classe, a seguire per ogni Istituto e infine per l’intera rete.

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Tabella n. 1

SCHEDA DI ANALISI DEI BISOGNI

1. Ti piace la filosofia?

Molto

Abbastanza

Poco

2. Pensi di essere una persona creativa?

Molto

Abbastanza

Poco

3. La scuola che frequenti offre occasioni per mostrare la Spesso

A volte

Mai

tua creatività?

4. Scrivi poesie, riflessioni, giochi di parole?

Spesso

A volte

Mai

5. Ti capita di disegnare o scarabocchiare (talvolta anche Spesso

A volte

Mai

durante le lezioni)?

6. Trovi difficile leggere i testi filosofici?

Molto

Abbastanza

Poco

7. Qual è la maggiore difficoltà che riscontri nella lettura e Linguaggio

Contenuti

Interpretazione

nello studio dei classici della filosofia?

Rielaborazione personale

Dal confronto incrociato dei risultati monitorati nell’intera rete, si evince che:

 la filosofia è molto apprezzata dagli alunni (97%) a fronte del 3% che la ritiene poco

piacevole;

 gli alunni si ritengono mediamente creativi (81%); residua il 19% che si reputa poco

creativo;

 la scuola offre buone occasioni per lo sviluppo della creatività (63% “a volte”, 18%

“spesso”);

 circa la metà degli alunni evidenzia mediamente una positiva tendenza a scrivere poesie,

riflessioni, pensieri (57%), anche se residua un restante 43% da recuperare;

 gli alunni evidenziano un’ottima tendenza a disegnare (88%), a fronte del 12% che

disegna poco;

 la lettura dei testi filosofici presenta medie difficoltà: il 49% ha abbastanza difficoltà e il

5% molta; il restante 46% riscontra poche difficoltà;

 la difficoltà maggiormente individuata riguarda il linguaggio (50%), conseguentemente

si denotano difficoltà di interpretazione del testo (26%), di rielaborazione personale (12%) e

relative ai contenuti (10%); solo il 2% indica di non aver nessun problema.

Alla luce di tali considerazioni iniziali, sono stati proposti i seguenti obiettivi da conseguire:

 fornire contenuti didattici completi e strutturati;

 integrare tutte le potenzialità e gli strumenti a disposizione degli studenti;

 incrementare le competenze di base dell’area filosofica nel curriculum scolastico;

 acquisire competenze di ri-semantizzazione e di de-costruzione dei classici filosofici;

 sviluppare un pensiero critico e di confronto tra pensatori ed idee;

 favorire un apprendimento centrato sullo studente attraverso la peer education;

 stimolare un esercizio creativo ed originale della razionalità umana;

 radicare nello studente un approccio metodologico innovativo alla filosofia.

Al fine di un’applicazione “concreta” di tale approccio metodologico è stato necessario ado-

perare tutti gli strumenti (sia tradizionali che multimediali) a disposizione: pagine strappate dai

classici di filosofia, cartoncini colorati, penne, colori, pennarelli, colla, forbici, decorazioni e og-

getti di riciclo, pc, stampante, scanner, smartphone, L.I.M., tablet.

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Le fasi dell’attività nelle classi si sono sviluppate seguendo il tema della ricerca personale

con approccio sistemico: 1. individuazione dei testi classici; 2. distribuzione dei testi classici; 3.

lettura e analisi dei testi classici; 4. individuazione dei testi “nascosti”; 5. elaborazione grafica

degli stessi; 6. argomentazione dei “nuovi” testi ricavati; 7. raffronto e socializzazione dei testi

finali; 8. verifica.

In prosecuzione dell’attività di screening iniziale, il monitoraggio è stato svolto costante-

mente attraverso le seguenti azioni: nel mese di aprile 2018, è stata effettuata la rilevazione

delle tematiche selezionate e dei prodotti finali da realizzare ( tabella n. 2) ad opera dei docenti

per lo svolgimento della sperimentazione nelle classi; nel mese di maggio 2018, è stato sommi-

nistrato un questionario di gradimento finale ( tabella n. 3).

Tabella n. 2

TEMATICHE SELEZIONATE e PRODOTTI FINALI DA REALIZZARE

Classe _______ Indirizzo _____________

Docente di riferimento ___________________

1. Tematica e/o classico filosofico selezionati:

2. Tecniche utilizzate:

3. Prodotto/i finale/i da realizzare:

Dalla suddetta rilevazione, emerge che:

 in merito alle tematiche e ai classici filosofici selezionati, sono stati realizzati lavori di

impostazione unitaria (selezione di testi sullo stesso tema) ed interdisciplinare (con presenza

delle lingue straniere inglese e latino), la lettura e lo studio di un classico integralmente

esaminato, nonché la trattazione di tematiche varie (miscellanea di testi);

 in merito alle tecniche utilizzate, è evidente che sono state adoperate tutte le modalità

operative indicate con l’introduzione di alcune novità ( pop-up, calligramma, interpolazione, box

alla Cornell);

 per quanto riguarda i prodotti finali, sono stati realizzati raccolte di elaborati, lavori

tridimensionali, elaborati vari (non necessariamente collegati tra loro) e la ri-scrittura integrale

di testi filosofici.

Tabella n. 3

QUESTIONARIO FINALE DI VALUTAZIONE DEL PROGETTO

1. Cosa ti è piaciuto maggiormente del progetto “Hid- Disegnare sulle pa- Leggere la/le pa- Ricercare la frase

den Philosophy”?

gine strappate

gina/e assegnate

nascosta

Condividere con gli altri il tuo lavoro

2. La lettura e la comprensione del brano che ti è Difficili

Mediamente com- Facili

stato assegnato sono state:

plesse

3. L’applicazione delle diverse metodologie, proposte Molto

Abbastanza

Poco

dal progetto “Hidden philosophy”, ti ha agevolato

nella comprensione ed interpretazione del brano?

4. Il tempo a disposizione per svolgere l’esperienza Largamente insuffi- Appena sufficiente Adeguato

svolta è stato:

ciente

Eccessivo

5. Ti piacerebbe ripetere questa esperienza speri- Molto

Abbastanza

Poco

mentale, anche in altre materie?

6. Ti piacerebbe svolgere un’esperienza sperimentale Molto

Abbastanza

Poco

di altro tipo, anche diversa da questa?

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Dal confronto incrociato dei risultati rilevati, si evincono le seguenti considerazioni:

 agli studenti, l’esperienza progettuale è piaciuta soprattutto in merito alle attività di

ricerca della frase nascosta (54%), di lettura delle pagine assegnate (30%) e di disegno sulle

pagine stesse (21%);

 la lettura e la comprensione dei testi filosofici assegnati sono risultate mediamente

complesse per il 55% degli studenti e facile per il 43%;

 l’applicazione del metodo operativo proposto ha sortito buoni risultati, infatti la

comprensione ed interpretazione del testo appare molto agevolata per il 35% degli studenti e

abbastanza favorita per il 60%;

 il tempo assegnato per l’attività è stato considerato adeguato per l’86% degli studenti,

mentre il 10% lo ha ritenuto appena sufficiente;

 gli studenti sono ampiamente disponibili a ripetere l’esperienza sperimentale in esame,

anche in altre materie (54% “molto” e 41% “abbastanza”), altresì ad avviare anche altre

sperimentazioni, diverse da quella presa in considerazione (45% “molto” e 53% “abbastanza”).

Il monitoraggio dei dati rilevati garantiscono la visibilità e la tracciabilità dei conseguenti

processi formativi. Dopo un adeguato incrocio degli stessi, si evincono quali “punti di forza” della

sperimentazione:

 l’apprezzamento complessivo della sperimentazione in oggetto da parte degli studenti

e il loro desiderio di partecipare alle sperimentazioni in generale;

 la buona capacità del metodo proposto di agevolare la comprensione e l’interpretazione

dei testi filosofici assegnati;

 l’ottima tendenza del metodo ad “avvicinare” gli studenti alla lettura dei classici della

filosofia.

Di contro, si sottolineano i seguenti “punti di criticità” sui quali la sperimentazione deve ope-

rare con impegno costante e sollecito in modo da auspicare, nella prossima annualità, un ulte-

riore miglioramento/completamento:

 ridurre le difficoltà di lettura dei testi filosofici, intervenendo in particolar modo sulla

comprensione del linguaggio specifico della disciplina;

 agevolare la comprensione e l’interpretazione dei testi filosofici in modo da sviluppare

adeguatamente le corrispondenti competenze specifiche;

 implementare la sperimentazione in esame, attraverso ulteriori modalità operative e/o

l’aggancio ad altre sperimentazioni.

Per quanto riguarda la verifica, si è proceduto con colloqui orali vertenti sul pensiero gene-

rale del filosofo, per poi approfondire la parte antologica trattata e commentare il “testo nasco-

sto” trovato, collegandolo in modo argomentato alle esperienze di vita quotidiana e al pro-

gramma svolto di filosofia e di altre materie affini.

È apparso sin dai primi momenti che la significatività della metodologia adottata sia risultata

dal riadattamento degli atteggiamenti e dei criteri di studio alla nuova situazione metacognitiva.

Il suo ruolo è stato quello di creare le condizioni che incorporano le operazioni intellettuali al

contenuto dell’apprendimento nella struttura conoscitiva dello studente. Il metodo è in funzione

dell’auto-attività dello studente; tramite il metodo, il docente e la materia si adeguano allo stu-

dente, ma non semplicemente per assecondarlo, piuttosto per destabilizzarlo, perché l’ele-

mento perturbatore produce un effetto di dissonanza,23 che diventa la spinta motivazionale

verso il suo superamento, attivando una strutturazione della conoscenza più completa.

23 Cfr. L. Festinger, Teoria della dissonanza cognitiva, Franco Angeli, Milano 1973.

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Non ultimo, il metodo ha operato a livello di trasferibilità linguistica. Il processo di codifica-

zione linguistica è essenziale non solo allo sviluppo linguistico del soggetto, ma anche allo svi-

luppo e all’integrazione dei vari concetti e procedimenti. Quanto più facilmente lo studente è in

grado di passare da un codice rappresentativo a un altro tanto più la conoscenza è gestita in

maniera flessibile, ricca e operativa. E questo contribuisce non solo alla crescita e all’articola-

zione dei vari contenuti conoscitivi, ma anche allo sviluppo progressivo delle competenze (anche

di quella linguistica) degli studenti.

La prospettiva delineata apre scenari nuovi e apprezzabili: l’approccio collaborativo ha ap-

portato risultati differenti negli apprendimenti e nella motivazione di ogni singolo studente, inol-

tre ha consentito agli studenti di sentirsi parte integrante del procedimento, “produttori” anche

loro di pensieri filosofici.

La didattica della scuola attiva rovescia l’impostazione fatta valere dalla didattica “tradizionale” ponendo

al centro del processo formativo l’allievo: considerato nella sua struttura biopsicologica, socioculturale e

valoriale. [...] Al crocevia del processo formativo non troviamo più soltanto le esigenze “astratte” del sa-

pere e della cultura, ma anche bisogni e motivazioni “concrete” del discente. Non più la struttura statica

e monolitica degli “oggetti” della scultura (i saperi), ma lo scacchiere dei bisogni (motivazioni e valori

“soggettivi”). Con il risultato – tutto pedagogico – di apprezzare e legittimare, a scuola, anche le espe-

rienze cosparse di lucidità, vitalità, lievità, emotività: proprie della sfera soggettiva e privata della vita

personale.24

È la condivisione il valore aggiunto dell’esperienza formativa e il fervore della sperimenta-

zione attuata è la testimonianza di una visione moderna del fare scuola.

Ciò ha significato che si può imparare meglio in ambiti dove viene stimolata l’interazione tra

pari, dove i momenti aggreganti tra gli studenti di una stessa classe, di classi diverse o di istituti

diversi risultano essere parte integrante del setting didattico , con l’obiettivo di implementare

nei discenti le dimensioni meta-cognitive di sviluppo dei saperi e delle abilità strategiche.

7. Le diverse esperienze scolastiche

I risultati della seconda annualità progettuale sono stati notevolmente più ampi e variegati

rispetto a quelli conseguiti durante la prima annualità, anche in considerazione del fatto che nel

presente anno scolastico si è costituita una rete di istituti scolastici.

A questo punto della narrazione, appare evidentemente fondamentale presentare i lavori

sviluppati dalle singole scuole aderenti, al fine di apprezzare compiutamente il senso della spe-

rimentazione didattica “Hidden philosophy”.

7.1. Il Liceo “G. Bianchi Dottula” di Bari

Il Liceo “G. Bianchi Dottula” di Bari25 è stato il primo istituto ad avviare il progetto (nell’a.s.

2016-2017) e ha svolto le funzioni di istituto capofila della rete nella seconda annualità. Sono

state coinvolte quattro classi dell’indirizzo Scienze umane, le quali hanno elaborato prodotti di-

versificati per tematica, metodologia scelta e per risultati finali.

La classe 3^BU ha realizzato il “Dizionario essenziale dell’uomo”, ovvero una raccolta rilegata

di testi e di parole-chiave (completate da un’impostazione grafica d’impatto attraverso le tecni-

che della “cancellatura” di Isgrò, della found poetry e del cut-up) che indicano le caratteristiche

24 F. Frabboni, Manuale di didattica generale, Laterza Editori, Roma-Bari 1992, p. 97.

25 Di seguito, si indicano i nomi dei docenti coinvolti nella sperimentazione: Lia De Marco (referente d’Istituto),

Caterina Andriano, Antonella Angelico, Chiara Ferorelli, Maria Fiorino, Cecilia Pignataro.

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fondamentali dell’essere umano. Gli studenti hanno letto pagine di diversa impronta culturale:

Platone, Aristotele, Eraclito, Kant, Leopardi, Salmi, Sapienza, Giobbe.

La classe 4^BU ha scelto di operare la ri-scrittura del testo integrale de “Il Principe” di Niccolò

Machiavelli. Dopo una prima fase di conoscenza teorica del libro e dell’autore, si è passati alla

fase operativo-metodologica: le pagine del testo sono state distribuite agli studenti, che le

hanno s-montate alla ricerca di nessi logici inaspettati, applicando il metodo della “cancellatura”

di Emilio Isgrò e della found poetry. Questa operazione di de-costruzione del testo ha permesso

di individuare le caratteristiche fondamentali del principe, cercando quel “significato nascosto”

che potesse rendere di estrema attualità un’opera, che altrimenti sarebbe potuta apparire lon-

tana nel tempo.

La classe 5^BU ha esaminato la tematica della libertà attraverso la lezione di diversi pensa-

tori sia in lingua italiana che in lingua inglese (durante le ore di CLIL): Mill, Marx, Bauman, Nus-

sbaum, Sartre, Morin, Arendt. Dopo aver analizzato testi selezionati dalle opere più significative

dei suddetti autori, la classe ha de-costruite le pagine attraverso l’arte della “cancellatura” di

Isgrò e la tecnica della black-out poetry.

Si è, inoltre, recuperata la modalità comunicativa del tazebao. Non potendo, però, realizzare

un enorme manifesto murale, come nella consuetudine dei tazebao, si è confezionato un qua-

derno i cui fogli fossero dei mini- tazebao, certamente ridotti nelle dimensioni, ma ugualmente

carichi di quel valore di denuncia sociale e politica, tipica del tazebao nella sua versione originale.

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Infine, la classe 5^AU ha approfondito la tematica del tempo attraverso l’approccio interdi-

sciplinare di diversi pensatori, in lingua italiana, inglese e latina, componendo tableaux tematici

di forma circolare. Prima di tutto, è stata studiata in latino l’opera De brevitate vitae di Seneca,

a seguire sono stati analizzati i pensieri filosofici di Agostino, Hegel, Comte, Bergson, Nietzsche,

Freud, e ancora in inglese le poetiche di Keats, Dickinson, Wilde, Beckett: si sono affrontate le

tante sfaccettature del tempo, dal tempo lineare a quello ciclico, dal tempo oggettivo a quello

soggettivo, dal tempo che fugge al tempo che diventa assurdo.

7.2. Il Liceo “Ilaria Alpi” di Rutigliano

Il Liceo “Ilaria Alpi” di Rutigliano26 ha ripercorso le suggestioni grafico-filosofiche suggerite

dall’impostazione iniziale del progetto generale, muovendosi tra found poetry, caviardage, cut-

up, black-out poetry e arte della “cancellatura” di Isgrò, aggiungendo una proposta tridimensio-

nale ispirata alle box di Joseph Cornell.

Tra dadaismo e surrealismo, le classi 3^B del Liceo Linguistico, 4^A del Liceo economico-

sociale e 4^C del Liceo Scientifico tradizionale, hanno dato vita ad un maxi-book in cui sono stati

raccolti lavori di forte impatto visivo e spesso marcatamente materici e simbolici, partendo da

una scelta antologica dei classici della filosofia in programma.

Al fine di favorire un’ottica trasversale e multidisciplinare (talvolta anche anticipando argo-

menti previsti per l’anno successivo o richiamando quelli passati), sono stati inseriti testi in lin-

gua inglese ( Il Leviatano di Thomas Hobbes), francese (i Saggi di Michel de Montaigne) e spa-

gnola ( La agonía del cristianismo di Miguel de Unamuno), che hanno contribuito ad accrescere

non solo la conoscenza di termini tecnici e specifici filosofici, ma anche la competenza linguistica

che è stata messa doppiamente alla prova: da un lato, nella lettura e comprensione di un testo

in lingua sicuramente non facile, dall’altro, nella produzione di un testo nuovo col quale eserci-

tarsi nella ricerca di senso, ma anche nella resa grammaticale e stilistica.

La giustapposizione surrealista, supportata da uno studio specifico di storia dell’arte, è stata

invece introdotta dalle box alla Cornell, composte con materiale di riciclo, che si sono trasfor-

mate in vere e proprie “curiosity box” con “parole magiche”, sempre estrapolate dai testi classici

letti, accostate a found object, che sono poi le parole della scienza e della filosofia le quali, grazie

all’arte, suscitano curiosità e provocano la meraviglia aristotelica.

In una classe, inoltre, è stata avviata la lettura integrale del Candido di Voltaire, che non ha

dato vita ad una ri-scrittura del testo, ma alla realizzazione di una piccola installazione, che ha

visto protagonista la filosofia in generale con la costruzione di una barca a vela (composta dalle

26 Hanno collaborato alla sperimentazione i seguenti docenti del Liceo “I. Alpi” di Rutigliano: Tiziana Anna Piscitelli

(referente d’Istituto), Daniela De Napoli, Chiara Deperte, Giuseppe De Rose, Carolina Onorato.

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pagine stesse del libro e classico simbolo del viaggio) appoggiata su un manuale aperto di storia

della filosofia, che iconicamente richiama il mare.

La sperimentazione ha suscitato molto interesse presso gli alunni e le famiglie che a casa

erano davvero incuriositi dall’attività, ha favorito un’interazione positiva e propositiva tra gli

studenti stessi, coinvolgendo attivamente i ragazzi diversabili e coloro che tendevano durante

le ore di lezioni “regolari” a chiudersi un po’ in se stessi. Il progetto ha costituito una modalità di

espressione “altra” e molto efficace, che ha consentito la creazione di legami tra persone e

spunti di approfondimento didattico e riflessivo continui.

7.3. Il Liceo “G. Salvemini” di Bari

Il Dipartimento del Liceo Scientifico “G. Salvemini” di Bari27 durante l’a.s. 2017-2018 ha ade-

rito al progetto sperimentale di rete “Hidden philosophy”, coinvolgendo le classi 4^D, 3^C, 3^D

e 3^F.

Il progetto ha visto seriamente impegnati gli studenti delle classi coinvolte, che hanno riflet-

tuto in particolar modo sul tema del “potere”, declinato nelle sue diverse forme e manifesta-

zioni.

Tutte le classi sono partite dalla lettura di alcune pagine di classici della Storia della Filosofia:

a ciascuno studente è stata affidata una pagina e gli è stato chiesto, dopo averla letta di “cer-

care” nel testo una frase, che esprimesse un concetto legato al tema in oggetto, in modo che,

attraverso la tecnica della “cancellatura”, si potesse “riportare” dal testo una propria idea.

27 Di seguito, si indicano i nomi dei docenti coinvolti nella sperimentazione: Alberto Maiale (referente d’Istituto),

Massimiliano Macculi, Annamaria Mercante, Tonia Milella, Rita Semeraro.

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La classe 4^D ha lavorato su “Utopia” di T. Moore, “Elogio della Follia” di Erasmo da Rotter-

dam, “Lettera sulla tolleranza” di J. Locke e, attraverso la tecnica della “cancellatura”, ha realiz-

zato disegni, pop-up e prodotti 3D. Non si è lavorato su un unico prodotto, lasciando liberi gli

studenti di produrre liberamente un lavoro che rappresentasse una personale riflessione di ca-

rattere filosofico.

La classe 3^C si è concentrata sul “potere della parola” in Gorgia. Gli studenti hanno realiz-

zato elaborazioni grafiche, pittoriche e digitali utilizzando tecniche come la marcatura di parole

significative, la cancellatura, il disegno, la colorazione con tempere e acrilico su carta, l’elabora-

zione digitale da fotografia.

La classe 3^D è partita dalla lettura dell’ Apologia di Socrate, realizzando disegni e prodotti,

in cui sono significativamente emerse riflessioni sul potere profondamente legate all’attualità e

alla contemporaneità.

Alla classe 3^F è stato “affidato” il Libro VIII della “Repubblica” di Platone. Gli studenti, at-

traverso la tecnica della “cancellatura”, hanno cercato e trovato i concetti-chiave legati al potere

e, infine, hanno realizzato delle maschere, sulle quali hanno tradotto in immagine il concetto

“trovato”.

Molto significativo è stato il contributo dei docenti di Storia dell’arte, che hanno aiutato gli

studenti a comprendere l’importanza e il valore della didattica pluridisciplinare.

Tutti i lavori presentano grande significatività sia dal punto di vista della creatività che della

capacità di traduzione di parole in immagini.

Il progetto ha suscitato un grande coinvolgimento negli studenti, diventando occasione di

affezione alla materia. Ha rappresentato, inoltre, un interessante modo per avvicinarsi alla let-

tura dei testi e, in particolar modo dei classici, rispetto ai quali spesso gli studenti mostrano

diffidenza.

Un altro punto di forza che abbiamo rilevato è legato al fatto che gli studenti sono stati sti-

molati ad uno studio autonomo e hanno preso coscienza delle proprie capacità di potersi rap-

portare al “mondo della filosofia” e alla lettura di testi filosofici in maniera “diretta”, sicura-

mente con il supporto del docente ma senza che questi debba necessariamente porsi come fi-

gura di “mediazione”.

Da un debriefing sul lavoro svolto è emersa l’opportunità di tempi più concentrati, soprat-

tutto nella realizzazione dei prodotti, riproponendo un bilanciamento tra i momenti dedicati

all’analisi dei testi e alla condivisione di riflessioni critiche e i momenti dedicati alla produzione

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Comunicazione Filosofica 41 – www.sfi.it

creativa. Ci siamo proposti, inoltre, di ritornare a riflettere su come si possa rendere il più effi-

cace possibile il momento valutativo, al fine di rendere le attività svolte come occasione di mi-

surazione di conoscenze e competenze.

Il progetto ha rappresentato per i docenti che vi hanno preso parte un importante momento

di confronto, di collaborazione e di scambio, in vista di una crescita comune.

Ha significato, inoltre, il coinvolgimento degli studenti in un lavoro in rete con altre scuole,

favorendo un clima di scambio e di confronto tra pari che vivono contesti di apprendimento

differenti.

Ci proponiamo di continuare a lavorare, nell’intento di poter aiutare i nostri studenti a sco-

prire quel mondo che la filosofia a volte “svela” e a volte “nasconde”.

8. Per una ermeneutica “circolare” della filosofia

L’analisi della sperimentazione didattica in oggetto non può prescindere dalla considera-

zione dell’attuale dibattito relativo alla questione delle competenze in filosofia, anche alla luce

degli Orientamenti per l’apprendimento della Filosofia nella società della conoscenza del MIUR

(2017). Non è di certo questa l’occasione per entrare nel merito specifico del documento e di

una sua analisi dettagliata, ma ad ogni caso non è possibile trascurare il senso complessivo di

tale documento, per valutare se la sperimentazione inaugurata da “Hidden philosophy” possa

porsi o meno in relazione con esso.

Innanzitutto, emergono in maniera evidente le proposte di rinnovamento metodologico in-

serite in un quadro molto ampio, secondo il quale «l’insegnamento di filosofia non può consi-

stere solo nella ricostruzione storica della formazione delle idee, ma richiede anche la predispo-

sizione mirata di una “cassetta degli attrezzi concettuali” da consegnare a ciascuno studente, in

modo che abbia questi strumenti che gli consentono di affrontare preparato e consapevole le

varie materie di studio e la vita vera e propria».28

In particolar modo, si propone di promuovere un «atteggiamento razionale, creativo, pro-

gettuale e critico»,29 che dovrebbe condurre al raggiungimento dei seguenti esiti formativi (tra i

tanti elencati), quali: la capacità di ragionare con rigore logico e la capacità di interpretare criti-

camente le diverse forme di comunicazione.

La nostra prospettiva progettuale appare in linea con tali indicazioni, così come sembra ri-

trovarsi nei seguenti punti proposti per la prassi didattica della filosofia, ovvero: la dimensione

critico-riflessiva del pensiero filosofico come strumento per il potenziamento della capacità di

pensare e giudicare, nonché la correlazione della tradizione culturale della filosofia con quella

delle discipline linguistico-letterarie e scientifiche. Certamente sono condivisibili anche le com-

petenze filosofiche (oltre che quelle trasversali) proposte, quali l’esercizio della domanda, la ri-

cerca delle alternative, la costruzione delle relazioni fondamentali del Sé.

Nel primo caso, lo sviluppo dell’attitudine critica, attraverso l’esercizio della domanda, è un

punto di forza anche del nostro progetto, che non esula mai dal thaumazein «sia perché in larga

parte essa può definirsi come un sapere di altri saperi, sia perché la domanda filosofica è senz’al-

tro volta a comprendere gli snodi del che delle cose, ma anche e sempre del loro perché».30

A tale “bisogno di meraviglia” appare strettamente collegata l’apertura alle possibilità e al

rispetto della diversità, attuata dalla ricerca delle alternative, «poiché la filosofia rappresenta

28 MIUR, Orientamenti per l’apprendimento della Filosofia nella società della conoscenza, 9 febbraio 2017, p. 13.

29 Ivi, p. 17. Nell’ambito dello stesso “Quadro europeo delle qualifiche per l’apprendimento permanente” (EQF) è situata ai livelli più alti la capacità di comprensione critica di teorie e principi nella consapevolezza delle questioni

legate alla conoscenza tra ambiti diversi, a cui è necessario abituare creativamente (e criticamente) i giovani sin dalla

scuola. Cfr. https://ec.europa.eu/education/policy/strategic-framework/skills-qualifications.it.

30 Ivi, p. 16.

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Comunicazione Filosofica 41 – www.sfi.it

anche una preparazione all’apertura di possibilità in quanto concorre all’ideazione e interpreta-

zione di modelli di vita diversi, per cui il docente può sollecitare nello studente immaginazione

e capacità di ragionamento “divergente”, […] educandolo in questo modo alla conoscenza, al

riconoscimento e al rispetto della diversità».31

In più, la costruzione delle relazioni fondamentali del Sé è «considerata la fondamentale esi-

genza della filosofia di collegare i saperi alla vita», dato che «l’insegnamento può promuovere

la crescita di capacità relazionali, declinando la conoscenza filosofica ai fini della realizzazione di

sé, dell’altro, del sociale».32

Un’impostazione complessivamente organizzata in una didattica interdisciplinare integrata

di filosofia, affinché la filosofia possa «interagire con la scienza, con i saperi tecnologici e artistici

o con le scienze umanistiche e sociali».33 Tutto ciò può essere raggiunto attraverso diverse me-

todologie, «come l’insegnamento della filosofia nella prospettiva sistematica, storica e critica o

mediante l’approccio per temi e problemi oppure nell’esercizio di lettura e analisi dei testi».34

Il lavoro interdisciplinare in filosofia implica, pertanto, i modelli “classici” di insegnamento e

li coniuga con altre discipline e altri linguaggi, che addirittura possono essere d’aiuto allo svi-

luppo delle competenze filosofiche. Da qui la «centralità del testo» come base per l’interdisci-

plinarità, nel senso che nulla può sostituire il testo filosofico, anzi lo arricchisce, «nel senso di un

dialogo e di una produttiva contaminazione».35

Non è possibile un filosofare senza filosofia (e senza testi) e di questo il progetto “Hidden

philosophy” è pienamente consapevole: non è necessario svuotare la filosofia delle sue specifi-

cità (anche se dovesse trattarsi solo di meri contenuti), anzi la filosofia deve restare arroccata

sui suoi contenuti per poter filosofare.

Nella nostra pratica didattica , non si è mai pensato di trascurare (o dimenticare) la tratta-

zione sistematica dei diversi pensatori in programma, riducendoli a mere esemplificazioni o ad-

dirittura tranciandoli tout court, al contrario si è sempre e comunque partiti da questi per ritro-

vare nei loro testi il senso profondo della vita in tutte le sue dimensioni. È questa l’idea di una

filosofia “per essenza”, esistenziale, che ci aiuta a comprendere, interpretare, sviluppare la no-

stra vita nelle sue svariate forme.

Allora ben vengano le competenze filosofiche, ma se queste partono dalle conoscenze filo-

sofiche, perché le une senza le altre non possono esistere e soprattutto non possono funzionare

adeguatamente. «Non si può imparare a filosofare senza contenuto e senza il confronto con gli

altri».36 Non si può disconoscere tale pluralità e complessità, per questo motivo «la filosofia deve

diventare un gioco serio a più facce e in più versioni, da realizzare attraverso plurali linguaggi».37

Per mantenere un contatto concreto con il mondo, «i giovani delle nuove generazioni hanno

bisogno di valorizzare tutti i canali, anche quelli non verbali, per conoscere e portare all’interno

del mondo della filosofia la ricchezza dell’esperienza, attribuirle senso e riorganizzarla in qualche

modo».38

Si andrebbe così ad instaurare un’ermeneutica “circolare” del filosofare,39 per valorizzare

insieme conoscenze e competenze filosofiche, nel solco di un intenso processo di mediazione

31 Ibid.

32 Ibid.

33 Ivi, p. 18.

34 Ivi, p. 19.

35 Ibid. È evidente che la tradizione italiana storico-filosofica non può (e non deve) essere demonizzata, bensì corroborata da intuizioni che possono ampliare i nostri orizzonti didattico-metodologici.

36 M. De Pasquale, Filosofare senza filosofia? Riflessioni sul documento “Orientamenti per l’apprendimento della

Filosofia nella società della conoscenza” , in «Comunicazione filosofica», n. 40, maggio 2018, p. 21.

37 Ivi, p. 25.

38 Ibid.

39 Interessanti le sollecitazioni offerte in A. Caputo, Per una rilettura ragionata dei recenti Orientamenti per

l’apprendimento della filosofia nella società della conoscenza. Possibilità e criticità delle proposte, in Logoi, n. III, 9, 22

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«tra l’inventario storico delle teorie filosofiche, da un lato, e le esperienze e gli interessi dello

studente e delle studentesse, dall’altro».40

Tale processo di mediazione ci interpella in qualità di docenti, affinché si mettano in atto

quotidianamente, nella nostra prassi scolastica, «le operazioni dell’osservare e del compren-

dere, dell’analizzare e del riflettere, del contraddire e del criticare, dello sperimentare e del mo-

dificare», per giungere ad un obiettivo ineludibile: «che le studentesse e gli studenti imparino a

filosofare a partire da se stessi»,41 vicendevolmente arricchiti da un intenso «confilosofare»,42

favorito dall’opera di mediazione che l’arte e il segno grafico da sempre rappresentano.

Riconducendo alcune correnti della filosofia del Novecento alle pratiche filosofiche già in

uso, J. Rohbeck ha tracciato una significativa prospettiva, che parte dalle conoscenze filosofiche

(autori, testi e contesti) per dedurre e collegare le competenze filosofiche attese, così da indivi-

duare il potenziale didattico che possono sviluppare. Viene offerta, al riguardo, un’ampia casi-

stica, ma a noi sono apparse particolarmente illuminanti (poiché in esse ci ritroviamo piena-

mente) le indicazioni offerte in merito al decostruzionismo:

Nel metodo decostruttivo si radicalizza l’ermeneutica. Nella misura in cui la creazione di un orizzonte co-

mune tra autore e lettore viene radicalmente messa in questione, non esiste più alcun senso assoluta-

mente chiaro del testo. Molte interpretazioni sono possibili; sicuri sono solo i riferimenti infiniti dei testi,

l’uno rispetto all’altro. L’autore era già lettore; il lettore diventa autore. Gli studenti sono invitati, dunque,

a esaminare in particolare le fratture, le lacune, i margini, il non-detto nascosto. Decostruzione significa,

qui, in senso letterale: rendere nel testo visibile l’invisibile, o portare al centro un fenomeno marginale. Il

compito suona così: dite ciò che è nascosto o non presente nel testo. Riscrivete il testo da una prospettiva

diversa. Progettate una soluzione alternativa.43

È proprio in questa direzione che si muove il progetto “Hidden philosophy” : studiare i vari

filosofi e i loro testi per trovare attraverso di loro (s-montandoli, contaminandoli e ri-costruen-

doli) la strada tortuosa, ma bellissima, della filosofia, o meglio del filosofare.

Ci è parso inevitabile continuare a dar vita a tale progetto, perché quella sulla filosofia è una

ricerca sempre totale. Il mondo scolastico attuale non può dimenticarsene o, ancora peggio,

restare indifferente dinanzi a ciò, anzi deve farsene responsabilmente carico con tutte le sue

energie, perché educare le future generazioni non è mai compito di poco conto o di scarso inte-

resse.

La comunità scolastica attuale, che talvolta ancora fatica a districarsi tra conoscenze e com-

petenze, nei meandri di programmazioni e di strategie pseudo-innovative, dovrebbe cogliere

questo invito ad un sapere che non si identifica più esclusivamente né con la scienza né con la

conoscenza, ma che è prima di tutto bildung, che accoglie una pluralità di “giochi” (linguistici,

metodologici,…), i quali appaiono intrecciati a formare un tessuto serrato, che è appunto quello

del racconto di sé, fatto anche di de-costruzioni e ri-costruzioni.

La “piccola” narrazione del presente progetto potrebbe incitarci a continuare a coltivare lo

«sguardo interiore»44 degli studenti attraverso un’istruzione particolarmente attenta alle let-

tere, alla scienza e alle arti, che metta loro in contatto con le problematiche dell’essere e li con-

duca all’esperienza e alla comprensione della sua inevitabile complessità.

2017, pp. 425-450; Idem, Gli orientamenti del MIUR per l’apprendimento della filosofia (2017) e la proposta di un

Sillabo delle competenze (Allegato B), in Comunicazione filosofica, n. 40, maggio 2018, pp. 41-60.

40 J. Rohbeck. Trasformazioni didattiche, in Logoi, I, 1, 2015, p. 147.

41 Ivi, p. 152.

42 Cfr. M. De Pasquale, Gioco estetico e gioco filosofico nell’esperienza di filosofia in classe, in F. De Natale (a cura di), L’insegnamento della filosofia oggi, Stilo Editrice, Bari 2004, p.162.

43 J. Rohbeck. Trasformazioni didattiche, op. cit., p. 154.

44 L’espressione è mutuata da R. Ellison, Uomo invisibile, Einaudi, Torino 2000.

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Lo studente che filosofa non è mai un singolo individuo scevro da ogni contaminazione, in

fuga dal mondo, è bensì “incarnato”, immerso nella vita, nel senso espresso dalla stessa. È da

questa “sorgente” che nasce la filosofia, quale ricerca, dispiegamento, confronto, pratica, espe-

rienza, cambiamento, poiché avvalendosi della pluralità di linguaggi a sua disposizione genera

ed implementa la pluralità delle forme attuali del pensare.

Non allora una filosofia “estraniata”, declinata in modo cumulativo e sovrapposto per bloc-

chi o (ancor peggio) per elenchi, piuttosto un filosofare che possa servire sì a ricomporre i saperi,

ma anche a contaminarli e, quindi, a favorire lo sviluppo della creatività, dell’immaginazione e

della co-costruzione del pensiero, nella prospettiva di una didattica integrata e generatrice di

sempre nuovi punti di vista consapevolmente critici.

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DIDATTICA & CONVEGNI

CIENZE IN  PER UNA DIDATTICA INTERDISCIPLINARE EFFICACE

Alberto Maiale e Annamaria Mercante

Abstract

Il saggio è un invito a riflettere sulla possibilità di sperimentare, a scuola, l’interdisciplina-

rietà, intesa come “saperi” che entrano in “”. L’occasione ci è stata offerta dall’aver

pensato e organizzato un Convegno di Studi su Tito Lucrezio Caro, presso il “Liceo Scientifico

Salvemini” di Bari. A discutere su Lucrezio si sono ritrovati docenti di più discipline del nostro

Liceo (Filosofia, Latino, Letteratura Italiana, Scienze, Fisica, Storia dell’Arte), insieme ad autore-

voli esperti. I docenti hanno coinvolto gli studenti in workshops sul tema, che hanno rappresen-

tato un’importante occasione di confronto e di autoformazione. Abbiamo cercato di realizzare

quel senso del filosofare inteso come capacità di “creare connessioni”, recuperando quell’antico

legame con i linguaggi “altri”, da quello della scienza, a quello della poesia o dell’arte. Il conve-

gno ha rappresentato un’opportunità per fare ricerca a scuola, “per” gli studenti e “con” gli stu-

denti, ai quali viene così offerta la possibilità di partecipare ad eventi convegnistici in modo più

consapevole ed efficace.

Teaching & Conferences – Science in  for an effective interdisciplinary teaching.

The essay is an invitation to reflect on the possibility of experimenting, at school, interdiscipli-

nary, understood as “knowledge” that enter into “”. The opportunity was given to us

the organization of a Study Conference on Tito Lucrezio Caro, at the “Liceo Scientifico Salvemini”

of Bari. Discussing about Lucrezio we found teachers of several disciplines of our High School

(Philosophy, Latin), Italian Literature, Sciences, Physics, History of Art), together with authorita-

tive experts. The teachers involved the students in workshops on the topic, which represented

an important opportunity for discussion and self-training. We have tried to realize the sense of

philosophizing understood as the ability to “create connections”, recovering that ancient link

with the “other” languages, from science to poetry or art. The conference represented an op-

portunity to do research at school, “for” students and “with” students, who are thus offered the

opportunity to take part in conferences in a more conscious and effective way.

Keywords

Conference, Interdisciplinary, Experimenting, Discussion, Self-training, Research, Languages.

Il Liceo Scientifico “G. Salvemini” di Bari ha deciso, nell’a.s. 2018-2019, di promuovere un

ciclo di Seminari e un Convegno di Divulgazione scientifica su Tito Lucrezio Caro.1 Durante le

giornate di Convegno illustri voci del panorama culturale e accademico italiano si sono confron-

tate sul “Poeta”.2 I seminari, invece, sono stati tenuti dai docenti del Liceo (Filosofia, Latino,

1 Il Convegno si inserisce in un ciclo di Convegni organizzati dal Liceo su autori del mondo Classico. Durante l’a.s. 2017-

2018 ci si è occupati di Ovidio.

2 Il Convegno dal titolo “Lucrezio, poeta e fingitore” si è svolto nei giorni 23 e 24 novembre 2018. Ospiti per le lezioni

magistrali sono stati: Ivano Dionigi (Università di Bologna “Alma Mater”); Francesco paolo De Ceglia (Uniba); Rita

Ceglie (Adi-Bari); Tina Gesmundo (D.S. L.S. Salvemini di Bari).

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Letteratura Italiana, Scienze, Fisica, Storia dell’Arte),3 al fine di offrire agli studenti la possibilità

di partecipare attivamente e consapevolmente all’evento finale.

In linea con la prospettiva lucreziana abbiamo cercato di tenere insieme Poesia e Scienza,

abbiamo cercato di far incontrare “saperi” che, spesso, nel mondo della scuola italiana sono

confinati in mondi separati e distanti.

I seminari hanno rappresentato un’importante occasione di approfondimento sull’Autore

ma soprattutto di confronto tra “saperi” e “linguaggi” diversi.

L’oggetto della nostra riflessione, in questa sede, mira a mettere in evidenza la rilevanza

didattica che questa esperienza ha avuto.

Ci siamo chiesti, infatti, se un convegno può essere un’occasione per sperimentare una di-

dattica della ricerca?

Un primo e irrinunciabile obiettivo che il Convegno si è posto è stato, sicuramente, quello di

offrire una opportunità per la didattica interdisciplinare. L’opera lucreziana, infatti, è stata ana-

lizzata da punti di vista e prospettive differenti: il Poeta ha dia-logato con uomini di età e mondi

diversi, si è confrontato con linguaggi differenti e con prospettive culturali plurali.

Vivere l’interdisciplinarietà ha significato, per noi Docenti del Liceo Salvemini, riconoscere la

necessità di un dialogo tra pari, in cui le diverse scienze si sono poste domande comuni, hanno

tentato di dare risposte che non ignorano prospettive differenti e hanno cercato di spingersi

verso nuovi orizzonti.

In tal modo gli studenti hanno potuto vivere un’esperienza molto significativa, nel segno

della pluralità dei linguaggi e dei saperi. Sono riusciti a comprendere che la Cultura e la Forma-

zione non possono prescindere dal confronto. Si sono resi conto che la scienza può parlare con

un linguaggio poetico e che le domande degli artisti, dei filosofi o degli intellettuali, spesso, sono

le stesse che si pongono i fisici o i matematici.

Ma, soprattutto, hanno compreso che la costruzione di un sapere efficace deve fare i conti

con una formazione che attraversa circolarmente il sapere e che non si può limitare ad un ap-

prendimento mono-prospettico.

L’elemento dialettico e dialogico, tipico del sapere filosofico, è stato l’elemento fondamen-

tale per la costruzione di un approccio interdisciplinare.

Abbiamo lavorato in sinergia tra docenti di discipline diverse, confrontandoci su contenuti e

metodi, favorendo occasioni, anche informali, per aiutarci a comprendere alcune sfumature del

pensiero lucreziano o possibili interpretazione della sua Opera.

In ciascuno dei seminari sono stati utilizzati il lessico e le categorie specifiche di ogni disci-

plina, senza, però, omettere di individuare i nessi con le altre.

Sicuramente l’approccio filosofico e la presenza dei Docenti di Filosofia ha contribuito a fa-

vorire una metodologia della ricerca orientata alla valorizzazione della diversità dei linguaggi.

La filosofia ha contribuito a creare “ponti”, legami, ad inter-connettere i saperi, attraverso

la problematizzazione e l’attivazione di processi di interpretazione di testi e questioni.

Il sapere presenta delle differenze qualitative e quantitative e questo ha portato ad una sua

parcellizzazione e ad una tendenza verso la specializzazione nelle singole discipline.

3 In particolare Annamaria Mercante sul tema: “Lucrezio prima di Lucrezio”; Angela Blasi sul tema: “La Natura ostile

in Lucrezio, Leopardi e Montale”; Paola Patimo sul tema: “English issues in Lucrezio Language”; Vito Falcicchio sul

tema: “Lucrezio nella pittura di Botticelli e Tiepolo”; Alberto Maiale sul tema: “Nei dintorni di Lucrezio: il Sublime e I.

Kant”; Mario De Pasquale sul tema: “Rileggere Lucrezio con Bergson”; Massimiliano Luigi Macculi e Alessandro

Toriello sul tema: “Lucrezio in Bruno e Galilei”; Gennaro Capriati sul tema: “Lucrezio tra atomismo e continuiamo”;

Alessandro Dell’Aere sul tema: “Rileggendo Lucrezio: dal De Rerum Natura alla Relatività Generale”; Dino Caroppo sul

tema: “Lucrezio e l’origine della fisica(?)”; Mariangela Imbò sul tema: Lucrezio profetico: alla ricerca della scienza”.

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Ma la specializzazione non è altro che una prima risposta, volta ad una comprensione della

realtà che sia completa ed articolata, ma non può essere un punto di arrivo. Si rende, quindi,

necessaria l’integrazione tra i diversi ambiti del sapere, al fine di avere una visione unitaria e

capace di comprendere la realtà nella sua totalità.

Ecco l’esigenza che le varie discipline cooperino tra di loro, partendo dalle loro specificità,

ma consapevoli che nessun punto di vista, da solo, possa essere in grado di essere esaustivo.

I seminari hanno attivato processi euristici, in cui si è riusciti a sviluppare dinamiche di at-

tualizzazione di problemi, partendo dalle domande che si era posto Lucrezio, che nel tempo si

sono posti molti altri pensatori e che tutt’oggi continuiamo a porci.

Siamo riusciti a promuovere una conoscenza sull’Autore il più possibile organica, cogliendo

sia la portata dello sviluppo storico che le potenzialità universalistiche del suo messaggio.

Attraverso lo studio di Lucrezio è stato possibile invitare gli studenti a riflettere sul rapporto

fra la filosofia e le altre forme del sapere, in particolare la scienza, il senso della Bellezza, il rap-

porto con la tradizione.

Se, come abbiamo già messo in evidenza, il Convegno e i Seminari hanno avuto un’impor-

tante ricaduta sugli apprendimenti e, quindi, hanno rappresentato un’importante momento nel

processo di formazione, sicuramente hanno offerto ai docenti una opportunità importante: fare

ricerca per la didattica.

Nel Libro bianco, elaborato nel 1995 dalla Commissione Europea si legge che «la profonda

trasformazione in corso nel contesto scientifico e tecnico richiede che, nel suo rapporto con la

conoscenza e l’azione, l’individuo sia in grado di assimilare i valori dell’attività di ricerca: osser-

vazione sistematica; curiosità e creatività intellettuali; sperimentazione pratica; cultura della

cooperazione».

La scuola, diventa, quindi, il luogo privilegiato in cui tutto questo possa realizzarsi e prendere

forma.

Una scuola che fa ricerca è una scuola che cresce e che produce processi di autoformazione.

Il coinvolgimento dei docenti nelle attività di lavoro e di studio li ha spinti a “ripensare” la

propria professionalità, in relazione, soprattutto, all’approfondimento di particolari temi e alle

modalità didattiche con cui essi possono essere presentati agli studenti.

Ciò rende possibile migliorare la qualità degli interventi didattici ed educativi.

Il convegno, nella sua complessità, insieme alle attività seminariali, si è trasformato in un

vero e proprio progetto di ricerca e di sperimentazione, rispondendo ad un nuovo bisogno dei

docenti, spinti da una professionalità flessibile e polivalente.

Lo studio analitico e sistematico delle tematiche affrontate ha portato alla produzione di

interessanti studi sul tema, che hanno avuto una ricaduta stimolante sugli alunni e sugli stessi

docenti.

Tra gli obiettivi raggiunti è importante mettere in evidenza il consolidamento di competenze

espressive e comunicative, sempre più importanti nell’azione didattica.

Plutarco in L’arte di ascoltare, ci ricorda che «la mente non ha bisogno, come un vaso, di

essere riempita, ma piuttosto, come legna, di una scintilla che l’accenda e v’infonda l’impulso

della ricerca e un amore ardente per la verità».

Ecco il senso di realizzare un Convegno in cui siano coinvolti gli studenti e non solo i docenti.

Karl Popper ha definito la ricerca come una condizione biologica universale, non solo tipica

dell’uomo di scienza, ma di ogni uomo che è capace di porsi domande, individuare problemi e

tentare di trovare soluzioni.

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Partecipare ad una attività di ricerca aiuta gli studenti, pertanto, a mettere in moto com-

plessi meccanismi di ristrutturazione della propria rete cognitiva, in cui il soggetto è sorretto da

una concreta motivazione ad apprendere verso una rielaborazione critica delle proprie cono-

scenze.

L’attività proposta, che ha coinvolto gli studenti sia nei Seminari che nelle Giornate conclu-

sive del Convegno, ha permesso loro di realizzare non solo esiti formativi di carattere cognitivo,

ma anche di comprendere la valenza inter-soggettiva della formazione che proviene da una di-

dattica della ricerca. I docenti coinvolti, hanno dimostrato, infatti, nelle diverse modalità comu-

nicative, di aver realizzato forme di organizzazione cooperativa, nel comune sforzo di raggiun-

gere uno scopo ben definito, nel nostro caso di riflettere su un Poeta e Scienziato, che ha ancora

molto da dire al Presente.

Di seguito i risultati del questionario di gradimento che è stato proposto agli studenti che

hanno partecipato ai Seminari. Una lettura passim delle risposte fornite segna un dato confor-

tante in termini di consapevolezza della partecipazione dei studenti, nonché esiti confortanti

circa la ricaduta didattica: gli studenti hanno avvertito l’esigenza di dialogare in un setting semi-

nariale, un contesto più amico, in quanto privo del momento della valutazione, troppo spesso

sommativa e vissuta come esperienza di ostacolo più che di passaggio, del processo conoscitivo.

Restano alcune criticità sul tappeto. La più urgente, che in questa sede si avverte l’esigenza

di sottolineare, è costituita dai contenuti, i quali, per ovvie necessità di scientificità, si sono fatti

più accurati, profondi, complessi e, quindi, hanno costretto gli studenti ad un corpo a corpo con

la ricerca che quasi mai hanno vissuto nelle ore curricolari. Il riferimento, già fatto in questo

contributo, è quindi alla didattica cooperativa, grande assente, evidentemente, nei licei, impa-

stoiata negli obblighi dei programmi da svolgere, delle verifiche da somministrare puntualmente

e nelle modalità concordate, pena una sanzione amministrativa vissuta più come uno spaurac-

chio che come reale necessità. In ogni caso, a farne le spese, ancora una volta la qualità (più che

la quantità) dei contenuti, relegati al ruolo di mero riempitivo di un’attività didattica eccessiva-

mente burocratica.

I dati che qui riportiamo invece, pur nella loro limitatezza, ci inducono a pensare che la ri-

chiesta degli studenti sia quella di mettere in gioco altre strategie, altri livelli ed occasioni di

incontro tra e per i saperi. Le scelte dei seminari sono state infatti determinate dal richiamo per

un determinato docente4 e, parimenti, per l’argomento proposto. Segnali positivi, di dinamicità.

C’è da lavorare ancora sul raccordo di questo genere di attività con le lezioni antimeridiane,

affinché gli studenti possano vivere l’esperienza del seminario e del convegno, il suo clima posi-

tivo, non come un temporaneo e passeggero divertissement, alternativo alla routine delle gior-

nate scolastiche, ma come un momento di verifica del lavoro e dell’impegno quotidiano, quale

premialità per aver svolto uno studio propedeutico e preparatorio al confronto con altri docenti,

altri studenti, di scambio, di messa alla prova delle proprio abilità di “ricercatori”, di “intellet-

tuali”. Il “lavoro duro” sui banchi, a casa, come palestra per strutturarsi in-vista-di, per prepararsi

al mondo dell’Accademia, quando ogni studente sarà chiamato a frequentare ed essere esami-

nato in autonomia.

Avvertiamo, di fatti, la convinzione che il raggiungimento della consapevolezza di essere stu-

diosi e non semplici “studenti” sia la cartina di Tornasole per mettere alla prova la qualità del

nostro lavoro di Insegnanti, e non, semplicemente, di Docenti.

4 Giova ricordare, a questo proposito, che l’organizzazione “a classi aperte” dei seminari ha consentito a molti studenti

di scegliere corsi di docenti non appartenenti al proprio curricolo, favorendo quindi la sperimentazione di nuovi

linguaggi e forme della comunicazione didattica.

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IDENTITÀ

LAB 2018

LABORATORIO TEMATICO DI FILOSOFIA 2018

Glauco Miranda, Pierluigi Morini,

gli alunni della classe V L del Liceo Galvani di Bologna,

indirizzo scientifico internazionale

Abstract

The article presents five short essays with contributions by students divided into groups dur-

ing this year’s Thematic Philosophy Laboratory on the concept of identity.

Identity was first analyzed in class with a logical point of view. Subsequently, it was discussed

from an ethical and political perspective.

Keywords

Identity, Logic, Ethics, Politics, Transdisciplinarity .

Presentazione

Su invito del prof. Glauco Miranda, il prof. Pierluigi Morini ha proposto e svolto gratuitamente

durante l’anno scolastico 2017/181 un Laboratorio tematico di Filosofia avente per tema la

nozione di “identità”. Il tema è stato scelto di comune accordo dai due docenti, presentato agli

studenti con il supporto di un articolo di didattica della filosofia, intitolato Logica ed estetica

nell’insegnamento della Filosofia, pubblicato da Pierluigi Morini in questa rivista nel 2008.2

L’obiettivo didattico principale è stato quello che ha sempre caratterizzato i nostri laboratori

tematici: l’elaborazione da parte degli studenti di testi scritti con contenuto filosofico, frutto di

uno studio e di una comparazione tra diversi filosofi (anche di epoche diverse), quali interpreti

di posizioni differenti o convergenti rispetto al tema prescelto ed ai problemi che sorgono. La

metodologia didattica, che è stata riproposta anche nei lavori degli anni precedenti e che i

docenti utilizzano ormai da quindici anni, è stata più volte dettagliatamente illustrata in diversi

articoli e saggi pubblicati anche in questa rivista negli anni passati.3 Alla lettura del testo si è poi

passati alla riflessione sul testo con domande ad hoc; quindi si è aperto un dialogo tra docenti e

studenti di modo che le varie riflessioni degli studenti emergessero; quando queste fossero state

divergenti, si è proceduto ad una ulteriore riflessione con il contributo dei ragazzi. Ultima fase,

una volta compreso di che cosa si trattasse, si sono coinvolti gli studenti affinché rielaborassero

in forma personale le varie sfaccettature emerse nella fase dialogica.

La fruizione dell’articolo da parte degli studenti è avvenuta sotto la guida di Morini, che ha

1 Gli interventi sono stati quattro di due ore ciascuno, da settembre a febbraio. Altre comunicazioni vi sono state

utilizzando la rete e con il pieno coinvolgimento del prof. Glauco Miranda.

2 Pubblicato nel n. 20 di «Comunicazione Filosofica» (maggio 2008), pp. 13-48, reperibile in archivio all’indirizzo:

https://www.sfi.it/files/download/Comunicazione%20Filosofica/cf20.pdf.

3 Rimandiamo alla lettura dei seguenti articoli pubblicati da Pierluigi Morini in «Comunicazione filosofica»: La filosofia

per modelli di razionalità: una proposta metodologica, n. 17, ottobre 2006; pp. 4-15; La filosofia attraverso il cinema, n. 17, ottobre 2006; pp. 186-192; Transdisciplinarità e paradigmi razionali, n. 18, giugno 2007; pp. 105-124; Modelli

di razionalità nella storia del pensiero filosofico e scientifico, n. 19, dicembre 2007; pp. 137-167; Transdisciplinarità della filosofia, n. 38 -Maggio 2017; pp. 17-108; per altre indicazioni e articoli scrivere a: pierluigimorini.bo@gmail.com.

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provveduto a selezionare gli argomenti più consoni, a chiarirli ed a schematizzarli, per poi

approfondirli nuovamente attualizzando il tema e avvicinandolo alle esigenze e agli interessi

degli studenti di quest’anno, compresi i risvolti cinematografici che sono stati introdotti al fine di

mostrare come la filosofia non sia avulsa dalla vita (e attingendo anche dal surplus di realtà

espresso dall’arte cinematografica).

Durante gli incontri laboratoriali gli alunni sono stati accompagnati dai docenti in un lavoro

di ricerca che si è svolto per gruppi, ognuno dei quali ha potuto elaborare un breve saggio fina-

lizzato alla problematizzazione del concetto di “identità”. Ogni gruppo ha scelto di sviluppare un

argomento di proprio interesse e ha posto in evidenza le relazioni esistenti tra i pensieri dei

filosofi e quelli di autori di altre discipline. Ciascuno ha dato il proprio personale contributo,

secondo proprie capacità, carismi e talenti, riconoscendo la peculiarità di un pensiero filosofico

che può attraversare anche altri saperi.

Queste operazioni si sono svolte gradualmente accompagnando e facilitando gli studenti a

superare le difficoltà previste e impreviste, aiutandoli a scrivere più volte lo stesso elaborato fino

al raggiungimento di una forma coerente ad uno scritto dal contenuto filosofico. I testi di cui vi

proponiamo la lettura sono il risultato di un’attenta selezione, correzione e modificazione per

consentirne la pubblicazione in questa rivista.

***

Identità nazionale: realtà o problema?

Con il contributo di:

Francesca Malpensa, Lorenzo Monteverde, Arifa Rahman e Giacomo Panzacchi

Abstract

In the following essay, whose pivotal theme is “identity”, we focused on one of its aspects:

identity in relation with nation. Our choice has been mainly driven by the fact that this is a topical

theme and it recurs in several matters of our present time and therefore regarding all of us. Just

think of the conflict between Palestinians and Israelis which is the background of The other son

movie (directed by Lorraine Lévy, France 2012) cited during professor Morini’s classes with us.

Our goal was to trace the evolution of the concept of national identity through different

philosophers’ thinking in history until contemporary thinkers.

Keywords

Nation, Social Contract, Cosmopolitism.

Riassunto

Nel seguente breve saggio, il cui tema cardine è l’identità, abbiamo deciso di concentrarci su

uno dei molteplici aspetti che si possono affrontare nel parlare di essa: l’identità in relazione alla

nazione. La nostra scelta è stata dettata principalmente dal fatto che questo è un tema di grande

attualità, ricorrente in numerose questioni della storia a noi contemporanea e perciò riguardante

ciascuno di noi. Ci basti pensare al conflitto tra palestinesi ed israeliani, contesto in cui si svolge

il film Il figlio dell’altra (diretto da Lorraine Lévy, Francia 2012) , di cui abbiamo parlato in classe

con il professor Morini. Il nostro obiettivo è stato dunque quello di tracciare un’evoluzione del

concetto di identità nazionale attraverso un breve excursus storico-filosofico per ad arrivare ai

pensatori contemporanei.

Parole-chiave

Nazione, Contratto Sociale, Cosmopolitismo.

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Abbiamo delineato l’identità come un concetto analizzabile all’interno di discipline differenti,

da diversi punti di vista ed in diversi termini. Il concetto di identità è uno dei principi fondamentali

della logica. Questa è stata analizzata mettendone in discussione la veridicità per verificarne

l’effettiva validità e la sua necessità nei processi di logica argomentativa, accompagnandolo

all’analisi logica del “principio di non contraddizione”, del “terzo escluso”, ad alcuni “paradossi

logici” che possono insorgere ed all’applicazione di semplici operazioni logiche con le “tabelle

della verità”. Per quanto concerne l’identità logica si è giunti per diverse vie a confermare che

essa viene espressa attraverso l’affermazione per cui ogni cosa è uguale a se stessa, come A=A,

da cui ne deriva che A non può essere al tempo stesso A e non A.

L’identità, però, assume un significato diverso se non ci si accontenta dell’analisi logica del

discorso. In ambito etico e politico il concetto di identità riguarda per un verso il modo in cui

l’individuo considera e costruisce se stesso come membro di una comunità o di una società, che

in età moderna poi si può configurare come una nazione. Il nostro intento è quello di indagare

lungo il corso della storia della filosofia, dall’antichità all’età contemporanea, il processo di evo-

luzione dei valori formanti un’identità “nazionale” e quanto essa abbia influenzato le idee e gli

eventi. I principali elementi etico-politici che andremo ad individuare ed analizzare nei diversi

filosofi sono la nozione politica di “contratto sociale”, il concetto di “nazione”, l’idea del “cosmo-

politismo”.

Sui valori che formano l’identità di un popolo (all’origine dell’idea di “nazione”) uno dei primi

ad interrogarsi è il filosofo greco Democrito (460–370 a.C. circa). Per il filosofo greco la società

umana era sorta dal bisogno di proteggersi e dall’utilità che gli uomini ricavano dal darsi leggi e

regole comuni. Insieme al sorgere delle società e dal costituirsi di sempre più complesse relazioni

sociali, si svilupparono anche gli idiomi e le lingue che, per Democrito, hanno una natura con-

venzionale (nominalismo).

Anche Protagora (486–411 a.C.), filosofo sofista e sostenitore del relativismo epistemico

(cioè di una teoria della conoscenza fondata sul valore dell’opinione personale dimostrata se-

condo regole logico-argomentative convenzionali) analizza i valori che reggono la convivenza

umana. Egli crede che non esista un concetto univoco di verità e che la spiegazione della realtà

sia frantumata in numerose interpretazioni, tutte aperte alla discussione dialettica. Dunque, non

esiste neanche un unico insieme di ideali validi universalmente, ad esclusione dell’ uomo, anche

inteso singolarmente. Infatti, Protagora è uno dei primi filosofi del pensiero occidentale a con-

siderare l’uomo non solo in un’ottica universale ma anche in relazione a se stesso, quindi come

individuo all’interno di una comunità democratica.

In età contemporanea troviamo un filosofo che condivide quest’ultima idea di Protagora

(che accomuna tutto il mondo greco, anche se nella sofistica e in Protagora si accentuano il va-

lore e la forza “agonistica” dell’individuo nella comunità): Alasdair Mac Intyre (Glasgow 1929).

Egli però in After virtue (1981) critica i valori istituiti dalla modernità, tra cui la coscienza indivi-

duale, soggettivista e relativista (e su questo punto si distanzia sicuramente dalla sofistica an-

tica). La critica di Mac Intyre si rivolge anche al Novecento, là dove le risposte della liberal-de-

mocrazia e del comunismo hanno avuto entrambe il difetto di promuovere l’individualismo.

«Non a caso Mac Intyre ha definito quest’epoca come quella dell’individualismo burocratico […]

la cultura dell’individualismo burocratico si risolve nell’apparente conflitto fra un individualismo

che avanza la propria pretesa in termini di libertà e forme di organizzazione burocratica che

avanzano le loro pretese in termini di utilità. In pratica il mito dell’efficienza razionale della tec-

nostruttura si coniuga con il mito del benessere illimitato. [...] è il paradosso di un’epoca […]

l’esito della società opulenta, del pragmatismo individualista, della tecnicizzazione assoluta,

dell’impotenza a progettare la propria libertà e la propria autonomia».4 Mac Intyre accusa l’illu-

minismo di avere avviato un processo storico plurisecolare che partiva da premesse liberatorie

4 Pietro Barcellona, Il declino dello stato. Riflessioni di fine secolo sulla fine dello stato moderno, Dedalo ed., Bari 1998; p. 277. Pietro Barcellona (1936-2013) è stato un noto giurista, filosofo, teologo e parlamentare italiano.

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per l’individuo ma che ha avuto come esito attuale l’impotenza dell’individuo. Per Mac Intyre

solo all’interno di una comunità solidale l’individuo può ritrovare la sua dimensione più giusta e

umana.

Possiamo fare risalire sempre a Protagora, in questo caso all’individualismo sofista, anche le

idee etiche e politiche dell’americano Robert Nozick (1938-2002). L’individualismo di Nozick si

colloca agli antipodi del comunitarismo di Mac Intyre. Infatti, nel suo trattato Anarchy, State and

Utopia (1974), a differenza dei comunitaristi, sostiene la priorità dell’individuo sulla società, che

si potrebbe sintetizzare con l’equazione diritti = proprietà. Già Locke nel Seicento aveva antici-

pato questa idea dicendo che lo Stato non deve sconfinare dentro ciò che è stato acquisito

dall’individuo con il proprio lavoro e nel rispetto della legge. Lo Stato, infatti, ha come funzione

principale quella di garantire la libertà individuale senza intervenire sull’organizzazione della vita

degli individui: «lo stato non rispetta e non considera sufficientemente il fatto che ogni persona

è una persona separata e che la sua è l’unica vita che possiede. Quella persona non riceve dal

suo sacrificio un bene che ne superi il valore, e nessuno ha la facoltà di imporglielo e meno di

tutti uno stato che pretenda la sua fedeltà e che perciò deve essere scrupolosamente neutrale

nei confronti dei suoi cittadini».5 Lo Stato per Nozick deve essere “minimo”, cioè deve interve-

nire il meno possibile con imposizioni fiscali sul singolo cittadino.

Se alcune idee del mondo greco sopravvivono anche attualmente, non di meno accade an-

che per il periodo medievale, dominato da un fervente cattolicesimo. In quel periodo acquistò

un grande rilievo culturale la ripresa dell’etica aristotelica da parte di S. Benedetto. Egli infatti

diede vita a un tipo di comunitarismo che viene ripreso più di 1000 anni dopo da Mac Intyre,

filosofo – come abbiamo visto - decisamente anti-individualista. L’etica classica di S. Benedetto

raccoglie la definizione di virtù di Aristotele: virtù intesa come “saggezza” ( phronesis), capacità

di dirimere e di scegliere il comportamento e la propria attitudine all’interno della pluralità di

valori condivisi dalla “comunità” a cui si appartiene: «ogni morale è sempre legata in qualche

misura a una dimensione socialmente locale e particolare».6

Se lasciamo il Medioevo per entrare nel Rinascimento, incontriamo il pensiero politico di

Niccolò Machiavelli, che viene spesso ricordato come un precorritore dell’idea di una nazione

italiana e anticipatore dell’atteggiamento storicista. Per poter parlare di Machiavelli però biso-

gna specificare alcune cose per cui apriamo una parentesi. Nonostante noi lo riconosciamo come

uno dei primi e più importanti storicisti, egli non si definiva ancora così. Questa corrente nacque

solo tra Ottocento e Novecento in Germania. Tra coloro che la sostennero occorre ricordare

Wilhelm Dilthey (1833-1911) che vedeva una sostanziale differenza tra i singoli eventi storici e

la scienza, ma che dava loro egual importanza. Invece Benedetto Croce (1866-1952) propendeva

per una della filosofia della storia, dove la prima (la filosofia) deve riempire le lacune della se-

conda (la storia), sviluppando e risolvendo i problemi che restano privi di soluzioni se sono visti

solo alla luce dei meri fatti. Gli storici riconoscono che Machiavelli aveva già conciliato a suo

modo questi due atteggiamenti di studio (il riconoscimento del valore degli eventi singoli e la

loro interpretazione in un quadro più vasto) nell’analisi della Repubblica Romana, facendone la

sede di antichi valori morali da acquisire nuovamente, ma anche una patria in cui i conflitti sociali

vengono raccolti ed elaborati al proprio interno. Unità di popolo, quindi, di un popolo composito

e conflittuale al proprio interno ma che non smarrisce mai la propria identità, che si può dire

“nazionale”7. Per concludere questa breve riflessione su Machiavelli, è bene ricordare l’apporto

di un altro storicista, Friedrich Meinecke, contemporaneo di Croce. Per lo storico tedesco, il

“principe” di cui menziona Machiavelli non è altro che la personificazione della “ragion di stato”,

la sola capace di congiungere la teoria politica e la soggettività pratica. Ciò significa che colui che

sta al comando deve “sporcarsi le mani” con le soluzioni migliori volte a realizzare il bene co-

mune, in nome dello stato tutto. Questa visione e l’uso paradigmatico dell’antica Repubblica

5 Robert Nozick, Anarchia, stato, utopia; Le Monnier, Firenze 1981, p. 36.

6 Alasdair Mac Intyre, Dopo la virtù (1981), Feltrinelli, Bologna 1984, p. 155.

7 Va però specificato che il termine “nazione” appare solo due volte nei Discorsi (1503) ed è completamente assente

ne Il Principe (1513).

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Romana portarono una parte della storiografia del Novecento ad associare erroneamente il pen-

siero politico di Machiavelli a quello posto in atto dai regimi totalitari nazi-fascisti degli anni 30.

Invece, contrariamente alla propaganda attuata da quei regimi, per Machiavelli la Repubblica

Romana non è un mito autoritario da imitare, ma un evento storico complesso (un evento “in-

dividuale”, cioè unico e irripetibile) da leggere, analizzare e attualizzare.

Nel Settecento, durante l’illuminismo, si fanno strada due idee molto importanti per il pen-

siero politico occidentale: l’individuazione di diritti universali, gli stessi per tutti gli uomini, e tra

questi si trova il diritto alla ricerca della felicità individuale. La nuova epoca viene intesa come

una situazione di pace in cui tutti gli uomini cooperano soddisfacendo bisogni di ogni entità. Per

attuare ciò, gli illuministi ritengono che le contese fra gli Stati siano uno dei limiti più evidenti al

raggiungimento della pace universale. Auspicano perciò che si dia sviluppo non solo la scienza,

la tecnica e l’istruzione, ma che vi sia il completo superamento delle barriere nazionali. Per essi

tutto avviene grazie alla “ragione”, liberata dai dogmi e dalle superstizioni, unica guida dei popoli

non divisi da particolarismi. In questo contesto, ma anche e differenziandosi da esso, Jean-Jac-

ques Rousseau (1712-1778) teorizzò una sua propria versione di contratto sociale, da intendersi

come un patto “autonomo” (darsi da sé una norma), cioè dove ciascun individuo sceglie libera-

mente di mettersi sotto il potere della “volontà generale” per superare le ineguaglianze createsi

tra gli uomini e guidare gli associati verso l’attuazione di interessi comuni. Il suo principale ini-

ziale bersaglio polemico era la proprietà privata. Al contrario di quanto aveva pensato prima di

lui John Locke e, diversi secoli più tardi, Von Hayek (1899-1992). Locke e Von Hayek hanno con-

siderato la proprietà privata uno dei diritti fondamentali dell’uomo, insieme alla vita e alla li-

bertà. In Rousseau invece viene data la priorità alla ricerca di una forma di governo che permetta

all’uomo di conservare l’eguaglianza e la libertà naturale e di acquisire le proprietà che desidera

solo se sono legittimate giuridicamente dallo Stato. Quindi, per Rousseau, l’idea di identità na-

zionale consiste nella realizzazione della giusta rappresentanza di ogni singolo individuo nello

Stato, che è il solo depositario istituzionale della “volontà generale”, la cui sovranità, ovvero

l’esercizio del potere politico, si attua sempre per il bene di tutti e di ciascuno (governo demo-

cratico).

Il più celebre pensatore dell’Illuminismo europeo, Immanuel Kant (1724-1804), nel periodo

della più grande rivoluzione nazionale, ossia quella francese, interpreta questi avvenimenti, le

esigenze politiche e sociali emergenti, in senso riformista: secondo lui un potere costituito può

essere solo riformato e non deve essere cambiato usando la violenza. La grande riforma che

Kant prevede per tutti i popoli della terra è cosmopolitica e pacifica, cioè quella di una costitu-

zione repubblicana da estendere a tutta l’umanità per riunirla in un’unica federazione di Stati

senza più guerre.

Nel Manifesto di Ventotene (1944), Ernesto Rossi ed Altiero Spinelli riprendono quest’idea

alla luce dei fatti disastrosi prodotti dalla Seconda Guerra Mondiale. La frammentazione europea

avvenuta durante la guerra porta ad un’evidente necessità di riorganizzazione. Per il gruppo di

Ventotene non è possibile né mantenere la superiorità militare della Germania né dividere la

nazione tedesca per soggiogarla: ciò significa che sono necessari cooperazione e coinvolgimento

da parte di tutte le nazioni europee per raggiungere un equilibrio. Questa ideale federazione

europea, promossa dal movimento politico federalista europeo, potrebbe ancora oggi essere il

primo passo verso una reale unione politica. Da un punto di vista militare questo porterebbe alla

creazione di un unico esercito europeo, eliminando le piccole armate nazionali. Nell’unione dei

popoli europei (grazie all’eliminazione delle autarchie economiche, tipiche dei totalitarismi)

deve però rimanere viva la diversità tra gli Stati che possono anche autonomamente promulgare

leggi per loro stessi.

Ritornando all’Ottocento, completamente opposte ai pensieri dell’Illuminismo ed al kanti-

smo, troviamo le concezioni politiche statalistiche e conservatrici che i filosofi tedeschi elabo-

rano in epoca romantica, in virtù dell’idea che ogni identità individuale umana possa sussistere

solo all’interno della propria comunità storica, fondata sulla propria cultura, sulle proprie istitu-

zioni e tradizioni. È forte in questo caso la critica al cosmopolitismo di stampo illuminista perché

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ritenuto dai Romantici fonte di caos e anarchia. L’idea settecentesca di popolo, inteso semplice-

mente come insieme di persone che vogliono (cioè che scelgono liberamente) vivere insieme

viene rafforzata dall’idea di nazione, che viene prima di ogni scelta individuale. Perciò i singoli

componenti del popolo di una nazione sono “destinati” a vivere insieme perché accomunati dalla

loro appartenenza alla stessa cultura e storia. La volontà non è più razionalmente libera ma de-

stinata da un retaggio storico.

L’opera che meglio incarna gli ideali romantici sul concetto di “nazione” è Discorsi alla na-

zione tedesca (1807-1808) di Johann Gottlieb Fichte (1762-1814). Secondo l’intellettuale di Ram-

menau il popolo tedesco è l’unico a poter promuovere una nuova educazione, necessaria per

riformare le strutture mentali di tutti gli uomini. La condizione principale che dà ai tedeschi que-

sta posizione privilegiata di guida per l’umanità è per Fichte il mantenimento della purezza di

lingua e razza. Questi elementi presuppongono che i tedeschi siano gli unici ad avere una patria,

un’unità organica che coincide con la nazione stessa. Va comunque sottolineato che l’idealismo

di Fichte non vuole dare alla Germania un primato dal punto di vista politico e militare, ma solo

spirituale e culturale. Questa posizione di vantaggio morale deve essere utilizzata dai tedeschi

per guidare l’umanità intera verso la ragione e la libertà.

Per quanto riguarda il pensiero romantico in Italia, è Giuseppe Mazzini (1805-1872) a porre

l’idea di nazione al centro dei suoi ideali e delle sue iniziative politiche. Per Mazzini la nazione,

in quanto principalmente entità spirituale e culturale, è il solo mezzo attraverso cui si può rea-

lizzare il sogno di un’umanità di individui liberi ed affratellati. Secondo Mazzini, solo i popoli,

diversi ma uniti, avrebbero potuto raggiungere la loro missione di libertà.

I filosofi contemporanei focalizzano i loro pensieri non tanto sull’idea di nazione, perché or-

mai i processi indipendentisti si sono già per lo più completati, ma sulle azioni che lo Stato deve

attuare per garantire benessere al cittadino. John Rawls (1921-2002), filosofo politico ameri-

cano, pone al centro della propria attenzione il concetto di giustizia e le sue possibili applicazioni

all’interno della società. Egli vede la giustizia come obiettivo da realizzare affinché ogni individuo

possa godere delle stesse possibilità e libertà onde evitare conflitti sociali e stimolare la coope-

razione. Contro gli utilitaristi Rawls ritiene che non sia sufficiente promuovere il benessere per

la maggior parte dei cittadini ma occorre garantire a tutti un equo grado di libertà. Per assicurare

ciò egli ipotizza un nuovo tipo di “contratto sociale” e pensa che possa essere stipulato a due

particolari condizioni, che ogni individuo parta da una medesima posizione iniziale (originale) e

che ignori il proprio ruolo futuro nella società. Così facendo tutti hanno egual diritto di esprimere

quel che ritengono giusto per fondare i principi dello Stato, senza alcun presupposto politico o

strutturale. In questo modo, si arriva ad individuare un principio di giustizia essenziale: le ine-

guaglianze economiche e sociali possono esistere (cioè sono giuste) solo se a trarne beneficio

sono coloro che vivono in una condizione più socialmente svantaggiata; in caso contrario lo Stato

ha il dovere di compensare questo divario. Così è garantito a tutti i componenti della società un

certo grado di benessere.

Friedrich Von Hayek, già qui menzionato in precedenza, è un oppositore delle politiche wel-

faristiche di John Maynard Keynes. Per Von Hayek, contrariamente a Rawls; lo “stato sociale” è

una macchina che riduce gli uomini in schiavitù. Egli ha una concezione negativa della libertà

poiché considera primaria la “libertà da” ( freedom from oppression) e solo secondariamente

viene la “libertà di” ( freedom of choice); infatti, è un sostenitore del liberismo economico anche

nei servizi, come istruzione e comunicazione. Il pensiero economico di Von Hayek si contrappone

al “principio di cooperazione” di Rawls: il mercato è più efficiente solo se si regola secondo i

propri principi economici, senza intromissioni da parte dello stato.

A questo punto il vero nodo che ci interesserebbe sciogliere, per quanto riguarda il tema del

nostro breve saggio, resta quello di quale sia la configurazione istituzionale migliore da dare oggi

ad un’identità politica. Nazionale o cosmopolita? Il federalismo europeo è una buona soluzione?

Oggi nuove mitologie nazionaliste risorgono proprio là dove l’Europa non sa essere ancora una

patria nel senso politico del termine. Richard Rorty (1931-2007), filosofo americano, forse ci può

aiutare a riflettere. Egli, in un saggio del 1997 dal titolo Achieving our country (che possiamo

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tradurre con Portare a compimento il nostro paese) ha messo in guardia da un cosmopolitismo

ingenuo e supportato dall’economia globalizzata. La “patria” – secondo Rorty – non è un ente

metafisico eterno ed astorico ma è la concretizzazione e l’istituzione sempre rinnovata, anche

territorialmente, del tramandarsi degli appelli dei suoi cittadini, richiami dettati dal riconosci-

mento e dalla condivisione. Un territorio politico che non si occupa più dei propri lavoratori, ai

quali certo riconosce più diritti civili, ma ai quali toglie salario e sicurezza sociale ogni giorno di

più, corre il rischio di trasformarsi presto in un nuovo “stato etico” dove, per un po’ di sopravvi-

venza economica, tutti i diritti saranno cancellati. Così egli scrive:

Dal punto di vista di uno spettatore distaccato e cosmopolita l’America sembra avere pochi motivi di or-

goglio. Gli Stati Uniti alla fine hanno liberato i loro schiavi, ma all’epoca inventarono anche le leggi che

avevano la stessa ingegnosa crudeltà delle leggi di Norimberga promulgate da Hitler. Hanno iniziato a

creare uno stato sociale, ma ben presto sono rimasti indietro rispetto alle altre democrazie industriali nel

garantire eguali servizi sanitari e scolastici e pari opportunità ai bambini dei ricchi e dei poveri. […] È ne-

cessario descrivere il paese nei termini di ciò che si spera appassionatamente che esso diventi, oltre che

nei termini di ciò che risulta essere ora. Bisogna essere fedeli ad un paese di sogno piuttosto che a quel

paese nel quale ti svegli ogni mattina. Se questa fedeltà non esiste, l’ideale non ha alcuna chance di rea-

lizzarsi.8

E noi pensiamo che i sogni restano tali senza una partecipazione attiva alla vita politica da parte

dei cittadini.

In conclusione, essendoci proposti come obiettivo finale la trattazione e lo sviluppo del con-

cetto di identità nazionale nel corso della storia fino ai giorni nostri, è risultato particolarmente

importante allo sviluppo del progetto il secondo incontro con il professor Morini, in cui sono

stati illustrati e approfonditi i pensieri politici dei più recenti pensatori, tra i quali Mac Intyre,

Von Hayek, Rawls e Rorty, completando così il quadro generale all’interno del quale è nata e si

è evoluta l’idea di identità nazionale.

***

Il concetto di Identità letto in chiave transdisciplinare

Con il contributo di:

Vittorio Costigliola, Eleonora Di Benedetto, Giada Puppini e Guglielmo Serra

Abstract

This essay addresses the issue of identity at a transdisciplinary level. Identity is a manifold

concept and offers multiple degrees of interpretation, it is a process of self-construction which

aims at being free and unbounded, but often faces resistance coming from society in its attempt

to create and differentiate categories of individuals.

Keywords

Transdisciplinarity, Identity, Multiplicity, Law of non-contradiction, Social labelling.

Riassunto

L’elaborato affronta il tema dell’identità in chiave transdisciplinare. L’identità è molteplice e

ricca di sfaccettature, è un processo di costruzione di sé che vorrebbe essere libero e svincolato,

ma che incontra spesso resistenze da parte della società nel tentativo di creazione e

8 Richard Rorty, Una sinistra per il prossimo secolo, Garzanti, Milano 1999, pp. 101-103.

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differenziazione di categorie di persone.

Parole-chiave

Transdisciplinarità, Identità, Molteplicità, Principio di non-contraddizione, l’etichettatura

nella società.

La filosofia come disciplina indaga secondo una duplice via che comprende questioni di senso

e questioni di verità. Tuttavia, validità e verità non sempre sono sinonimi. Sappiamo che in logica

un ragionamento è valido quando la conclusione segue dalle premesse. La verità, nel

ragionamento deduttivo, risulta quindi garantita dalla verità delle premesse. Per quanto riguarda

il ragionamento induttivo, nonché il passaggio da enunciati particolari ad enunciati universali, la

verità delle premesse è solamente probabile, poiché il punto di partenza è sempre l’esperienza.

Se verità e validità sono nuclei fondanti, lo scarto tra esse porta la filosofia, che sia quella politica,

del diritto o l’etica, ad intrecciarsi con altre scienze come l’antropologia, la sociologia, la

psicologia, le scienze naturali, ma anche con la cinematografia, la letteratura e molti altri ambiti.

Si può ben dire che molto spesso la filosofia problematizza i concetti che derivano da altri studi

disciplinari e per farlo ha bisogno di addentrarsi in quegli studi, attraversandoli. Da qui

concludiamo che la filosofia possiede tra le sue funzioni anche quella della “transdisciplinarità”,

che intendiamo qui utilizzare.

Parlando di identità possiamo entrare subito in un ambito filosofico-metafisico. La tradizione

filosofica del mondo antico concepiva l’anima legata alla sostanzialità, come nelle nozioni di

“sinolo” e di “forma” in Aristotele. Ma in età moderna, sul finire del Seicento, il filosofo empirista

inglese John Locke criticava l’idea di sostanza definendo in proposito un concetto di identità

personale radicalmente nuovo, per quei tempi. Secondo il filosofo, l’uomo ha consapevolezza di

percepire, e proprio su questa consapevolezza si basa la sua identità: «ciò è possibile solo

mediante la sua coscienza, che è inseparabile dal pensare e che, a me pare, sia essenziale a ciò:

infatti è impossibile percepire senza la consapevolezza del percepire».9 Su questa base si fonda

il suo io e l’unità della sua personalità che, soggetta alla sua mutevolezza, si conserva tramite la

memoria. L’identità è quindi precaria e non più qualcosa di rigido. Nel Novecento Luigi

Pirandello, ne Il Fu Mattia Pascal (1904), ha illustrato bene di nuovo il problema dell’io e delle

sue sfaccettature: Mattia Pascal, scambiato per morto, decide di rifarsi una vita sotto altro nome

ma ben presto si accorge che ciò è impossibile. L’autore risulta molto pessimista, siccome questa

visione non concede all’uomo alcuna libertà reale ma solo una sua apparenza.

Il problema della libertà associato all’identità e letto in chiave etica o politica ci ha spinto ad

affrontare il pensiero di alcuni filosofi contemporanei. Per una parte di questi lo Stato e la società

sono ostacoli per gli uomini nella costruzione della propria identità. Friedrich Von Hayek (1899-

1992), per esempio, presenta una concezione negativa di libertà individuale (del cittadino); per

avere libertà di scelta ( freedom of choice) è necessario liberarsi dai vincoli ( freedom from

oppression). Su questo si fonda il pensiero liberista, che garantisce l’iniziativa personale e

prevede la separazione dei poteri dello Stato. Sempre secondo Von Hayek, lo Stato deve

intervenire il meno possibile nella sfera privata del singolo individuo e deve, tramite una

legislazione rispettosa della vita e della proprietà, garantire la piena libertà ai cittadini. Anche nel

mercato lo Stato deve evitare di intervenire per non creare squilibri economici. Con grande

entusiasmo per il libero mercato, il filosofo propone di realizzare un governo politico che rispetti

pienamente la libertà economica e lo chiama demarchia, cioè “governo del popolo secondo

principi economici”. Il termine “democrazia” gli sembra sottolineare troppo la forza del potere

9 John Locke, Saggio sull’intelletto umano (1690); Libro II, cap. 27, § 9. Riprendendo poi alcuni passaggi del romanzo di Robert. Louis Stevenson, The Strange Case of Dr. Jekyll and Mr. Hyde (1886), ci siamo concentrati sulla doppia

personalità del protagonista ed abbiamo rilevato come le considerazioni fatte da Locke a suo tempo fossero ancora

di grande aiuto per comprendere una personalità complessa. Le stesse valutazioni possono essere fatte anche

osservando la storica trasposizione cinematografica (con variazioni rispetto alla trama del romanzo) prodotta dal

regista statunitense Victor Fleming nel 1941 (con Spencer Tracy, Ingrid Bergman e Lana Turner).

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dello stato nei confronti dell’individuo.

Radicalmente opposta è la visione di Alasdair Mac Intyre (1929), che critica la modernità e la

società come troppo soggettivista e relativista. Per Mac Intyre il valore alla libertà personale non

deriva dall’individuo ma dalla comunità a cui esso appartiene, depositaria di un ethos nel quale

egli si identifica, si riconosce e si rassicura. L’esaltazione dell’individualismo avrebbe, infatti,

portato gli uomini a ricercare in maniera egoista l’esclusivo raggiungimento dei propri scopi

adeguando i mezzi ai fini. Occorrerebbe invece tornare alla virtù degli antichi, intesa come

giustizia ed amicizia, ovvero l’insieme di quelle virtù che sono legate alla comunità di

appartenenza. Nel contesto comunitario (Mac Intyre pensa, per esempio, alle polis greche dei

tempi di Aristotele) non viene richiesto all’individuo un esercizio morale autonomo o antagonista

verso l’organizzazione sociale. La morale diventa perciò l’articolazione di più virtù, cioè di

attitudini tramandate e riconosciute valide dalla comunità. Per Mac Intyre «non c’è nessun modo

di possedere le virtù se non come parte di una tradizione in cui esse e la nostra comprensione di

esse ci vengono tramandate da una serie di predecessori […]».10

Le finalità umanitarie e solidaristiche, con cui Mac Intyre ed i filosofi comunitaristi intendono

riproporre l’etica delle piccole società autonome, si scontrano però con il problema della libertà

individuale e del suo adattamento a quel contesto. L’adeguamento di un individuo ad una

comunità di appartenenza si lega, in ambito cinematografico, ad un film di Neil Burger intitolato

Divergent (USA 2014), un film che abbiamo analizzato con lo scopo di approfondire il tema

dell’identità. La trama del film si sviluppa come una lotta che gli individui attuano nella ricerca

della propria identità, in un mondo in cui è dato spazio solo ad alcune possibili scelte,

determinate a priori da una comunità isolata dal resto del mondo.

Beatrice ‘Tris’ Prior, la protagonista del film Alla nascita, i cittadini della comunità appartengono ad

una determinata fazione; raggiunti i sedici anni, sono

autorizzati a sceglierne una nuova secondo le proprie

maturate inclinazioni. Chi non si adegua ad una delle

fazioni è un Divergente ed è eliminato perché è

scarsamente controllabile dalla comunità. Il problema

che si pone è il contrasto tra ciò che è proposto come

“identità” dalla comunità e ciò che non può essere

accettato dalla comunità stessa.

La libertà è, infatti, limitata da ciò che la comunità

impone come giusto, che non si identifica

Divergent, interpretata da Shailene Woodley

necessariamente con un giusto universale e puro.

Riprendendo il concetto aristotelico di non-

contraddizione, il fatto di essere (non A) nega

l’appartenenza ad una fazione preesistente (A), ma

non nega l’appartenenza ad un’altra ipotetica

categoria (B).

Ora, la coazione può diventare la condizione di una vita comunitaria. Quindi, cosa

accadrebbe se la consapevolezza di sé fosse imposta da un ente esterno? L’aderenza tra un

modello esterno e l’identità personale sarebbe così calata sull’individuo. È possibile che

l’individuo tenda ad usare tale modello per prendere consapevolezza di sé senza che ciò sia

vissuto come prevaricazione o contaminazione della sua identità personale? Una risposta a tale

quesito, che collega filosofia e psicosociologia, è individuabile nella cosiddetta “teoria

dell’etichettamento” ( labelling theory), risalente agli anni Cinquanta del XX secolo. Questa teoria

può farci riflettere ancora oggi sui poteri che la società (o una comunità) può esercitare

sull’individuo. Essa si presentava come una teoria per spiegare lo sviluppo di un individuo di

tendenze criminali particolari, tendenze “devianti” che violano le norme istituite dalla collettività

per la sua conservazione e sviluppo. Non appena la società applica ad un individuo l’etichetta di

“devianza”, sulla base di comportamenti socialmente inaccettabili, si verifica il suo

10 Alasdair Mac Intyre, Dopo la virtù (1981), Feltrinelli, Bologna (1984), p. 155.

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allontanamento dalla società stessa. La conseguente interiorizzazione ed accettazione

dell’etichetta di devianza spinge quell’individuo ad identificarsi con l’etichetta stessa e a

comportarsi secondo ciò che essa indica. Estendendo il ragionamento oltre l’ambito

strettamente criminologico ci si può chiedere: quanto un’etichettatura contribuisce oggi alla

formazione dell’identità personale, sociale e politica? Invece l’ostacola?

Ma oggi, in una realtà “globalizzata”, tra i sette miliardi di persone esistenti, l’identità può

forse più facilmente configurarsi in modo “associativo”. In quest’ottica, le proprie abitudini, le

proprie tendenze ed i propri valori morali sono messi in relazione con quelli di altri individui. La

sovrapposizione di tendenze culturali diverse nonché la provenienza da contesti economico-

politici differenti, richiedono un ritorno alla filosofia pratica, capace cioè di mettere in relazione

l’etica con l’economia e la politica. A tal proposito Karl Otto Apel (1922-2017) ha inteso rifondare

l’etica in senso universalistico e linguistico-comunicativo, un’etica secondo cui tutti devono

accettare regole universali che superino il relativismo, per garantire la corretta comunicazione

tra gli individui. In un mondo sempre più vario, dove le identità si mescolano tra loro, il dialogo

è e deve costituire il fondamento dei rapporti al fine di evitare conflitti. Secondo il filosofo

tedesco, ogni soggetto che partecipa ad uno scambio discorsivo o argomentativo deve avere

rispetto per ogni altro parlante e dialogante. L’etica si costruisce dunque dal linguaggio. Il

discorso argomentativo è fondamentale per comunicare e socializzare: «Le norme inaggirabili

del discorso fungono evidentemente da criteri per la regolazione [...] la cui vigenza deve a volte

esser fatta valere pubblicamente tramite sanzioni».11 Il confronto verbale che si fonda su regole

precise permette di evitare i conflitti bellici. Qualsiasi pretesa soggettiva (scientifica, morale o

politica) è capace di ottenere validità solo se la si confronta all’interno della “comunità illimitata

di comunicazione”, cioè all’interno della stessa comunità umana di individui in grado di elaborare

un discorso. La comunità illimitata di cui parla Apel si scontra con le comunità reali, le quali non

possono includere tutti gli uomini e sono corrotte da specifici interessi. Le etiche particolaristiche

dei comunitaristi possono collaborare insieme e comprendersi se rispettano le regole della logica

della conversazione, che sono state elencate in modo semplice e chiaro da Jürgen Habermas

(1929). Si tratta di valori universali e necessari; essi sono: la correttezza, la verità, la coerenza, la

conformità alle norme condivise. Per Habermas, come per Apel, il discorso pratico deve essere

sottoposto a regole universali «che obbligano chiunque faccia parte degli interessati ad

assumere, nell’apprezzamento degli interessi, la prospettiva di tutti gli altri».12

Se per l’etica e la conoscenza umana si profila una tendenza ad uniformare, per quanto

riguarda l’ambito biologico, invece, sappiamo che la scienza moderna ha inteso separare concetti

e definizioni in termini binari, dialettici, allo stesso modo della logica classica. Tuttavia, queste

definizioni sono talvolta fallaci. Ad esempio, la separazione tra vivente e non vivente diviene vaga

e incerta quando si considera l’evoluzione della vita o l’origine dei primi organismi, poiché

l’origine della vita appare un continuo con i processi chimici e fisici dei non viventi. Diviene così

difficile individuare il punto di discontinuità tra vivente e non vivente. Inoltre, come s’individua

il punto di transizione da una specie all’altra?

La problematicità di questi concetti della biologia hanno forma identica ad alcune idee e

pensieri della filosofia. Hegel affronta il problema introducendo il concetto di “quantità di

variazione”; in questo caso è l’ordine di grandezza del cambiamento che determina il

cambiamento qualitativo. Egli anticipa, con questa idea, quanto sarà sviluppato nelle scienze

statistiche dai biologi, che hanno introdotto nei modelli statistici l’utilizzo della variabilità del

campione (concetto di varianza) in sostituzione dei valori rappresentativi del punto centrale di

una distribuzione (ad esempio la media), tipicamente utilizzati in chimica e fisica. Un simile

problema è anche ben rappresentato dal “paradosso della nave di Teseo” che indaga la

persistenza dell’identità originaria di un oggetto: in questo caso ci si chiede quante parti della

nave possano essere sostituite mantenendo la nave la sua identità originaria.

11 Karl Otto Apel, Etica della comunicazione Jaca Book, Milano 1992; p. 45.

12 Jürgen Habermas, Etica del discorso (1983); Laterza, Roma-Bari 1993; p. 73.

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Le conseguenze di questa scarsa base concettuale nell’interpretazione dei fenomeni biologici

sono molto importanti perché toccano argomenti come la distinzione tra uomini e animali, e

quelle di genere e di specie, evidenziando come il tema dell’identità si estenda ben oltre

l’umano.

***

Bio-identità e prospettive etico-politiche

Con il contributo di:

Andrea Lucarini, Paolo Marzolo e Cecilia Ritossa

Abstract

Our research on the theme of individual identity has revealed converging and contrasting

characteristics between the individual role intended as a social subject and his biological

function. This function is marked by the intercellular relationship of which it is composed as a

set of single cells forming a “cellular society”. We will attempt to compare the social-political role

of the individual with his biological function, analyzing in parallel the cell differentiation in the

human body and the ethical-political view of some important philosophers.

Keywords

Individual identity, Culture, Society, Cell, Biological organism.

Riassunto

La nostra indagine sul tema dell’identità individuale ha rilevato convergenze e contrasti tra

le caratteristiche del ruolo dell’individuo, inteso come elemento di base della società e il suo

funzionamento biologico. Tale funzionamento è contraddistinto dal rapporto intercellulare che

lo compone come un insieme di singole cellule formanti una “società di cellule”. Cercheremo

quindi la possibilità di paragonare il ruolo socio-politico dell’individuo con il suo funzionamento

biologico, analizzando parallelamente la differenziazione cellulare nel corpo umano e la visione

etico-politica di alcuni importanti filosofi.

Parole chiave

Identità individuale, Cultura, Società, Cellula, Organismo biologico.

Il corpo è organizzato in differenti livelli di complessità: le cellule dello stesso tipo sono

organizzate in tessuti, tessuti diversi formano organi, organi diversi formano sistemi ed apparati

che cooperano per garantire un ambiente interno stabile, uno sviluppo armonico ed un’efficace

capacità di relazione con l’esterno. La cellula è l’unità fondamentale del corpo: possiamo quindi

individuare una somiglianza tra il rapporto della cellula con il corpo e quello dell’individuo con la

società; in questo modo, il corpo è considerabile una “società di cellule”.

Dal modello biologico esposto, è già chiaro come la “società” di cellule sia organizzata

secondo una struttura organicistica: ogni cellula si industria per il costante e progressivo

aumento di un livello di benessere collettivo, che allo stesso tempo significa un miglioramento

delle condizioni della cellula stessa; fondamento quindi del funzionamento del corpo è la

cooperazione tra cellule. Il raggiungimento di un più alto livello di benessere nella società è

quindi l’obiettivo che, nel corpo, sarà ottenuto tramite il lavoro del singolo, disegnando una

42

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struttura paragonabile al funzionamento dello Stato hegeliano.13

Considerando, anziché la struttura complessiva del corpo, i singoli rapporti tra le cellule e tra

una cellula e la “società”, individuiamo un funzionamento basato sul rispetto della propria parte

del “contratto” biologico: addirittura, la cellula è disposta ad andare incontro a morte

“volontaria” ( apoptosi)14 pur di rispettare l’adempimento del contratto; rinuncia così anche al

diritto alla vita. In questo senso, il “contrattualismo” cellulare è paragonabile al concetto di

contrattualismo descritto da Jean-Jacques Rousseau ne Il contratto sociale (1762): la cellula è

parte adempiente del contratto sociale, ma non riacquista mai i diritti spettanti ad un cittadino

della società descritta da Rousseau.

Nella filosofia politica del Novecento, la struttura della società e il suo rapporto con il

contratto ha suscitato l’interesse di vari filosofi. John Rawls, invertendo i rapporti di

subordinazione che valgono nella “società” di cellule, pone il benessere condiviso come

subordinato al rispetto dei principi di giustizia; in Una teoria della giustizia, egli pone la giustizia

alla base della società. Egli considera infatti la giustizia il punto cardine delle istituzioni sociali.

Per Rawls la “giustizia” di cui ogni cittadino è depositario, il suo benessere personale e la sua

libertà, non possono mai essere ceduti in cambio del benessere di una “società giusta” nel suo

complesso, pertanto si distanzia dalle tesi politiche utilitarismo classico improntate solo sulla

realizzazione del benessere della maggioranza. Sceglie invece di affiancarsi, in linea generale, ai

contrattualisti che l’avevano preceduto ovvero alla partecipazione di tutti ad un contratto

vincolante. Il valore che egli attribuisce loro ai principi di giustizia è tale da definirli “imperativi

categorici” in senso kantiano; in particolare quel che l’autore formula come “giustizia” è un

principio «che generalizza e porta a un più alto livello di astrazione la nota teoria del contratto

sociale, quale si trova ad esempio in Locke, Rousseau e Kant».15 Tale modello, però, non è

formulato, come nel caso del contrattualismo moderno, per giustificare il potere dello Stato,

bensì per formare una società giusta. Elemento cardine di questa teoria è il “principio di

differenza”, collegato all’idea di una fratellanza che non implichi legami affettivi: la società

formulata seguendo i principi di Rawls è cooperativa, per cui i membri, agendo razionalmente,

non possono che ritenere dannose le ingiustizie. Perciò le ineguaglianze socio-economiche sono

accettabili solo se contribuiscono a migliorare le aspettative “a lungo termine” del gruppo sociale

che si trova nella posizione peggiore.

La sottoscrizione di un contratto giuridico è basata sulla permanenza dell’identità delle parti

firmatarie. Essendo invece, dalla nostra descrizione biologica, un individuo a sua volta composto

da una moltitudine di unità, può egli trovare un’identità condivisa su cui fondare il contratto?

Per di più, per mantenere l’efficienza di un corpo, le cellule sono sottoposte a ricambio continuo

nel corso del processo di invecchiamento cellulare. Si può dire che l’identità di un corpo si

modifichi al variare dei suoi componenti? In ambito classico, un interrogativo al riguardo è

sollevato dal paradosso di Teseo, che si interroga sulla permanenza dell’identità di una barca le

cui parti sono costantemente ristrutturate a causa di riparazioni nel tempo. Quando ogni parte

originale è stata sostituita, si tratta ancora della stessa nave? Quale sarebbe invece la

conseguenza di uno scambio tra cellule o gruppi di cellule provenienti da individui differenti?

13 Lo Stato è considerato da Hegel una “manifestazione di Dio stesso” ed è una realizzazione dello “Spirito”. Spirito,

Arte Religione e Filosofia esistono solo nello Stato e grazie ad esso. Naturalmente lo stesso vale anche per l’individuo,

il cittadino o “suddito” di uno Stato che Hegel preferiva nella forma di governo monarchica costituzionale.

14 Fenomeno caratteristico degli organismi multicellulari che comporta cambiamenti radicali delle cellule fino alla

morte di alcune di loro.

15 John Rawls, A theory of Justice, cit., p. 32.

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In ambito medico, il trapianto di organi è trattato nel film

21 grammi: Il peso dell’anima (USA 2003), diretto da

Alejandro Iñárritu, di cui riportiamo un rappresentativo

“concetto-immagine”. Il protagonista trapiantato accusa

gravi sintomi di rigetto: le diverse società di cellule non

riconoscono gli individui provenienti da un’altra come

propri simili.

Un rigetto di questo tipo è una reazione del sistema

immunitario, che opera seguendo un principio di

Nel film 21 grammi: Il peso dell’anima Sean Penn “giustizia biologica”.

interpreta il matematico cardiopatico Paul

Rivers. In questa scena egli è appena stato

sottoposto ad un trapianto di cuore.

La differenza “qualitativa” tra gli individui di popolazioni differenti è analizzata dal filosofo e

sociologo Ferdinand Tönnies, che distingue una società da una comunità. Egli infatti definisce

Gemeinschaft la comunità fondata sul sentimento di appartenenza e partecipazione,

Gesellschaft la società basata su commercio e razionalità.16 Anche il filosofo politico Alasdair Mac

Intyre concepisce il termine “comunità” come l’insieme di individui che condividono le stesse

virtù, manifestazioni di tradizioni collettive.17 Egli si pone però più in linea con il modello

aristotelico e dell’etica classica. Nella sua opera After virtue. A study in moral theory (1981), ha

criticato lo Stato liberale - per la precisione quello concepito da Rawls - e propone di creare forme

di comunità locali basate su valori comuni in modo che i cittadini possano vivere una «vita

autentica e dotata di significato».18 Come Aristotele, Mac Intyre ritiene che per la realizzazione

delle potenzialità umane sia necessario vivere in una «società buona e critica»: lo «Stato

individualista, liberale e capitalistico» non permette ai cittadini di perseguire la propria immagine

del bene in modo razionale e critico «senza essere ridotti nella condizione di strumenti di un

qualche tipo di formazione capitalistica»,19 in quanto esso non può trovare una nozione di bene

comune.20

Tönnies aveva fondato invece la sua indagine filosofica e sociologica sulla distinzione

sopraccitata. Proponendosi di considerare la soggettività sociale, tracciò due differenti “sentieri”

verso la formazione di organizzazioni sociali: il primo, che appare immediatamente naturale,

consiste nel procedere dai legami familiari e naturali che consentono la convivenza pacifica in un

gruppo, per formare una comunità; il secondo pone una scelta razionale comune come

necessaria per la fondazione cosciente di una società complessa (quella moderna dell’Ottocento

industriale) nella quale il legame normativo si coniuga al calcolo razionale individuale. Occorre,

per Tönnies, saper accompagnare gli sviluppi “razionali” della società moderna ma senza

disperdere i tratti solidaristici dell’agire comunitario, un’idea forse ancora valida oggi.

Se la cultura può essere un riferimento comune per gli individui della stessa comunità, il DNA

potrebbe avere lo stesso ruolo per le cellule di un organismo biologico multicellulare.

16 Cfr. Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, Leipzig: Verlag di Fues (1887).

17 Cfr. Alasdair Mac Intyre, After virtue. A Study in Moral Theory, University of Notre Dame Press, 1981.

18 Cfr. Giovanni Giorgini, L’utopia aristotelica di Alasdair Mac Intyre, «Studia Philologica Valentina» Vol. 16, n.s. 13

(2014) 141-164.

19 A. Mac Intyre, Three Perspectives on Marxism: 1953, 1968, 1995, cit., p. 156, University of Notre Dame Press

20 Cfr. Diego Fusaro, Alasdair Mac Intyre: la comunità oltre il moderno, 2008 (www.filosofico.net/Mac Intyre.htm)

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Infatti Il DNA, come osservato, è la discriminante tra

popolazioni di cellule differenti; quel che differenzia

invece due comunità è la cultura, comune agli individui

di ciascuna e diversa tra le due. Le differenze tra cultura

e DNA risiedono allora in due concetti fondamentali: la

libertà di scelta e la concretezza, intesa come

verificabilità scientifica.

Seppur relativamente recente nelle possibilità di

indagine della scienza, quest’ultima ricorre nella

produzione letterario-cinematografica: il film Il figlio

Nel film Il figlio dell’altra Emmanuelle Devos dell’altra (Francia 2012), diretto da Lorraine Lévy, può

interpreta Orith Silberg (una madre israeliana) ed stimolare ragionamenti e dibattiti sulla permanenza o

Areen Omari interpreta Leila Al Bezaaz (una sul cambiamento di un’identità culturale che è

madre palestinese). Entrambe si trovano a dover presentata in stretto rapporto con l’identità genetica.

gestire un drammatico scambio di identità che

coinvolge i propri due figli.

D’altra parte, anche l’identità cellulare determinata dal DNA è soggetta a variazioni21 e si

evolve durante il passaggio da una specie meno avanzata (o più precisamente adatta

all’ambiente in cui vive) alla specie successiva.

Così analizzata, l’indagine dei rapporti che intercorrono tra cellule e cellule e tra le cellule e

la loro totalità è assimilabile al rapporto tra individuo e società, studiato durante la storia della

filosofia politica. Consideriamo l’identità come l’insieme di quelle caratteristiche fisiche e

biologiche che rendono l’individuo unico ed inconfondibile - sebbene queste caratteristiche non

siano autodeterminate, limitate all’uomo o oggettive, e siano determinate dal rapporto tra il

corredo genetico dell’individuo, le variazioni che questo può subire e le influenze esterne, per

questi motivi essa si rende considerabile solo se definita in un preciso momento. Tuttavia, il

divenire dell’identità nel tempo non inficia il “contratto cellulare” stretto: parallelamente, il

contratto tra individui e società si sviluppa, in una progressione di leggi politiche, etiche e

culturali.

***

Il processo di formazione dell’identità.

Riflessioni su Esistenzialismo e Filosofia pratica

Con il contributo di:

Francesca Battistini, Pietro Berselli e Pietro Nicola Carrara

Abstract

Our short essay is written to address some of the main philosophical debatable arguments

by correlating them with scientific and socio-political subjects. In particular, the work refers to

modern and contemporary philosophers and is inspired by a didactic module which was

presented by Professor Pierluigi Morini, and is divided in two sections. The first one interprets

the way in which identity and conscience shape themselves according to Existentialism. The

second consists of a short comparison of the principle ideas of two political and moral

philosophers, John Rawls and Alasdair Mac Intyre, seen as representative models within practical

(ethics and politics) contemporary philosophy.

21 U.S. National Library of Medicine, What is a gene mutation and how mutations occur?

(https://ghr.nlm.nih.gov/primer/mutationsanddisorders/genemutation).

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Keywords

Being there, Existence ( Dasein, Existenz), Thrownness ( Geworfenheit), Being-toward-death

( Sein zum Tode), New Contractualism, Individual identity.

Riassunto

Il nostro breve elaborato è volto ad affrontare alcuni dei principali argomenti di dibattito

della filosofia rapportandoli a quesiti di ordine scientifico e socio-politico. In particolare il lavoro

si riferisce a filosofi moderni ed è stato ispirato da un modulo didattico che ci è stato presentato

dal professor Pierluigi Morini e si articola in due sezioni. La prima sezione interpreta il modo in

cui identità e coscienza si formano dal punto di vista della filosofia esistenzialista. La seconda

sezione consiste in un breve confronto tra le principali idee di due importanti filosofi politici e

morali, John Rawls ed Alasdair Mac Intyre, intesi come paradigmatici rappresentanti della

filosofia pratica (etica e politica) contemporanea.

Parole-chiave

Esserci, Essere-gettato, Essere-per-la-morte, Neocontrattualismo, Identità individuale.

La ricerca di un’interpretazione del concetto di identità nella filosofia esistenzialista, trattata

in chiave storica, ci deriva dal desiderio di approfondire l’argomento della formazione

dell’identità personale, affrontato in classe attraverso un percorso di analisi logica e filosofia

pratica. Traiamo poi anche ispirazione dalla tematizzazione del topos letterario del “doppio”,

valutato alla luce di un’attualizzazione delle considerazioni fatte da Leibniz e da Locke

sull’identità.

Quando si parla d’identità, al giorno d’oggi, solitamente si intende la determinazione del

sesso di un individuo, fattore che si è scoperto dipendere, in dimensione sempre maggiore, da

una componente genetica. Proprio questa identità fondata sulla diversità genetica ci ha indotto

a fare un passo indietro, più o meno di un secolo, per recuperare un’interpretazione meno

oggettiva e biotecnologica della persona di quanto lo sia quella attuale, e ripensare l’individuo,

la persona, avvicinandoci alla filosofia esistenzialista del Novecento. Il pensiero di Karl Jaspers,

filosofo e psichiatra tedesco vissuto tra il 1883 e il 1969, ebbe proprio origine con

l’allontanamento dall’approccio tipico della biologia e della psicologia di quel tempo. Egli,

occupandosi di psichiatria, introdusse il concetto e la pratica del “metodo biografico”, in cui il

paziente veniva coinvolto ed invitato a narrare le proprie esperienze vissute, assolutamente

singolari ed irripetibili. Così la verità di una vita unica, una “eccezionalità” che esiste per un

determinato e limitato tempo, si configura nel concreto come un’identità individuale che sussiste

anche quando è colpita da patologici sdoppiamenti (disturbi bipolari, schizofrenia ecc.). Anche

nella difficile situazione di una patologia psichiatrica, narrandosi l’io ascolta se stesso, e si ritrova

come persona in rapporto ad altre persone.

Per Jaspers, anche la filosofia si configura come una riflessione dell’uomo su sé stesso, in

particolare come la ricerca di un’identità che trae origine dal profondo legame tra ragione ed

esistenza. La ragione necessita di un’esistenza per uscire dall’astratta universalità e spendersi nel

concreto di una vita. D’altra parte un’esistenza priva di illuminazione razionale si ridurrebbe ad

un puro impulso o sentimento, che non potrebbe essere vissuto e condiviso a lungo con gli altri.

Invece, proprio quando la ragione penetra nell’esistenza (e viceversa), questa diviene una vita

vera, cioè un’esistenza in comunicazione con altre esistenze. Ma l’orizzonte della comunicazione

è infinito e non può essere esaurito e colto nella sua totalità dalle singole esistenze, pertanto la

verità che tutti ci proponiamo di cogliere attraverso la comunicazione esistenziale diventa

comprensibile solo nel suo rapporto con la trascendenza e con la fede. Il piano della trascendenza

(Dio), può essere compreso dai singoli individui, dalle singole esistenze, solo quando si

manifestano in quelle che Jaspers chiama “situazioni-limite”, condizioni che «non offrono […] un

punto fermo, un elemento assoluto ed indubitabile, un sostegno che dia fermezza e stabilità ad

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ogni esperienza e ad ogni pensiero».22 Ogni esistenza non è mai un semplice “esserci”, un Dasein,

un essere situato nello spazio e nel tempo, ma è una condizione di possibilità e di scelta, di ricerca

di un Essere ci trascende sempre e non potremo mai conoscere del tutto. La possibilità

dell’esistenza e la sua libertà si riducono dunque a un’impossibilità radicale, a uno scacco, al

“naufragio” del tentativo di comprensione totale dell’essere. Solo nelle “cifre”, nei simboli, nel

linguaggio metaforico di una poesia, che ogni singola esistenza è a suo modo capace di

interpretare, l’esistenza umana può comprendere la trascendenza. Una comprensione che

avviene soprattutto “in prima persona” in quelle situazioni definitive, necessarie ed immutabili

quali sono quelle in cui «io non posso vivere senza lotta o dolore [… e] fatalmente sono destinato

alla morte […], situazioni irriducibili, non trasformabili, soltanto chiarificabili».23 A sostegno di

questo concetto jaspersiano proponiamo un passo tratto da un noto saggio di Paul Feyerabend

(filosofo e sociologo austriaco, vissuto nella seconda metà del Novecento): «Un pilota di un auto

da corsa non sa esprimere in dettaglio tutto ciò che conosce a livello teorico; può solo

dimostrarlo guidando l’auto in alcune situazioni estreme o in alcune situazioni-limite. Lo stesso

vale per la nostra vita e la nostra conoscenza».24

Anche per Martin Heidegger la ricerca dell’identità dell’uomo inteso come ente che esiste,

che c’è ( Dasein), consiste nella ricerca dell’essere . Ma per Heidegger, diversamente da Jaspers,

tale ricerca dell’essere non ha un esito trascendente, non prosegue oltre l’ente per andare verso

un infinito orizzonte indeterminato, ma investe l’ente stesso, il suo modo d’essere, la sua

esistenza. Perciò la domanda che l’ente singolo espone per prima consiste proprio nel chiedersi

il senso autentico della propria esistenza, che si rivela come temporalità ( Zeitlichkeit) ovvero

come dimensione della cura verso le cose e verso gli altri, come capacità progettuale e creativa

sempre aperta al rischio della scelta e del suo fallimento, infine come finitezza (essere-per-la

morte) che l’esserci può sempre anticipare. L’insicurezza è la condizione che più caratterizza la

dimensione della singola esistenza, che si trova – dice Heidegger – come “gettata nel mondo”,

senza punti di riferimento sicuri per orientarsi. La differenza tra l’ente singolo e l’Essere (l’enigma

che rende l’ente singolo tale come è) è radicale ed incolmabile: solo quando si presta ascolto al

linguaggio della poesia e attenzione a quello dell’arte, l’Essere si dà e si fa spazio ( Lichtung) per

essere compreso.

Se nell’esistenzialismo l’identità individuale è sinonimo di una vita singola che si colora

spesso di drammaticità e di precarietà, nella filosofia politica e morale essa è invece

frequentemente improntata sulle categorie di libertà, di obbligo e di solidarietà.

La visione politica di John Rawls ha inteso coniugare tra loro la libertà individuale e la

solidarietà civile. Il neocontrattualismo di Rawls si differenzia dal l’utilitarismo classico in un

punto fondamentale: il fine di quest’ultimo era giustificare il diritto al benessere della

maggioranza dei cittadini. Al contrario, lo scopo della teoria rawlsiana della giustizia, ha per fine

il benessere di ogni cittadino, nessuno escluso, perché ogni uomo trova utile la cooperazione

(Kant).

Come una teoria deve essere abbandonata o modificata se non risulta vera, così le leggi e le istituzioni

devono essere abolite o riformate se sono ingiuste, anche se fornissero un certo grado di benessere alla

società nel suo complesso, in quanto ogni persona possiede un’inviolabilità fondata sulla giustizia su cui

neppure il benessere della società nel suo complesso può prevalere. Per questa ragione la giustizia nega

che la perdita della libertà per qualcuno possa essere giustificata da maggiori benefici goduti da altri.25

Rawls, individuando nella giustizia il primo requisito delle istituzioni sociali, afferma che una

22 Karl Jaspers, Psicologia delle visioni del mondo, tr. it. di V. Loriga, Astrolabio, Roma 1950, p. 267.

23 Cfr. K. Jaspers, Filosofia, 1932; vol. II, Chiarificazione dell’esistenza.

24 Paul Karl Feyerabend, Contro il metodo. Abbozzo di una teoria anarchica della conoscenza, tr. it. di L. Sosio, Feltrinelli, Milano 2002, p. 41.

25 Cfr. J. Rawls, Una teoria della giustizia, 1971.

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legge ingiusta deve essere modificata anche se procura una sorta di benessere nella società nel

suo complesso. Al posto di un’astratta “condivisione del bene”, Rawls pensa ad uno stato

originario di eguaglianza sorretto da un contratto stipulato tra tutti i cittadini (sul modello di

Rousseau) che si associano liberamente coperti da un “velo di ignoranza”, cioè senza conoscere

minimamente la posizione sociale ed economica che andranno ad occupare. Saranno pertanto

uguali nella loro posizione originaria e parteciperanno alla vita sociale ed economica avviandosi

dallo stesso punto di partenza, e giungeranno al traguardo per primi solo sulla base del merito e

non per la posizione della propria classe sociale o economica.

Una delle critiche più forti ricevute da Rawls è quella prodotta da una corrente di pensiero

etico e politico denominata “comunitarismo”, che sottolinea l’importanza della nozione di

“comunità”, intesa come complesso di vincoli sostanziali che legano gli individui eticamente e

storicamente. Si tratta, quindi, di uno spostamento dell’attenzione dal singolo individuo della

società alla comunità. Tra i comunitaristi, Alasdair Mac Intyre, reagendo alla teoria di politica

presentata da Rawls, ne concepisce una in cui i diritti politici sono distinti da quelli naturali,

riprendendo una parte del pensiero pre-moderno, in cui la politica è in stretta connessione con

le tradizioni e la cultura delle persone. Se per Rawls, l’io precede la comunità, qui è totalmente

l’opposto. Infatti le basi del comunitarismo si fondano innanzitutto su una concezione di identità

culturale vissuta come l’intimo rapporto tra la percezione che ogni individuo ha di esistere in

relazione ad altri individui della propria comunità e la valenza sociale del termine cultura, inteso

come patrimonio globale ed evolutivo sia per l’individuo sia per il gruppo sociale ai quali

appartiene. Secondo Mac Intyre: «La storia della mia vita è sempre inserita nella storia di quelle

comunità da cui traggo la mia identità».26 Il comunitarismo persegue la condivisione dell’ideale

di “vita buona”, che richiama un’etica di stampo aristotelico e riguarda l’acquisizione di una

pluralità di virtù morali. Pertanto la condotta umana non è determinabile in base a norme o

imperativi (≠ Kant), ma in base all’esercizio di virtù che mirano alla realizzazione del bene.

Tutto ciò è un linguaggio dell’azione e dell’intenzionalità che ogni individuo dovrebbe

riportare nella quotidiana vita collettiva, con cautela e minuzioso raziocinio, al fine di instaurare,

come avrebbe detto Aristotele, una realizzazione della persona umana come persona

imprescindibile dal tessuto sociale di una comunità. L’identità è concepita, come effetto delle

interazioni sociali all’interno della comunità e come conseguenza di elementi ascrittivi (come

etnia, genere, famiglia e altro), del tutto ignorati dai pensatori liberal-democratici come Rawls.

Quest’ultimo infatti è sembrato avere una concezione distorta dell’io poiché le persone vengono

considerate frammenti sparsi nel mondo, non riconoscendone alcun valore identitario.

Contrariamente Mac Intyre è convinto che la sfera politica sia determinata dalla dialettica tra

l’identità personale e l’appartenenza culturale, ossia che tragga linfa da una concezione di

comunità etica, da uno spazio di condivisione di valori culturali, tradizionali, storici, morali

nonché politici.

Nell’era della globalizzazione, la prospettiva liberale è sicuramente dominante rispetto a

quella comunitaria, la quale, al contrario, è fortemente particolarista, non riconoscendo principi

validi per tutte le comunità. Comunemente si associa la visione liberal-democratica alla

possibilità di salvaguardare le diverse visioni del mondo anche se il presente ci sta insegnando

come questo non sia particolarmente vero a causa del loro carattere contraddittorio:

individualistico (nel senso di indipendenza e superiorità del singolo rispetto alla comunità) e

globale, ovvero adattabile a qualsiasi tipo di contesto. Forse i regimi liberal-democratici stanno

distruggendo la differenza nel mondo: un sistema notevolmente perverso dove gli uomini,

svuotati della propria identità, vagano come frammenti mentre la comunità perde

costantemente il proprio equilibrio.

***

26 A. Mac Intyre, Dopo la virtù, uno studio di teoria morale, 1981 .

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Identità e libertà

Con il contributo di:

Bilen Barzaghi, Andrea Farina, Nimni Lowe Warnakulasuriya

Abstract

In the liquid society we live in, the authenticity of our identity is breaking apart. Analyzing

three contemporary philosophers (Rawls, Mac Intyre, Sen), we have studied the relationship

between individual and society by the concepts of freedom, determinism and culture.

Keywords

Identity, Freedom, Society.

Riassunto

Nella nostra società liquida, si va disgregando l’autenticità dell’identità. Analizzando tre

filosofi contemporanei (Rawls, Mac Intyre, Sen), abbiamo studiato il rapporto individuo-società

passando per libertà, determinismo, e cultura.

Parole-chiave

Identità, Libertà, Società.

Nella società contemporanea siamo costantemente esposti al problema dell’identità. Vi è

sempre stata una stretta relazione tra l’individuo e le strutture societarie ma oggi ci troviamo di

fronte ad una società in cui le vite dei singoli sono piene di conflittualità ed incertezze, la cui

realtà è definibile come “liquida” in quanto soggetta a continuo mutamento.27

La società contemporanea è dominata dal consumismo e dalla precaria condizione

dell’esistenza. Ogni individuo è costantemente attratto da oggetti che non sono più strumentali

alla realizzazione di qualcosa di concreto per sé, ma sono solo attributi di una momentanea

immagine di sé. Un mondo così organizzato «degrada gli uomini a mezzi del suo sese conservare,

amputa la loro vita e la minaccia mentre la riproduce, e li illude che essa sia così per soddisfare

il loro bisogno».28 Questo paradigma dell’incertezza non manifesta solo nella nostra dimensione

esistenziale ma anche in quella politica.

Soprattutto in questi ultimi decenni le politiche neoliberiste hanno accelerato lo

sgretolamento del tessuto sociale portando alla concezione di libertà individuale come conforme

alla logica del consumo e disinteressata al bene comune. Di fronte all’insorgenza della

globalizzazione, al tramonto delle rassicurazioni ideologiche (liberalismo, socialismo,

democrazia) ed alla crisi politica dello stato di diritto, si sta sempre più indebolendo il legame

con i cittadini e le istituzioni sociali che garantivano la qualità della loro vita.

Il cittadino è senza più rappresentanze e «la sua vera essenza, o l’essenza quale si vuole che

sia, non è più situata nell’autenticità o nell’irriducibile unicità dell’io»,29 ma piuttosto si nasconde

dietro l’immagine dell’immediato. Proprio in questo frangente si delinea la questione

dell’identità personale, morale e politica ed appare evidente come risulti obbligata la nostra

scelta di affrontare il tema dell’identità attraverso il concetto di libertà.

27 Cfr. Zugmunt Bauman, Modernità liquida, Laterza, Roma 2002. Bauman in questo saggio spiega come nel mondo

contemporaneo i confini e i riferimenti sociali si perdano, le strutture sociali si decompongano e siano in continuo

mutamento.

28 Theodor Wiesengrund. Adorno, Dialettica negativa, Einaudi, Torino 1970; p. 149.

29 Zygmunt Bauman, La solitudine del cittadino globale, [titolo originale: In search of politics] Feltrinelli, Milano 2005; p. 68.

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Se si considera il concetto di libertà nella sua accezione positiva, (cioè “libertà di”: libertà di

fare, di agire, di pensare) allora possiamo dire che la libertà sia una questione di scelta. In tale

contesto la distinzione tra la nozione di comunità ( Gemeinshaft) e la nozione di società

( Gesellshaft), che fu avviata all’inizio del Novecento dal sociologo Ferdinand Tönnies,30 può

essere un utile punto da cui partire. Egli ritenne che, quando si parla di comunità, si debba

intendere una realtà sociale pre-industriale, semplice e originaria che si costituisce in «perfetta

unità delle volontà umane come stato originario o naturale»31. Invece, in una società (forma

sociale di epoca industriale moderna) gli uomini si uniscono per convenzione, non per legami

etnico-culturali e «vivono e abitano pacificamente uno accanto all’altro, ma non sono già

essenzialmente legati, bensì essenzialmente separati, rimanendo separati nonostante tutti i

legami».32 Quindi in una “comunità” la libertà degli uomini è vincolata dalle tradizioni e dalla

cultura, mentre in una “società” la libertà è delimitata dalle leggi e dal diritto. Nella storia

occidentale contemporanea queste due formazioni sociali si sono evolute amalgamandosi, ma

senza far scomparire del tutto una polarità di tendenze che hanno influenzato anche il pensiero

etico e politico contemporaneo, come è il caso di John Rawls, Alasdair Mac Intyre ed Amartya

Sen.

Infatti, se intendiamo tematizzare l’identità attraverso il concetto di libertà, nel pensiero

politico di Rawls notiamo che il concetto di libertà è legato naturalmente all’assunto neo-

contrattualista, che individua la libertà come diritto fondamentale degli uomini uniti in società.

In Rawls, per esempio, la libertà risulta essenziale per garantire la finzione del “velo d’ignoranza”.

Senza di essa l’astrazione del contratto sociale e la generazione dei “principi di giustizia” risultano

impossibili. Rawls riprende l’etica kantiana e si chiede come si possa realizzare l’autonomia e la

libertà umana in senso universalistico33 e ritiene che la società abbia il compito di farlo. Se ogni

cittadino deve poter godere dello stesso grado di libertà, allora la società deve essere regolata

da un’equa giustizia distributiva, cioè che non si limiti a garantire (come intende quella scuola di

filosofia morale che si chiama “utilitarismo”) il benessere della maggioranza dei cittadini. Il

coinvolgimento di tutti i cittadini può avvenire per contratto, che Rawls immagina svolgersi in un

contesto costruito appositamente per garantire a tutti la stessa opportunità, la stessa libertà. Si

tratta di «portare a un più alto livello di astrazione la teoria tradizionale del contratto sociale di

Locke, Rousseau e Kant»34 Pertanto Rawls ritiene che debbano esserci due condizioni di partenza

per istituire una società giusta: che tutti i cittadini devono avere le stesse condizioni di partenza

(pari opportunità) e ignorare la propria collocazione futura in società. In definitiva le parti che

stipulano il contratto sociale sanno solo di essere persone razionali ed autonome nel giudizio,

interessate al proprio bene ma anche a quello della collettività. Un altro principio fa da corollario

alle prime due condizioni di partenza: in una società “giusta” le ineguaglianze economiche sono

moralmente accettabili solo se creano le condizioni di miglioramento e beneficio per gli

svantaggiati. La libertà nel pensiero di Rawls è una libertà per tutti, pertanto è singolarmente

limitata dalla libertà degli altri. La libertà di tutti si ottiene solo per cooperazione e non

individualmente (non è una “libertà assoluta”). Non è quindi una “libertà negata” perché ne

possono godere tutti, non è una “libertà concessa” perché è ottenuta tramite un contratto

volontario da persone autonome e razionali. È quindi una libertà pensata nell’ottica di una

fondazione morale della società democratica.

Alasdair Mac Intyre è molto più critico di Rawls verso l’individualismo della società moderna.

Ritiene che le norme di convivenza civile non debbano essere costruite “ex novo”, ma sono

tenute a seguire quelle date dalla comunità di appartenenza che sempre ci sostiene e ci

protegge. Violarle «significherebbe essere frustrati e incompleti, non riuscire a conseguire quel

30 Cfr. Ferdinand Tönnies, Comunità e società; ed. it. Comunità, Milano 1979.

31 F. Tönnies, op. cit. , cfr. capitolo “Teoria della comunità”.

32 Ivi , cfr. capitolo “Teoria della società”.

33 Cfr. Immanuel Kant, Fondazione della metafisica dei costumi: «Agisci in modo da trattare l’uomo così in te come

negli altri sempre anche come fine, non mai solo come mezzo».

34 John Rawls, Una teoria della giustizia (1971), Feltrinelli, Bologna 1982; p. 14.

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bene della felicità razionale che è il fine che dobbiamo perseguire come specie».35 Le società

liberali moderne, anteponendo il concetto di “giustizia” (Rawls) o di “libertà” (Von Hayek, Nozick)

a quello di “bene” non sono in grado di realizzare quella solidarietà (Rawls) e quella realizzazione

individuale (Von Hayek, Nozick) che molte comunità attuano spontaneamente. Pertanto la

libertà per un “comunitarian” è quella che si realizza all’interno del proprio contesto sociale e

culturale, in un processo che è tutt’uno con la costruzione della propria identità.

Amartya Sen ha frequentemente criticato l’etica comunitarista pur riconoscendole il merito

di avere indicato l’importanza del vincolo sociale nella formazione di un’identità personale e di

una libertà relazionale. Tuttavia per Sen è proprio in questo secondo aspetto che il

comunitarismo mostra tutta la sua debolezza. Nell’ultimo capitolo di Identità e violenza,

intitolato Libertà di pensiero, Sen scrive:

ogni persona ha un gran numero di associazioni e legami differenti, di importanza largamente variabile a

seconda del contesto. La visione implicita nel lodevole compito di “collocare una persona nella società”

(ripetutamente evocata nelle teorie sociali) è di larghissimo respiro, ma, al momento di tradurla in

applicazione pratica, questa visione si è spesso trasformata in disinteresse per la rilevanza delle relazioni

sociali plurali di un individuo, sottostimando gravemente la ricchezza dei molteplici aspetti della sua

“situazione sociale”.36

Confinare gli individui all’interno di una singola comunità deprime la loro libertà di pensiero e di

azione in quanto le relazioni sociali che gli esseri umani possono intrattenere sono molteplici.

Esse si articolano su diversi piani emotivi e cognitivi, e si svolgono in contesti differenti tra loro.

Così, per esempio, l’identità dei musulmani nel corso della sua storia si è configurata in ambito

matematico, filosofico, artistico, musicale e perfino religioso, se si riesce a vedere ed accettare

la differenza tra sciiti e sunniti come un fattore di arricchimento per la fede islamica. L’identità

personale – afferma Sen - è un processo in continua formazione ed evoluzione ed implica la

libertà di scelta. Se crediamo nell’identità culturale come un destino, allora come ci spieghiamo

quei luoghi comuni che vogliono identificare gli italiani con l’abitudine a mangiare la pasta? Sen

rileva che la pasta l’hanno portata gli arabi in Italia, il pomodoro viene dal Sud America, la

lavorazione più antica del formaggio viene dal Medio-Oriente: chi può dire quanto resisterà

ancora identificazione italiano/piatto di pasta? È rischioso ridurre le persone ad una dimensione

e può produrre effetti disastrosi come quando si riduce, per esempio, una persona musulmana

in termini di identità religiosa belligerante.

Pur riconoscendo la chiarezza della riflessione di Sen, bisogna riconoscere che la maggior

parte delle scelte dell’individuo sono ora dettate dalle strutture esterne, senza necessariamente

che il soggetto se ne accorga. Un ruolo di particolare importanza nella costruzione del concetto

di sé è assunto dal contesto sociale, il quale ci fornisce continui feedback su ciò che siamo,

attraverso le opinioni degli altri. Uno dei primi teorici della psicologia sociale che si soffermò ad

analizzare come le opinioni degli «altri significativi» (amici, genitori, fratelli, ecc.) assumano un

ruolo di primo piano nella formazione del concetto di sé, fu George Herbert Mead37.

35 Alasdair Mac Intyre, Dopo la virtù (1981), Feltrinelli, Bologna 1984; p. 71.

36 Amartya Sen, Identità e violenza (titolo originale Identity and violence. The illusion of destiny), Laterza, Roma-Bari 2006, p. 202 (edizione digitale).

37 Cfr. George H. Mead, Il sé e l’identità, Mind, Self and Society, Charles Morris, 1934.

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Egli considerò l’ambiente sociale come una sorta di

specchio, in cui si modellano parti della propria identità.

Secondo queste considerazioni, si può affermare

l’esistenza di una limitazione alla possibilità del soggetto

di compiere delle scelte libere.

Sembrerebbe ancora attuale lo scetticismo con cui

Montaigne già nel Cinquecento consigliava agli uomini di

ignorare il proprio futuro in quanto «l’universo intero si

Frank Costello, boss della malavita irlandese a muove d’un movimento periodico e il corso del destino è

Boston (Jack Nicolson) e Billy Costigan regolato da segni determinati»,38 in larga parte

(Leonardo

DiCaprio),

poliziotto

infiltrato sconosciuti agli uomini e dai quali sono completamente

nell’organizzazione malavitosa, in una scena del dipendenti. E sembrerebbe completamente velleitaria

film Departed.

ogni “rivolta” (morale o criminale), come mostra Martin

Scorsese nel film Departed (Usa 2006).

Tuttavia oggi il determinismo, dopo l’introduzione nella meccanica quantistica del principio

di indeterminazione (Heisenberg, 1927), ha pochi seguaci. Potrebbe essere più opportuno

affidarsi a Sen per superare le controversie che sorgono tematizzando la nozione di identità

attraverso il concetto di libertà. Per Sen la natura dell’identità umana si configura in modo

plurimo: una stessa persona può essere senza alcuna contraddizione «di cittadinanza americana,

di origine caraibica, con ascendenze africane, cristiana, progressista, donna, vegetariana,

maratoneta, storica, insegnante, romanziera, femminista, eterosessuale, sostenitrice dei diritti

dei gay e delle lesbiche, amante del teatro, militante ambientalista, appassionata di tennis».39

38 Michel de Montaigne, Essais, (1588), Bompiani, Milano 2012; p. 803.

39 Amartya Sen, op. cit. , p. 8.

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GRAMSCI NEL TEMPO DI INTERNET

Salvatore Belvedere

Abstract

Modern Information and Communication technologies, as well as the widespread use of the

web have given the opportunity to develop new types of knowledge that have brought about

positive effects on the individual and social lives, but also a decreased ability of thinking, choos-

ing and deciding. This phenomenon nowadays is producing negative consequences on politics,

because the latter does not depend on citizens’ independent decisions anymore, rather it is

driven by algorithms embedded into information systems and technologies. To return to the

original concept of politics, Antonio Gramsci’s thought can be leveraged, according to whom

politics is rooted in the moral and cultural reform and in the ability to decide in an independent

and free way.

Keywords

Knowledge, Choice, Politics, Thinking, Ethics.

«Dio lo vuole». Con queste parole Antonio Gramsci conclude le sue analisi sulla connessione

tra il senso comune, la religione e la filosofia.1 Egli si riferisce al momento storico (Concilio di

Trento e nascita della Compagnia di Gesù), in cui la chiesa della controriforma, sviluppando i

temi della grazia e della predestinazione, sostituisce la fede alla ragione ed in tal modo assicura

il collegamento tra cattolicesimo degli intellettuali e quello dei semplici. L’elaborazione teolo-

gica, per Gramsci, aveva il compito di tale mediazione, che fu affidato ai Gesuiti, per cui tutta la

chiesa, sposandone le tesi, divenne gesuitica. il tutto si risolse a scapito della libertà di pensiero,

da cui la filosofia avrebbe dovuto prendere le mosse per ricostruire il rapporto tra intellettuali

(dirigenti) e mondo dei umili.

Le analisi gramsciane sono state riprese espressamente da N. Srnicek e A. Williams nel loro

libro Inventare il futuro, in cui ricorrono i temi del senso comune e dell’egemonia al fine di deli-

neare un progetto politico per una nuova società. Essi riscoprono importanti elementi di attua-

lità dei Quaderni dal carcere, che trascendono il tempo storico ed il pensiero politico dello stesso

Gramsci. Questa attualità è determinata soprattutto dal fatto che la vita della rete oggi non solo

ha prodotto i suoi effetti attraverso fenomeni di costume e di trasformazione comportamentale,

ma è ormai trascesa in dimensioni politiche che coinvolgono scelte epocali determinanti per

l’umanità. Infatti, M. Kakutani nel saggio La morte della verità inserisce l’avvento di Trump e

della sua politica all’interno di processi sociali originati dalla gestione del web e ormai giunti a

piena maturazione. Questi processi, come egli spiega, hanno perseguito intenzionalmente la di-

struzione della verità e della realtà, determinando una piena sottomissione di ciò che resta della

ragione alla volontà di un grande fratello.

Seguendo il filo del discorso dei due autori e, in particolare, di D.F. Wallace, si assiste al pro-

cesso inverso seguito da A. Gramsci nella costruzione di una nuova egemonia. Gramsci parte

dall’esame del senso comune per risalire a forme organizzative del pensiero, che si traducano in

gesti politici attenti all’evoluzione della società. Gli altri seguono un percorso che ridiscende

1 Gramsci, 1975, p. 1394.

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verso forme infime di socialità, distruggendo ogni certezza di ragione e di comportamento, so-

prattutto di fronte alle grandi questioni della politica.

Il senso comune gramsciano è forma disorganica di pensiero e di azione, frantumata social-

mente ed intellettualmente. Essa appartiene a quelle classi che non hanno consapevolezza del

proprio presente e del futuro, quindi non sono in grado di determinarsi nella logica del loro in-

teresse, né di concepire progetti di autosuperamento e, tanto meno, di assumere funzioni di

governo. Gramsci scende sempre più nel profondo delle situazioni possibili del senso comune.

Le sue categorie interpretative analizzano il fenomeno da più angolazioni, che tuttavia rinviano

alla medesima visione di disarticolazione psicologica, culturale e sociale. Le più efficaci sono evo-

luzionismo e meccanicismo.2 La prima esprime il fluire continuo del reale senza che ogni sog-

getto interessato riesca a fermare tale movimento per imprimere una direzione conforme alla

sua volontà. Il meccanicismo, per altra via, rappresenta l’automatismo, naturale o artificiale, dei

comportamenti quando la ragione non riesce a dirigerli e sottostà alle necessità degli eventi. Essi

esprimono insieme la perdita della capacità di orientamento e di scelta.

Evoluzionismo e meccanicismo possono tradursi in manifestazioni individuali oppure in

forme analitiche della questione sociale. Tra le prime una delle più diffuse è il fatalismo, l’atteg-

giamento di rassegnazione di chi si sente completamente impotente di fronte alle varie fenome-

nologie del sociale. Più articolato, per i suoi interessi culturali, è il pensiero di Gramsci sulle mo-

dalità interpretative e sulle proposte risolutive della questione sociale. A tale proposito occorre

ricordare le sue riflessioni sulla passione politica, sulla rivoluzione permanente, sull’empirismo

che aspira ad una oggettività ideologica e filosofica,3 sulla sterile e automatica corrispondenza

tra struttura e sovrastruttura. Tutte teorie convergenti con la conservazione dell’esistente e

della incapacità di azione politica. A questa situazione di conservazione, secondo Gramsci, non

è estranea la figura del Croce, definito pontefice della libertà4, che con il suo linguaggio lineare,

comprensibile e rassicurante contribuisce a mantenere il predominio intellettuale della borghe-

sia, producendo consenso e adesione. Croce sarebbe una specie di papa laico che, sostituendo

al cristianesimo una religione della libertà, ottiene il medesimo effetto di controllo sociale.

A queste conclusioni dispersive arrivano le ideologie, quando non riescono ad assumere una

capacità egemonica. Il loro fallimento porta a riconsiderare i momenti preparatori della loro ori-

gine, visti come condizionamenti oggettivi, fatti inerenti alla società civile (determinati rapporti

sociali, particolari connessioni fra strutture e sovrastrutture), che solo dirigenti ed intellettuali

organici possono sottrarre alla loro immutabile datità, producendo un progetto con la teoria e

con l’azione politica (filosofia della prassi). In ogni caso l’analisi dell’ideologia per Gramsci è lo

strumento intellettivo che gli consente di scendere nelle diverse pieghe delle organizzazioni so-

ciali, rilevandone contraddizioni e problematicità.

Riprendere il cammino dalle varie manifestazioni del senso comune verso una scelta di au-

todeterminazione significa restituire alle persone la coscienza autentica delle proprie relaziona-

lità, già alienata e sottratta storicamente dalle classi dominanti. A questo fine tende la riforma

morale e intellettuale, che Gramsci pone alla base della politica. Essa ci dice che l’etica precede

la politica e si pone come suo presupposto. Dal regno delle necessità, in cui si raccolgono gli

elementi condizionanti della società civile, al regno della libertà nello stato etico: è questo il

percorso in cui la politica si impegna.

Questo cammino ascensionale verso forme autentiche di personalità e di aggregazioni sta-

tuali oggi è stato decostruito dall’uso deviato della rete. Questa, nata per diffondere conoscenze

secondo fini di collaborazione e integrazione (socializzazione delle informazioni) soprattutto nel

mondo del lavoro, ha prodotto i suoi effetti negativi nella vita delle persone. La politica, già tra-

dottasi in tecnica di amministrazione e gestione delle migliori funzionalità ai meccanismi dei si-

stemi, riprende dall’analisi quantitativa dei fenomeni sociali. Le cause sono ignorate, mentre si

2 Ivi, p. 1388 e successive.

3 Ivi, p. 88.

4 Ivi, p. 1320.

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considerano gli effetti misurabili (fisica sociale). Gli algoritmi sono i quadri di riferimento in cui

gli effetti sono collocati, letti e rielaborati secondo una logica di indirizzo. Pertanto la creazione

di algoritmi rappresenta lo strumento operante per scelte decisionali consone alla volontà che

li produce. Come dice E. Morozov parlando di ascesa dei dati e di morte della politica, «la rego-

lamentazione algoritmica, quali che siano i benefici immediati, produrrà un tipo di governo in

cui tutte le decisioni saranno lasciate alle aziende tecnologiche ed ai burocrati».5 Lo stato sociale

si è trasformato in uno stato algoritmico, in cui le scelte sono sottratte ai cittadini (alla politica)

e riposte nelle mani di demagoghi della modernità o di falsi politici esecutori di volontà autori-

tarie. Questo è il rischio che corre la democrazia reale. In tale contesto è stata collocata la vittoria

di Trump alle ultime elezioni politiche negli USA. Egli, scrive Kakutani,

ha colto istintivamente che il nuovo panorama dominato da Internet e la crescente ignoranza degli elettori

sui temi politici rendeva più facile che mai appellarsi alle loro paure e al loro risentimento, promuovendo

narrazioni accattivanti e virali che fornissero realtà alternative. Nello stesso tempo, ha aumentato i ten-

tativi di screditare il giornalismo come “fake news” attaccando i reporter come “nemici del popolo”: ag-

ghiacciante espressione usata a suo tempo da Lenin e da Stalin.6

L’esempio di Trump, riportato da Kakutani, rappresenta un apice di potere costruito sulle

negatività di internet e della rete, le quali hanno rappresentato il terreno su cui esso si è edifi-

cato. In realtà non si tratta di politica, ma di un suo uso spregiudicato dopo aver allontanato le

persone dalla vera politica.

Sensori, smartphone, app: sono questi i tappi per le orecchie della nostra generazione. Il fatto che non

riusciamo più ad accorgerci di quanto allontanino le nostre vite da qualunque cosa abbia solo sentore di

politica è già di per sé un segnale rivelatore: la sordità politica – all’ingiustizia e alle disuguaglianze ma

soprattutto a quanto sia disperata la nostra stessa condizione – è il prezzo da pagare per questa dose di

benessere istantaneo.7

Ma l’assenza di politica, come dice Morozov, originariamente ha la radice nella trasformazione

della condizione umana nell’era di internet. Essa è indicativa della crisi della ragione e della

mente nelle loro manifestazioni quotidiane, prima ancora di pervenire alle forme più alte di ag-

gregazione individuale e collettiva.

Di tale crisi occorre considerare due elementi basilari: il pensiero ed il contesto. Quest’ul-

timo, secondo D.F. Wallace, è l’acqua in cui nuotiamo. In essa scompaiono verità e fatti, sostituiti

da un «caleidoscopio di opzioni informative» per cui «la verità è in tutto e per tutto una que-

stione di prospettiva e di priorità».8 Le informazioni corrono veloci e, nella loro competizione, si

presentano con diversi gradi di attrattiva e potere di convincimento. Si tratta di una situazione

in cui anche i negazionisti di qualsiasi fatto o verità, approfittando della confusione tra reale e

virtuale, acquistano potere di imposizione. Le informazioni generano dati e questi si organizzano

in sistemi secondo la logica impressa dagli algoritmi. La società, diventata algoritmica, si pre-

senta come una costruzione formale che intende sostituire quella reale. Inoltre, come dice Wal-

lace, esiste una logica accattivante nell’imposizione delle informazioni, che a tale scopo vengono

intrecciate e confuse con l’intrattenimento. Essere informati piacevolmente (vedi programmi

televisivi) determina quella situazione esistenziale, in cui pensiero e ragione vengono carpiti con

estremo cinismo.

5 Morozov, 2016, p. 77.

6 Kakutani, 2018, pp. 85, 86.

7 Morozov, 2016, p. 39.

8 Kakutani, 2018, p. 45.

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Comunicazione Filosofica 41 – www.sfi.it

In definitiva, come già avvenuto nel pensiero di Gramsci, ritorna il vecchio tema del continuo

fluire della realtà. Zizek nel suo libro Benvenuti nel deserto del reale, riprendendo il tema del

reale e dell’apparenza, scrive: «La vita è un eterno ciclo in cui le vecchie generazioni sono sosti-

tuite dalle nuove, in cui ogni cosa che fa la sua comparsa deve prima o poi sparire […]».9 Si tratta

di un continuo divenire, di fronte al quale il soggetto non può più assurgere a res cogitans (la

ragione) in opposizione alla res extensa (il mondo e i fatti), ma corre il serio rischio di un pieno

coinvolgimento nel vortice degli eventi e nella logica di chi li gestisce. Infatti Zizek continua: «Il

risultato finale della soggettivizzazione globale non è la sparizione della “realtà oggettiva” ma la

sparizione della nostra stessa soggettività, trasformata in uno stucchevole capriccio mentre la

realtà sociale continua il suo percorso».10

Nel contesto di internet ritorna il termine popolo, inteso come entità uniformemente oriz-

zontale, costituita nella falsa forma di democrazia di eguali nella comune partecipazione.11 Si

tratta di un intenzionale passo indietro rispetto al concetto gramsciano di società civile. Questa

presuppone una certa maturità sociale, in cui ciascuno ha costruito l’adesione ad un gruppo, ad

una idea e ad un programma. Nonostante la presenza delle false coscienze, nella società civile

la tendenza è alla coscienza autentica attraverso l’educazione e la politica. Viceversa nel con-

cetto di popolo si annulla la consapevolezza delle differenze e si accetta l’uguaglianza dei click e

dei like.12 La presunta libertà di scelta è inglobata nelle rigidità degli algoritmi, cinicamente ma-

novrati da volontà esterne.

Per quanto concerne il pensiero, occorre ripartire dai condizionamenti imposti agli albori

della sua formazione, cioè dalla percezione. Già Kant aveva insegnato che in essa compare un

elemento soggettivante, costituito dall’intuizione, cioè dalla capacità di simbolizzazione. Questa

si realizza nel processo fenomenologico della percezione compiendosi con la determinazione di

un eidos, in cui si incontrano libertà e intenzionalità. La capacità di simbolizzazione viene offu-

scata e soppressa dall’imposizione coercitiva dell’immagine in rete,13 annullando l’apporto ori-

ginale della soggettività. A causa di questa mancanza il percorso della conoscenza risulta minato

alla base da un falso avvio, che impedisce la libera determinazione concettuale e limita il potere

significante dell’intelletto. Il passaggio all’idea è preordinato dal contesto della rete, dal suo lin-

guaggio e dall’algoritmo in cui è collocato. Esso si impone come un fatto automatico propiziato

dai meccanismi psicologici subdolamente messi in atto da cattivi attori (biopolitica). Anche il

pensiero si muove secondo cliché precostituiti, chiedendo di incanalarsi in un flusso di idee e di

essere ammesso ad una comunanza di vita in rete. Le verità che cerca diventano un problema di

credibilità e di adesione. La prospettiva è di entrare in un silos ideologico, la cui appartenenza

diventa sinonimo di identità, enfatizzata con manifestazioni narcisistiche, selfie, e altro.14

Gramsci partiva dalla ideologia e dalla politica, forme mature e pregnanti di soggettività

umane, già evolute rispetto alle manifestazioni principianti della ragione. Il suo tema era il pas-

saggio dall’una all’altra. Questo progetto è completamente decostruito dall’uso degenerato del

web. La rete, nata per allargare il campo delle informazioni, sviluppare la collaborazione ed ar-

ricchire il perimetro delle idee e delle conoscenze con un processo continuo di integrazione, ha

9 Zizek, 2017, p. 71.

10 Ivi, p. 91.

11 Dal Lago, 2017, p. 55: «Ed ecco svelato l’arcano del populismo. Il significato vuoto nel reale della politica, l’impos-

sibile verità del popolo di cui parla Laclau, non è altro che l’insieme delle identità virtuali della rete. Il popolo, che

nella realtà materiale non esiste, se non nelle convenzioni e nelle finzioni della democrazia rappresentativa, si è ora

ricostituito in rete».

12 Belloni, 2017, p. 112: «Si realizza così ogni giorno l’espressione di massima potenza della gerarchia orizzontale,

dove tutti sono uguali, dove nessuno è più distinto per età, scolarizzazione, capacità tecniche, abilità professionali,

conoscenze acquisite con l’esperienza. Nel mercato dei click tutti sono uguali. Lì un voto, un click, un like, un cuoricino

valgono uno. O forse anche meno. Però tutti sono esperti, tutti sono professionisti».

13 Zizek, 2001, p. 149: «Oggi, nell’universo digitalizzato della simulazione, l’Immaginario si sovrappone al Reale, a

spese del simbolico».

14 Kakutani, p. 131.

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Comunicazione Filosofica 41 – www.sfi.it

già prodotto direzionalità omologanti del pensiero, sempre più imprigionato in obblighi di ragio-

namento e di comportamento. Ideologia e politica, scomparendo verità, fatti e valori, risultano

lontane ed inutili nella logica del sistema.

Il ritorno alla politica come sintesi di pensiero e azione, di progetto e di risultato etico,

nell’era del web può ripartire dalle forme ultime, a cui è pervenuta la decostruzione della ra-

gione. Prima ancora di aprire discorsi sui suoi temi, bisogna riconsiderare la persona nella con-

dizione originaria di essere pensante: Scrive Wallace: «“Imparare a pensare” di fatto significa

imparare a esercitare un certo controllo su come e su cosa pensare. Significa avere quel minimo

di consapevolezza che permette di scegliere a cosa prestare attenzione e come attribuire un

significato all’esperienza».15

Il come, in una situazione di pieno coinvolgimento nella rete, attiene innanzitutto alla capa-

cità di arrestare il flusso esistenziale e sociale, usando i quadri intellettivi per oggettivare con-

cettualmente e in piena autonomia nomi ed esperienze. La conoscenza diventa un processo da

educare in cui la scuola riveste un compito essenziale, per sviluppare il potere di sintesi, di fina-

lizzazione e di applicazione. La ragione vuole essere per sé di fronte al mondo. Il cosa implica la

capacità di dirigere il proprio interesse verso ciò a cui si attribuisce importanza: sarà ciò che è

ritenuto utile perché ritorna nella vita e persiste nel lungo periodo. La consapevolezza si riferisce

al fare e al pensare ed accompagna ogni soggettività nell’esistenza, nel lavoro e nello studio.

Essa è presupposto di cittadinanza attiva. Attribuire un significato all’esperienza implica avere

un’idea della vita che guida in ogni presente. Per Wallace imparare a pensare deve essere il

principale obiettivo in una situazione di completa alienazione dell’io, il che può coincidere con

la riforma morale e intellettuale di Gramsci (recupero dell’autentica coscienza).

Il passaggio alla politica non è dato da una evoluzione spontanea del pensiero verso una

maggiore capacità di sintesi e di progetto. La politica è un prodotto storico legato al sorgere delle

élite sociali, delle classi dirigenti e dei partiti, la cui analisi deve collegarsi alla formazione

dell’uomo e del cittadino. Essi forniscono un apporto esterno di idee e di propositi che, a volte

codificato in programmi educativi, accompagnano e promuovono il progresso del pensiero e del

comportamento dei singoli. In tal senso Gramsci ha legato la politica ad oggettive motivazioni

che provengono dall’esterno, in particolare la nascita di miti e di utopie. Esse accendono la pas-

sione e l’immaginario collettivo, intesi come prodromi dell’interesse politico. Ad essi occorre

aggiungere l’azione di intellettuali che, attribuendosi una missione etica, intenzionalmente in-

tendono ricongiungersi ai bisogni ed alle aspettative degli umili, promuovendone la presa di co-

scienza e la capacità di autodeterminazione.

Quelle gramsciane sono idee già collocate in contesti storici lontani e poco congruenti con

la nostra contemporaneità, ma che ritornano utili e silenziosamente sono accettate da quanti

cercano un approccio realistico al recupero dell’uomo nella giusta dimensione politica. N. Srni-

cek e A. Willians riprendono deliberatamente i termini gramsciani di consenso, di riforma intel-

lettuale e morale, di egemonia e, perfino, di intellettuale organico, per costruire un progetto

politico alternativo. Essi scrivono:

Antonio Gramsci rispose a questa domanda ( sopravvento del capitalismo senza uso della forza) soste-

nendo che il potere del capitalismo si fonda sulla egemonia, ovvero la costruzione del consenso pubblico

che porta un determinato gruppo (dominante) a imporre le proprie visioni agli altri. Un progetto egemo-

nico insomma costruisce un “senso comune” che instaura una visione del mondo di un gruppo come l’oriz-

zonte universale di un’intera società (…).16

Come si vede, al di là dei contenuti, la metodologia gramsciana può risultare utile in un momento

in cui l’uomo della rete è stato privato non solo del pensiero politico ma della stessa libertà di

15 Wallace, 2005, p. 144.

16 Srnicek, Williams, 2018, p. 202.

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pensare. E non è un caso che gli autori di Inventare il futuro fanno esplicito riferimento, così

come già Gramsci, alla funzione educativa delle istituzioni scolastiche, per sottolineare che la

politica deve trovare un fondamento nell’istruzione, al fine di formare quello spirito critico che

consente di fare scelte esistenziali in piena autonomia.17

Riferimenti bibliografici alle note

GRAMSCI 1975: Antonio Gramsci, Quaderni dal Carcere, Einaudi, Torino 1975, pp. 1394,

1388, 88, 1320.

MOROZOV 2016: Evgeny Morozov Silicon valley: i signori del silicio, Codice edizioni, Torino

2016, pp. 77, 39.

KAKUTANI 2018: Michiko Kakutani: La morte della verità, Solferino, Milano 2018, pp. 85-86,

45, 131.

ZIZEK 2017: Slavoj Zizek: Benvenuti nel deserto del reale, Meltemi editore, Milano 2017, pp.

71, 91.

DAL LAGO 2017: Alessandro Dal lago: Populismo digitale, Raffaello Cortina Editore, Milano

2017, p. 55.

BELLONI 2017: Belloni Antonio: Uberization, Egea, Milano 2017, p. 112.

ZIZEK 2001: Slavoj Zizek: Il godimento come fattore politico, Raffaello Cortina Editore, Milano

2001, p. 149.

WALLACE 2005: David Foster Wallace: Questa è l’acqua, Einaudi, Torino 2005, p. 144.

SRNICEK, WILLIAMS 2918: Nick Srnicek, Alex Williams: Inventare il futuro, Nero, Roma 2018,

pp. 202, 215.

17 Ivi, p. 215.

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VIVERE OLTRE LA CRISI. QUALE RAGIONE CRITICA PER UN BEN-ESSERE?

Germano Caruso

Abstract

This paper provides an outlook on some of the most significant seminars that have charac-

terized the School of Higher Philosophical Education. The frame offered by Serres in Temps des

crises, highlighting the crisis of the modern subject, provides the tools for a critique of homo

oeconomicus: the “capabilities approach” represents a valid alternative for evaluation of human

development, although still insufficient compared to the complexity of human beings and their

“expensive” side.

Keywords

Hominescence, Capabilities Approach, General Economy, Martha Nussbaum, Georges Ba-

taille.

1. Premessa

Lo spunto – e la cornice teorica – attraverso cui ripercorrere criticamente alcuni degli inter-

venti più significativi del ciclo di seminari promosso dalla Scuola di Alta Educazione Filosofica,

concernenti il rapporto fra matematica, economia e filosofia, ci è dato dalla lettura del mondo

contemporaneo proposta da Michel Serres in Tempo di Crisi.

La categoria della crisi, che sembra contrassegnare profondamente la modernità ed i suoi

propositi, si accompagna, nell’ottica di Serres, ad un potenziale generativo e risolutivo che ogni

giudizio reca in sé. In tal senso, l’ulteriorità «ominiscente»1 cui mette capo questa inedita irru-

zione del negativo nella storia si articola sulla pluralità delle faglie che ne lacera il tessuto: il

drastico ridimensionamento della popolazione impiegata nell’agricoltura; l’incremento massic-

cio degli spostamenti e dei trasporti; il progressivo contenimento dei rischi per la salute; l’esplo-

sione demografica; la rottura dello spazio euclideo, a vantaggio di una connettività permanente

e, infine, la creazione di quell’oggetto-mondo, la bomba atomica – concordemente definita da

G. Anders «mostro»,2 per la paradossale condizione di inutilità in cui versa un ente tecnico che

superi ogni fine umano. Di fronte alla vastità di portata di tali eventi, Serres si mostra consape-

vole della necessità di riallacciare una comunità con la “Biogea”,3 prometeicamente avvertita

dall’uomo moderno come suo rovescio tecnicamente disponibile. Crisi della modernità o defini-

tivo abbandono? La differenza, a ben guardare, dipende solo dalla misura in cui il soggetto pro-

priamente moderno e la sua ragione progrediente nella storia vengono accantonati. In sostanza,

data l’urgenza e l’ampiezza della crisi, la validità del progetto emancipativo passa per un radicale

ripensamento della ragione forte e delle sue funzioni: in alternativa, acquisterebbe solidità l’ipo-

tesi di uno spazio postmoderno, abitato da razionalità deboli, capaci di narrazioni limitate. Di-

lemma non scontato, visto che la Caduta del muro e il decantato tramonto delle ideologie – e la

relativa “Fine della Storia” in chiave liberaldemocratica4 – hanno condotto allo sfruttamento

tecno-nichilistico dell’impossibilità di ogni volontà politica alternativa costretta al simulacro del

1 Cfr. M. Serres, Tempo di crisi, trad. it di G. Polizzi, Bollati Boringhieri, Torino 2010.

2 G. Anders, L’uomo è antiquato, vol.1: Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale, trad.

it. di L. Dallapiccola, Bollati Boringhieri, Torino 2007, p. 239.

3 M. Serres, Tempo di crisi, cit., p. 43.

4 Cfr. F. Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo, trad. it. di D. Ceni, BUR, Milano 2016.

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suo significato ad opera di una «rivoluzione strutturale del valore»,5 o anche, se si vuole, alla

riduzione della legittimità del sapere al criterio performativo e all’efficienza sistemica.6

2. Economia e filosofia

Ripensare la modernità, ma come? Senza dubbio, in primo luogo, criticandone l’agire stru-

mentale in vista di fini non giustificabili razionalmente: è precisamente su questo terreno che si

intrecciano i tentativi della filosofia di affiancare l’economia nel compito di definire gli indirizzi

cui deve tendere il mondo globalizzato. Ma con quale diritto la filosofia esige di rappresentare

un bisogno per l’umanità? Evidentemente, sottolinea Nussbaum, data la palese ottusità con cui

l’economia liberista ha preteso di misurare «la qualità della vita semplicemente in base al Pro-

dotto Interno Lordo (Pil) pro capite»,7 ricostruendo così l’immagine dell’umanità nel suo avatar

economico, egoista ragionevole votato al profitto. Dunque, di fronte alla volontà di cogliere na-

turalisticamente le dinamiche che governano i comportamenti umani, tacitamente assumendo

la compiuta identità di razionalità e realtà, la filosofia trae la legittimità del suo dover essere

dalla manifesta irrealtà delle categorie economiche (o, perlomeno, di una certa economia), o,

più precisamente, dall’irrazionalità dell’economia e dei suoi a priori rispetto al reale. Da ciò, il

tentativo condotto da Nussbaum e Sen di ritrovare una dimensione umana del Well-Being privi-

legiando, al fianco dei funzionamenti – stati di essere o di fare di una persona, costitutivi dello

star bene – le capabilities, vettori di funzionamenti, anch’esse implicate, e in primo luogo, nella

valutazione del benessere. Nondimeno, «l’approccio alle capacità non desume le norme da una

natura umana innata»,8 e ciò implica in prima battuta il rigetto di una fondazione antropologica,

assumendo invece come paradigma euristico la prospettiva rawlsiana e come interrogativo fon-

damentale la possibilità d’individuare un nucleo di capacità imprescindibile perché possa darsi

una società minimamente giusta – tale cioè rispettare la dignità umana. La centralità della

Würde, nonché il richiamo alla finalità intrinseca di ogni essere dotato di agency, suggeriscono

lo sfondo kantiano, sostanziato di un’etica materiale dei diritti. Il risultato, piuttosto eterodosso,

è un perimetro oggettivo ma emendabile, uno spazio di valutazione in cui i funzionamenti e la

libertà di acquisirne concorrono a disegnare un profilo universale di benessere essenziale. Pur

non sottovalutando l’interesse pragmatico di un approccio universalistico concretamente attrez-

zato a captare le disuguaglianze anche laddove essere sembrano assenti, è il caso di mettere in

luce alcuni nodi in sottotraccia che trattengono questa teoria nei limiti ristretti dell’”intelletto”

in senso hegeliano – dell’incapacità del pensiero di pensare il negativo di sé.

3. Il capabilities approach e i suoi limiti: verso la dépense

In primis, pur rilevando l’esigenza di estendere il campo dei diritti a tutti i senzienti, la persi-

stente matrice aristotelica – da cui è assunto il concetto di dynamis – induce la Nussbaum a

comprimere la soggettività nei confini dell’individuale: «quando si valuta in termini di giustizia,

è l’individuo vivente, non la specie, l’oggetto d’interesse […] analogamente, un ecosistema non

è un centro di esperienza e non possiede un progetto o un anelito di vita».9 Ma è proprio in ciò,

nel palesarsi di un soggetto-mondo che reclama i suoi diritti, che Serres individua il vero scacco

– e il definitivo superamento – dell’ homo faber (in senso arendtiano).

Inoltre, trascurando per un momento l’annosa quanto sterile querelle fra deontologisti e

consequenzialisti, andrebbe sottolineata, soprattutto per ciò che riguarda Amartya Sen, la so-

stanziale continuità, o, per meglio dire, il comune retroterra, che rende quest’approccio non-

utilitarista quantomeno non estraneo ai presupposti impliciti in ogni utilitarismo. È significativo,

5 J. Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte, trad. it. di G. Mancuso, Feltrinelli, Milano 2015, p. 22.

6 Cfr. J.-F. Lyotard, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere, trad. it. di C. Formenti, Feltrinelli, Milano 2017.

7 M. Nussbaum, La filosofia al servizio dell’umanità, in “Vita e Pensiero”, 3, p. 9.

8 Id., Creare capacità, trad. it. di R. Falcioni, il Mulino, Bologna 2012, p. 35.

9 Ivi, p. 151.

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infatti, che la statuizione di uno spazio valutativo funzionale all’identificazione ed alla misura-

zione comparativa di «oggetti di valore»10 (capacità e funzionamenti) abbia come principale fi-

nalità la rilevazione dello star bene: in questi termini, e con tutte le dovute cautele – né l’utilita-

rismo classico né le sue formulazioni più accorte possono essere semplicemente sovrapponibili

all’approccio in questione – più che ad Aristotele viene da pensare all’autore dell’ Introduzione

ai principi della morale e della legislazione: «per utilità si intende quella proprietà di ogni oggetto

per mezzo del quale esso tende a produrre beneficio, vantaggio o felicità»11 e al suo felicific

calculus. Con Nietzsche si potrebbe ironicamente notare che «l’uomo non aspira alla felicità;

solo l’Inglese lo fa»,12 e questo perché «se si ha il proprio perché? della vita, si va d’accordo quasi

con ogni come? ».13 Prendendo l’aforisma nicciano in tutta la sua carica urticante, allora, invece

di chiedersi solamente a quali condizioni possa darsi vita umana, bisognerebbe interrogarsi sul

perché di essa, ovvero rispondere all’unica domanda fondamentale: Sommes nous là pour jouer

ou être serieux? – così G. Bataille intitolava un articolo su J. Huizinga. Sembra infatti che l’arma-

tura di chiave, per così dire, apposta a capo di quest’approccio alle capabilities imbrigli nelle sue

alterazioni l’intera tonalità della teoria. Fuor di metafora, è una ratio economica a fornire i capi-

saldi su cui si costruisce un certo tipo di soggettività: l’individuo isolato, sostantivo di proprietà

o acquisizioni apprezzabili secondo il valore. Bisogna insistere sull’efficacia politica di questa

piattaforma e delle sue effettive possibilità di tradursi in dispositivo di giustizia sociale. Tuttavia,

c’è da evidenziarne i rischi: quello, innanzitutto, di assolutizzare un soggetto industrioso e pro-

teso nella «volontà di prendere»,14 trascurando dell’esistenza la dimensione dispendiosa, che

nulla vuole (o vale) per sé, se non stringere comunità con un mondo di casi inutili che la percor-

rono, minandone la singolare stabilità. È forse sotto il segno di questa duplicità che l’epoca omi-

niscente dovrebbe porsi; di una ragione, cioè, che sa sé stessa, le proprie esigenze, ma anche,

kantianamente, i propri limiti. Un’inedita communitas, forse paradossale, perché non semplice-

mente ridotta alla giustizia come santificazione astratta dell’altro in quanto Fine, o ad «un agire

rispettoso, orientato da una “tacita paura del contatto” […] libero di covare un profondissimo ri-

sentimento servile per il posto che l’altro occupa»,15 ma che contempla anche un rovescio risibile

e capriccioso che si rivela nell’esporre sé stessi alla rischiosa e umorale complicità con l’altro –

vivente o no – non più monade o ens rationis, ma esso stesso soggetto carnale aperto alla viola-

zione, alla ritmica dell’evento irragionevole che io sono per lui e che lui è per me – e tutto ciò

senza alcun interesse a preservare il rispettivo e sacrosanto bonheur. Questo re-ligare secondo

amicizia, apparendo come trama impersonale e prediscorsiva del Soggetto e delle vicissitudini

di cui fa “esperienza” ( erfahrung), costringe una scienza economica che non si limita a toglierlo

come acquisizione o proprietà a «guarda[re] in faccia il negativo e soggiorna[re] presso di

esso»16, non per trasformare semplicemente «il negativo in essere»,17 ma per individuare, al di

sotto di esso, la legge di contestazione dell’ordine del vantaggio che lo anima.

Bibliografia

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rivoluzione industriale, trad. it. di L. Dallapiccola, Bollati Boringhieri, Torino 2007.

BATAILLE G., L’esperienza interiore, trad. it. di C. Morena, Edizioni Dedalo, Bari 2002.

BAUDRILLARD J., Lo scambio simbolico e la morte, trad. it. di G. Mancuso, Feltrinelli, Milano

2015.

10 A.K. Sen, La diseguaglianza. Un riesame critico, trad. it. di A. Balestrino e G.M. Mazzanti, il Mulino, Bologna 2010,

p. 67.

11 J. Bentham, Introduzione ai principi della morale e della legislazione, a cura di E. Lecaldano, UTET, Torino 2013.

12 F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, a cura di P. Gori e C. Piazzesi, Carocci, Roma 2012, p. 46.

13 Ibid.

14 G. Bataille, L’esperienza interiore, trad. it. di C. Morena, Edizioni Dedalo, Bari 2002, p. 207.

15 F.C. Papparo, Perdere tempo. Pensare con Bataille, Mimesis, Milano 2012, p. 118.

16 G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, traduzione di V. Cicero, Bompiani, Milano 2014, p. 87.

17 Ibid.

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BENTHAM J., Introduzione ai principi della morale e della legislazione, a cura di E. Lecaldano,

UTET, Torino 2013.

FUKUYAMA F., La fine della storia e l’ultimo uomo, trad. it. di D. Ceni, BUR, Milano 2016.

HEGEL G.W.F., Fenomenologia dello spirito, traduzione di V. Cicero, Bompiani, Milano 2014.

LYOTARD J.-F., La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere, trad. it. di C. Formenti, Fel-

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ID., La filosofia al servizio dell’umanità, in “Vita e Pensiero”, 3, pp. 8-18.

PAPPARO F.C., Perdere tempo. Pensare con Bataille, Mimesis, Milano 2012.

SEN A.K., La diseguaglianza. Un riesame critico, trad. it. di A. Balestrino e G.M. Mazzanti, il

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SERRES M., Tempo di crisi, trad. it di G. Polizzi, Bollati Boringhieri, Torino 2010.

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GÜNTHER ANDERS E LA SFIDA TECNOCRATICA AL PROMETEO DEL XX SECOLO

Annaclara De Tuglie

Abstract

The theoretical cornerstone around which Anders builds his philosophical thought is the re-

lationship between man and the world around him. In contemporary society this relationship

has taken on collective pathological traits due to the individual’s loss of control over the tech-

nological devices he himself created. The theme of technocracy is linked to that of Prometheutic

Shame man experiments when faced with the superiority of his own creations. The dangers of

this are evident in the catastrophes which marked the 20th Century, in particular Auschwitz,

Hiroshima and Nagasaki, symbols of the loss of responsibility and sensitivity of man, which have

transformed technology into a totalitarian subject. Anders explores these episodes in depth,

their main characters and consequences, concluding with the invocation of the need to live un-

der the “principle of desperation”. This would be the only way to find the courage to be afraid,

recover freedom and delay the Time of the End as much as possible to guarantee future gener-

ations the habitability of this world.

Keywords

Technocracy, Prometheutic Shame, Catastrophes, Principle of desperation, Habitability of

the world.

L’attualità del pensiero di Günther Anders

La sociologia, l’antropologia, la bioetica, la filosofica politica e quella della scienza e della

tecnica sono solamente alcuni dei settori di studio che, in particolar modo negli ultimi decenni,

si sono assunti il compito di indagare e promuovere, grazie ad una vastissima produzione e dif-

fusione di studi, ricerche e resoconti, il tema della pervasività della Tecnologia e delle condizioni

di possibilità di una civiltà gestita secondo parametri e valori tech invece che umani. All’interno

di questo nuovo orizzonte di pensiero è oggi centrale la corrente del trans – umanismo, forma

di post – umanesimo che auspica il superamento dell’umano verso forme più evolute di esi-

stenza attraverso l’iper potenziamento delle nostre capacità cognitive, fisiche, emotive e psico

– concettuali: poiché l’uomo nella sua forma “storica” tradizionale è diventato obsoleto, ‹‹anti-

quato››, incapace di tenere il passo con le proprie innovazioni tecnologiche, si rende necessaria

una sorta di “riprogettazione” che ne garantisca la compatibilità con i prodotti tecnici da lui

stesso creati. Se dunque il progetto è quello di avviare un cammino in direzione di una nuova

condizione post – umana che, una volta raggiunta, determinerebbe radicali trasformazioni non

solo a livello generale e superficiale ma in profondità, ovvero nella modalità di ognuno di noi di

relazionarsi con il proprio ambiente e con i propri simili e di concepire la propria umanità, diviene

eticamente necessario, per non dire doveroso, riprendere in esame una domanda essenziale,

senza la quale non sarebbe mai stata possibile né sarà mai più possibile alcuna filosofia: chi o

che cos’è l’uomo? Quale concezione dell’umano vogliamo sostenere? Rimanere privi di una ri-

sposta a tale domanda non significa solamente dichiararsi incapaci di colmare un vuoto concet-

tuale o rinunciare alla filosofia: se così fosse, se il fallimento rimanesse eternamente relegato al

regno della teoresi, non sarebbe poi forse un così grave danno. Nostro malgrado, tuttavia, si

tratta di un interrogativo trasversale che, valicando i confini della filosofia, si riversa nella storia

e nei suoi accadimenti, nelle scelte sociali e istituzionali di ogni paese, nei rapporti politici interni

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ad ogni società ma anche internazionali, nelle concezioni culturali, nei principi morali ed educa-

tivi che vengono tramandati di generazione in generazione… In altre parole, la risposta a questa

domanda determina il modo in cui, più o meno consapevolmente, ognuno di noi sceglie di con-

siderare – e dunque di trattare – l’Uomo, sia quello che avverte “in se stesso” sia quello che

percepisce nell’Altro. Dopo secoli di antropocentrismo ci siamo così ritrovati dinanzi ad una

nuova realtà umana, per così dire ibrida, che, divenuta prigioniera della sua stessa capacità tec-

nica, è giunta al punto di consegnare la funzione di guida nei processi decisionali umani a una

moralità tecnica. Il Novecento è stato segnato da una lunga catena di devastazioni, accomunate

tra loro dal fatto di aver rappresentato “l’oltrepassamento definitivo di un confine”: questo con-

fine non era altro che l’idea di Uomo come fino a quel momento lo avevamo pensato. Tale con-

siderazione potrebbe ad alcuni apparire esagerata e frutto di generalizzazione: senza voler to-

gliere alcun valore a coloro che, muovendosi controcorrente nella drammaticità del secolo

sorso, hanno dato prova di ciò che di migliore può essere l’uomo, non possiamo ignorare il fatto

che Auschwitz, Hiroshima e Nagasaki, Cernobyl e Fukushima – senza elencare tutte le conse-

guenze e gli eventi “minori” gravitanti intorno a queste più famose catastrofi – significarono

qualcosa di definitivo per la storia dell’umanità: uccidere milioni di uomini in stile pienamente

industriale – come accadde nei lager e, con differenti motivazioni, nei gulag sovietici – ; annien-

tare centinaia di migliaia di individui – oltre che secoli di storia racchiusi nelle loro città – in una

frazione di secondo, limitandosi a rispondere ad un comando proveniente dalla parte opposta

della terra e ad azionare un “bottone”; condannare un certo numero di generazioni future a

subire i danni “collaterali” seguiti all’esplosione di reattori nucleari costruiti vicino a zone popo-

late e con parametri di sicurezza insufficienti; inquinare e depauperare l’ambiente naturale de-

terminando l’insorgere di una crisi ecologica senza pari nella storia; combattere e vincere guerre

grazie alla minaccia incombente della bomba atomica – e l’elenco potrebbe non concludersi mai,

ci pone ancora davanti al solito vecchio enigma: chi siamo? O forse, arrivati a questo punto,

sarebbe più consono chiederci: chi vogliamo divenire? La scelta di approfondire il pensiero di

Günther Anders potrebbe essere dettata, in prima istanza, da un sentimento di riconoscenza

che è lecito provare nei suoi confronti: egli visse e morì nei panni dell’ “autore minore”, profon-

damente criticato in quanto scarsamente realistico, paranoide, dissidente e immotivatamente

pessimista, ossessionato della demonizzazione della tecnica, e pur tuttavia ciò non gli impedì né

di dar forma ad una filosofia “combattente” né di combattere in prima persona e in prima linea

nel movimento antinucleare. In secondo luogo, l’attualità delle sue analisi sulle derive patologi-

che della tecnocrazia – risalenti a metà degli anni ‘50 – è tale da accostarsi all’intuizione “profe-

tica” e l’elaborazione di una proposta etica reattiva, centrata sul precetto di “vivere senza spe-

ranza” per motivare l’urgenza dell’agire fu un gesto non poco coraggioso nella seconda metà del

secolo scorso dove, in seguito alle guerre, la corrente portava nella direzione diametralmente

contraria. Egli fu quindi un filosofo pessimista ma non rinunciatario, che combatté da solo una

guerra contro l’uomo per l’uomo, che teorizzò senza speranza la fine e al contempo esortò a

‹‹sbarrargli la strada, senza speranza ma con tutte le nostre forze››. È per questi motivi che An-

ders merita di rientrare a pieno titolo nel novero di autori che ebbero il merito di sensibilizzare

le coscienze della generazione successiva, che della drammaticità novecentesca poté percepire

e percepì in effetti solo un riverbero, e di porre le basi per l’esistenza di un fronte d’opposizione

radicale e risoluto nel voler modificare le sorti della nostra sopravvivenza e della nostra libertà,

garantendo così quelle delle generazioni future. È importante che proprio queste generazioni

future, che ora sono, pensano ed agiscono nel mondo – “al servizio” delle quali nel secolo scorso

Anders e gli altri filosofi politici del Novecento hanno messo la potenza teorica del proprio pen-

siero – vengano oggi a conoscenza di tali sforzi, per rielaborarli, concretarli nell’attuale, e farsene

carico fino ad un nuovo “passaggio di testimone”. Se Anders si trovasse al famoso bivio in cui il

Grande Inquisitore dostoevskiano si era trovato a scegliere prima di lui, quello tra “libertà” e

“sopravvivenza”,1 egli non potrebbe probabilmente operare alcuna scelta: pur forse concor-

dando con il personaggio letterario nel valutare la maggioranza degli uomini al pari di una “de-

bole schiatta sediziosa”, desiderosa di protezione, miracoli, misteri ed autorità più che di libertà

1 Cfr. Russo, 2013, «Etica & Politica».

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morale, mai si sarebbe fatto araldo di tale debolezza e mai avrebbe considerato la possibilità

della sopravvivenza slegata dalla necessità della verità, unica vera fonte di libertà.

L’uomo è antiquato: considerazioni sull’anima e sulla distruzione della vita

È nell’ Introduzione al secondo volume di Die Antiquiertheit des Menschen (1979) che Gün-

ther Anders si dedica alla trattazione di un tema che al giorno d’oggi si sta rivelando non meno

attuale che al tempo della sua prima elaborazione, quello della coincidenza tra la mancanza di

responsabilità dell’uomo nei confronti delle proprie tecnologie e l’automazione dei processi pro-

duttivi, segnata, seppur ancora solo parzialmente, dalla perdita di controllo sulle capacità di-

struttive dei mezzi tecnici. La società capitalistica, unitamente ad un dilagante conformismo di

massa, maggiormente consolidatisi alla fine della guerra, avrebbero provocato, a dire dell’au-

tore, una serie di radicali trasformazioni sul piano dell’esistenza, sia individuale sia collettiva,

configurandosi come preludio di un’ulteriore rivoluzione post – industriale. Nel momento in cui

le società produttive avanzate hanno dato avvio a questo profondo e inarrestabile processo di

mutamento, l’uomo, o meglio la sua prerogativa di umanità, è stata resa superflua e, parimenti,

le sue facoltà antiquate, quasi come se si trattasse di esseri ormai arcaici, sostanzialmente ina-

datti alla modernità industriale e per i quali la Tecnica non poteva che configurarsi come “sog-

getto totalitario”. L’Individuo, in un mondo fatto di pubblicità, di consumo sfrenato e inconsa-

pevole e di prodotti dotati di fascino sirenico, sperimenta l’idolatria delle cose che lo tiranneg-

giano e ne alterano la capacità di orientamento nel mondo. Postulata così la dissociazione tra

l’Artefice e il Mondo degli Artefatti, Anders definisce i contorni di questo stato patologico col-

lettivo nei termini in cui:

La nostra illimitata libertà prometeica di creare sempre nuove cose (costretti come siamo a pagare senza

sosta il nostro tributo a questa libertà) ci ha portati a un tale disordine in noi stessi, esseri limitati nel

tempo, che ormai proseguiamo lentamente la nostra vita, seguendo di lontano ciò che noi stessi abbiamo

prodotto e proiettato in avanti, con la cattiva coscienza di essere antiquati, oppure ci aggiriamo semplice-

mente tra i nostri congegni come sconvolti animali preistorici.2

Se la potenza industriale non avesse conosciuto tali rapidi sviluppi non si sarebbero mai resi

così evidenti gli effetti del dislivello prometeico, dello squilibrio tra Hertsellen e Vorstellen, cioè

tra la nostra capacità di produrre e la nostra capacità di immaginare le conseguenze del nostro

operare. Quando Anders scrive che ‹‹siamo più piccini di noi stessi, cioè incapaci di farci un’im-

magine di quanto noi stessi abbiamo fatto›› intende dire che nel costruire un “Nuovo Mondo”

in previsione di determinati obiettivi non ci siamo resi conto che tale creazione comportava l’in-

troduzione di nuovi imperativi, nuove costrizioni e nuovi bisogni: in questo senso siamo degli

“utopisti invertiti”, poiché «mentre gli utopisti non possono produrre ciò che immaginano noi

non possiamo immaginare ciò che produciamo».3 Alcune rilevanti conseguenze morali, implicate

da tale “deriva”, possono rintracciarsi nello squilibrio, tipico delle società ad alto sviluppo tec-

nologico, tra ciò che possiamo produrre e ciò che siamo effettivamente in grado di consumare

ma anche nell’ambiguità della condizione ontologica dell’uomo stesso che, se da un lato è homo

creator, capace di dar vita non solo ad una realtà artificiale mediata culturalmente ma ad una

vera e propria seconda natura, dall’altro si presta come homo materia, ovvero oggetto di inda-

gine e di manipolazione genetica. Il percorso al termine del quale la Tecnica riesce a imporsi

come potenza sociale totalitaria, consiste, secondo Anders, in tre tappe fondamentali, coinci-

denti con tre momenti della rivoluzione industriale che, concatenandosi tra loro, forniscono una

rappresentazione del processo attraverso cui il singolo individuo, nelle società complesse, con-

danna se stesso a perdere libertà ed autonomia. La prima rivoluzione industriale è consistita

2 Anders, 1956, p. 25.

3Anders, 1959, il volume comprende in appendice il testo “Tesi sull’era atomica”, p. 203, poi ripubblicato in Die ato-

mare Drohung, 1982, cit. p. 96.

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nell’ascesa del macchinismo che, a sua volta, ha determinato la scomposizione del processo pro-

duttivo in un numero sempre maggiore di tappe, assegnando così ai mezzi di produzione il ruolo

di protagonisti assoluti. Nel secondo stadio della rivoluzione, invece, il riflettore va puntato

sull’industria pubblicitaria e, soprattutto, sul fenomeno della produzione dei bisogni grazie al

quale non più solo i prodotti si caratterizzano per la propria artificialità bensì anche la nostra

disposizione a desiderarli e consumarli. Il terzo momento è consistito, infine, nella radicale tra-

sformazione della condizione umana tramite la fabbricazione di mezzi capaci di mettere in di-

scussione la sopravvivenza stessa dell’uomo. In questo già tetro scenario non manca il riferi-

mento all’eclissi della politica: la sostituzione dell’azione e della pratica responsabile con una

serie di processi all’interno dei quali non più l’agire e il fare bensì l’innescare automatismi ed

eseguire comandi rappresentano le forme primarie dell’attività umana, ci dà la prova di come

l’uomo moderno pretenda di affidare la gestione dei processi decisionali a strumenti capaci di

azionare il meccanismo ma non di valutarlo.4 L’eteronomico atomismo caratterizzante la società

di massa ricorda in parte la base sociale tipica dei regimi totalitari: ‹‹nella produzione di massa

le diversità appaiono come errori di tessitura del singolo esemplare›› e, all’interno di una socia-

lità lacerata ed inautentica, il singolo individuo si muove e si sviluppa in un gruppo umano dove

‹‹gli uomini non hanno più nulla di fecondo, di indeterminato, di incontrollabile in sé [poiché

resi] determinati, nettamente delineati, fidati››. Una certa forma di “socio – schizofrenia” di-

viene così il segno del nostro tempo: da un lato, gli uomini vengono animati e incoraggiati da

quella promessa di felicità ed emancipazione, fatta all’epoca della rivolta e della mobilitazione

delle masse, da un tramontante universo politico e filosofico avanguardista ed illuminato; dall’al-

tro, sono costretti a scontrarsi con la triste realtà della sconcertante regressione barbarica delle

società e del pericolo costante dello sterminio di cui la contemporaneità, nelle sue manifesta-

zioni deteriori, sembra portare la bandiera. L’autore, rassegnato ad un mondo in cui il singolo

individuo non può che incarnare il ruolo della “vittima colpevole”, base passiva del totalitarismo,

nel quale l’azione politica è neutrale e neutralizzata, dove la passività è la norma e ogni rifles-

sione d’opposizione è legittimamente assente, finisce col considerare la denuncia morale, fino

ai limiti della criminalizzazione morale, come un surrogato dell’azione, seppur ancora un surro-

gato insufficiente.

L’uomo senza mondo: l’antropologia negativa nell’era della tecnocrazia e la “vergogna

prometeica”

Il timore di un rovesciamento tecnico dell’umano e di una sua inarrestabile deriva verso

l’“essere – macchina” è un tema tuttora sentito come urgente. I pericoli della transizione verso

una nuova condizione post – umana sono evidenti anche nella realtà quotidiana dell’individuo,

ovvero nella sua mutata modalità di confrontarsi con il mondo in cui vive. Tale discorso implica,

naturalmente, anche una profonda rilevanza etica nei termini in cui determina l’insorgere di

domande quali: l’uomo post- umano potrà ancora essere considerato agente morale? Cosa ne

faremo degli altri esseri senzienti? Quali limiti dovranno essere imposti alla Tecnica? Quale

nuova concezione dell’essere umano emergerà da questo “oltrepassare i confini”? Già nel secolo

scorso, Günther Anders, cercando di ridare voce e collocazione all’indagine filosofica all’interno

di un mondo radicalmente mutato, ci ha fornito un quadro preciso e realistico di quelle che

erano, e che sarebbero state in futuro, le derive patologiche della tecnocrazia. L’autore, defi-

nendo la propria filosofia come un’«antropologia filosofica nell’era della tecnocrazia», invoca

disperatamente una presa di responsabilità da parte dell’Uomo Moderno nei confronti della tec-

nica, il cui utilizzo irresponsabile rischia di compromettere definitivamente il nostro pianeta fino

al punto, forse, di renderlo inabitabile per l’uomo stesso. È utile notare – seguendo la linea critica

4 Tale problema, oggi centrale nella riflessione di filosofi e bioeticisti, venne trattato nel 1947 da Max Horkheimer con

la pubblicazione del testo Eclisse della ragione, critica della ragione strumentale, manifesto del pensiero della Scuola

di Francoforte, nel quale egli riconosce come la scienza abbia consegnato ‹‹un rigido controllo razionale alle istituzioni

di un mondo irrazionale›› (in Horkheimer, 1947 , p. 66).

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inaugurata da Pier Paolo Portinaro5 – come questo autore dovette affrontare, nel corso della

propria esistenza, quattro shock principali – l’Olocausto, l’emigrazione accompagnata dall’inca-

pacità di integrarsi in un nuovo paese, il rimpatrio seguito però da una nuova esperienza di esclu-

sione, il bombardamento atomico di Hiroshima e Nagasaki nel 1945 – che determinarono l’in-

sorgere, nel suo animo, di un bisogno di rivolta morale e politica. Il Soggetto Tecnico contro cui

Anders si scaglia non va però interpretato come l’antitesi di un essere naturale e autentico poi-

ché, come già aveva illustrato ai tempi della stesura di Patologia della libertà, ‹‹l’artificialità è la

condizione del modo d’essere dell’uomo nel mondo››, punto fisso della sua fenomenologia e

della sua ontologia. Nei saggi che compongono il primo volume della raccolta intitolata Die An-

tiquiertheit des menschen Anders elabora la propria tesi principale, quella del cosiddetto “disli-

vello prometeico”, espressione che denota la discrepanza tra le potenzialità tecniche e le facoltà

morali dell’uomo. È proprio a causa di questo scarto che si rende oggi doverosa:

Una critica dei limiti dell’uomo, dunque non soltanto della sua ragione, ma dei limiti di tutte le sue facoltà

(della sua fantasia, del suo sentire, della sua responsabilità ecc.) sia quel che si debba richiedere in primo

luogo dalla filosofia, oggi che la sua attività produttiva sembra aver travolto ogni limite rendendo, così,

tanto più chiaramente visibili i limiti tuttora esistenti delle altre facoltà.6

All’Uomo perso in questa condizione di spaesamento ontologico e contraddizione morale

che lo rende incapace di compiere un definitivo ‹‹salto al di là del bene e del male›› Anders fa

corrispondere, nella sua raccolta di favole filosofiche7, l’annuncio della morte della filosofia,

spiegando che è come se avessimo ricevuto in eredità un mazzo di chiavi che però rimanda a

serrature che non esistono più. All’origine di tutto sta la “vergogna prometeica” dell’homo faber,

quella ‹‹vergogna che si prova di fronte all’umiliante altezza di qualità degli oggetti fatti da noi

stessi››8. La “macchia fondamentale” per cui l’essere umano prova vergogna non è che l’ origine

‹‹dei suoi bassi natali›› ovvero il fatto:

Di essere divenuto invece di essere stato creato, di dovere la sua esistenza, a differenza dei prodotti per-

fetti e calcolati fino nell’ultimo particolare, al processo cieco e non calcolato e antiquatissimo della pro-

creazione e della nascita.9

È a tal proposito che Anders inserisce nella sua trattazione il tema – tuttora assai dibattuto

– dello Human Engineering: l’uomo, non rassegnandosi all’arretratezza del proprio corpo, con-

tinua a coltivare il sogno «di diventare uguale alle sue divinità, agli apparecchi, o meglio: di es-

sere compartecipe della loro natura».10 Riallacciandosi all’etnologia , che racconta come già

nelle società arcaiche era usanza che gli individui venissero sottoposti a rituali di passaggio, fun-

zionali a sancirne l’ammissione nella comunità adulta, Anders nota come oggi lo Human Engi-

neering sottoponga gli esseri umani ad esperimenti classificabili esattamente come i nuovi «riti

di iniziazione dell’epoca dei robot»: ad essere “adulte”, però, ora sono le macchine dunque il

«superamento dell’infanzia significa il superamento dell’essere uomo». Nel 1945, in seguito al

5 Cfr. Portinaro, 2003.

6 Anders, 1956, p. 26 .

7 Si rimanda a Anders, 2012. Questo testo contiene le favole che Anders scrisse tra il 1931 e il 1968, rappresentative

di un’umanità spaesata, incapace di tenere il passo con il progresso dell’universo tecnico: l’intento di questi racconti,

esempi della modalità letteraria - narrativa con cui Anders esperì un diverso modo di fare filosofia, è quello di sugge-

rire una transizione del nostro modo di pensare fuori dalle categorie tradizionali. Gli apparati tecnici non sanno “co-

municare” e la loro egemonia ha quindi suscitato, negli uomini, un profondo impoverimento linguistico, dialogico,

riflessivo, immaginativo e “sentimentale” (in senso ampio). La favola rappresenta, perciò, uno strumento critico fun-

zionale al recupero della facoltà immaginativa.

8 Ciò naturalmente comporta, da parte dell’uomo, la rinuncia a rappresentare il centro e la misura dell’Essere e la sua

attribuzione ad una realtà sostanzialmente priva di valore.

9 Ivi, p. 32.

10 Ivi, p. 42.

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bombardamento atomico di Hiroshima e Nagasaki, la riflessione e l’opera andersiana viene bru-

scamente segnata da una Kehre che lo rende consapevole di come il terreno da indagare non

debba più essere quello ruotante attorno all’ uomo – senza – mondo, eroe negativo, sradicato

e estraniato da un mondo appartenente ad altri, bensì quello dell’apocalittico mondo – senza –

uomo dunque senza vita. Anders tenta così una risemantizzazione del concetto heideggeriano

di «essere – per – la – morte», assegnandogli un carattere ed una portata collettivi e presentan-

dolo come il risultato del processo di sviluppo della società tecnologica che, mentre un secolo

prima aveva fatto sognare l’emancipazione, ora mostrava di non aver prodotto altro se non il

«dominio della potenza nichilistica della tecnica», il cui esemplare più rappresentativo era una

bomba, dunque nient’altro che la «possibilità – dell’essere – per – la – morte - collettivo». La

produzione della bomba atomica, ci pone in uno stato di ambiguità segnato dal «non poter più

non potere una volta che si è potuto» nella misura in cui la distruzione della bomba si configura

come un compito ancor più difficile della sua costruzione: creare la bomba e trovarle addirittura

un’applicazione concreta di ha dato l’illusione di un’onnipotenza che però, nel suo essere piena-

mente negativa – oltre che accompagnata da una totale mancanza di fantasia nel rappresentarci

le conseguenze del nostro fare e da un generalizzato processo di deresponsabilizzazione – non

è altro che impotenza e fonte di catastrofi.11 D’altra parte è chiaro che un’ “intuizione tecnica”

quale fu la bomba atomica non sarebbe stata possibile se non in una situazione storica che som-

masse il perfetto razionalismo scientifico - strumentale con un altrettanto perfetto irrazionali-

smo morale e politico. Giunti a questo punto, considerando che i maggiori progressi compiuti

dalla tecnica riguardano oggi i poteri di distruzione dell’uomo, potremmo modificare il nostro

modo di rivolgerci all’attualità iniziando a usare, nel riferirci alle nostre società, il termine “avan-

zate” per indicare non la loro capacità di progresso produttivo ma quella di regresso distruttivo?

Un passato cristallizzato: la simbologia del Mostruoso

Anders viene a conoscenza della storia del pilota texano Claude Eatherly grazie ad un articolo

pubblicato sulla rivista americana Newsweek e nel 1959 gli invia una prima lettera in cui spiega

come egli potesse essere considerato il simbolo della nuova epoca tecnocratica:

Il fatto che indirettamente e senza saperlo, come le rotelle di una macchina, possiamo essere inseriti in

azioni di cui non prevediamo gli effetti, e che, se ne prevedessimo gli effetti, non potremmo approvare –

questo fatto ha farro sì che si possa diventare “incolpevolmente colpevoli”.12

Eatherly era stato calorosamente riaccolto in patria e celebrato come eroe ma in breve

tempo, caduto in uno stato depressivo, aveva iniziato a compiere atti antisociali e autodistrut-

tivi: solo al termine del carteggio col filosofo – che assume a tratti i caratteri di una consulenza

filosofica ante litteram – egli comprenderà come il suo fosse stato un tentativo di darsi un ca-

stigo, di presentarsi alla società nel modo in cui egli si percepiva, cioè come colpevole. La spe-

ranza di Anders risiede nella possibilità che la testimonianza del pilota – cioè il suo tentativo di

dominare la propria esperienza e risemantizzare la propria colpa – provochi l’esplosione del pa-

nico e del dubbio nelle cieche coscienze degli Altri, di tutti quegli altri che, pur sconvolti e astrat-

tamente addolorati per l’accaduto, non se ne sentivano chiamati in causa in prima persona. È a

questo punto che si manifesta con evidenza la grandezza umana – e non solo la potenza teore-

tica – di Anders, nel suo farsi portavoce dell’ultima vittima di Hiroshima: il Carnefice. Nel caso

del giovane Klaus Eichmann, a cui Anders scrive nel 1964 una missiva destinata a rimanere per

sempre senza risposta,13 l’obbiettivo è duplice: da un lato, aiutare il giovane a fare ordine

11 Cfr. Anders, 1956, p. 279, «ciò che ci dovrebbe mettere in agitazione oggi (…) non è a ogni modo il fatto che non

siamo onnipotenti o onniscienti; ma al contrario che al paragone di ciò che sappiamo e che possiamo produrre, pos-

siamo immaginare e sentire troppo poco. Che, nel sentire, siamo inferiori a noi stessi».

12 Anders, 1961, p. 25.

13 Si rimanda a Anders, 1964.

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nell’abisso emotivo in cui si supponeva che il padre lo avesse cacciato, dall’altro, riflettere sul

significato dell’essere, o del diventare, un Eichmann, possibilità che, secondo il filosofo, è propria

in fin dei conti di ognuno di noi, ovvero della generazione dei cosiddetti “figli di Eichmann”. An-

che in questo caso, agli occhi di Anders, Klaus non è che la vittima di una «immeritata disgrazia»

e lo è al punto da attribuirgli, ripensando al numero che venivano marchiati sui prigionieri al loro

ingresso nel lager, il numero “seimilionieuno”. Anders costruisce il “caso Eatherly” attraverso

l’antitesi con il “caso Eichmann”, in quanto entrambi simboli e sintomi del «destino di mostruo-

sità» proprio di tutti noi, dell’analfabetismo emotivo, dell’«inceppamento morale». Il Padre di

Klaus, Adolf Eichmann, era stato un funzionario - ingranaggio dell’apparato nazista e, peraltro,

uno dei più importanti: era stato l’incaricato responsabile della gestione del sistema ferroviario

funzionale al trasposto degli ebrei nei vari campi di concentramento, oltre che uno dei fautori e

degli organizzatori della “Soluzione Finale”. Nel corso del processo tenuto in Israele era emerso,

con profondo sconcerto, come Eichmann non facesse altro che giustificare il proprio feroce ope-

rato deresponsabilizzandosi, nei termini in cui si era limitato “ad obbedire agli ordini”, imperativi

impersonali, forse talvolta nemmeno condivisi, ma comunque assolti acriticamente per non per-

dere il proprio posto nel meccanismo. Eichmann pensava se stesso semplicemente come “non

colpevole”. A proposito di questo confronto, riportiamo le parole che Anders rivolse al presi-

dente Kennedy in una lettera aperta:

Ma perché mai doveva pentirsi, lui, che ha dato solo il segnale del via (…), che si è limitato ad obbedire

agli ordini ed è stato semplicemente adoperato? (…) Orbene, signor Presidente, non potrei accettare que-

sta obiezione da nessuno. Sono ebreo, e ho perduto i miei amici nelle camere a gas hitleriane. Con questa

scusa (“mi sono limitato a obbedire agli ordini”) hanno cercato di giustificarsi tutti i funzionari addetti allo

sterminio; e queste parole somigliano in modo troppo macabro alle parole di Eichmann, che si leggono in

questi giorni sui giornali di tutto il mondo.14

A differenza del gerarca nazista, Eatherly cercò di «emanciparsi dal ruolo di rotella del mec-

canismo»,15 approfondendo la propria coscienza emotiva e recuperando la propria annebbiata

facoltà di immaginazione. Ne risulta quindi, in un certo senso, che l’unica via di salvezza per un

uomo come Eatherly è quella di individuare una nuova possibilità di contatto con se stesso, libe-

randosi dalla contraddizione di essere contemporaneamente colpevole e innocente, carnefice e

vittima. In entrambi i casi – seppur con esiti diversi – Anders cerca di combinare un tema caro

alla filosofia politica contemporanea, ovvero la relazione con l’alterità, con i principi dell’etica

della cura e la funzionalità “terapeutica” del racconto come «creazione di senso».16 Sia Claude

Eatherly che Klaus Eichmann recano su di sé le tracce del “mostruoso” e al contempo incarnano

il panico inconscio, l’angoscia e la disperazione, compagni di viaggio dell’uomo dell’Età della Tec-

nica. Il percorso dialogico e biografico dell’aviatore raggiunse il traguardo prepostosi da Anders:

Eatherly risemantizzò la propria intera esistenza alla luce dell’impegno politico militante anti –

nucleare e il loro carteggio, oltre ad assumere il valore di conferma pratica di alcune teorie del

filosofo, si configurò come possibile contributo morale all’opera di ri – sensibilizzazione della

collettività umana. Il figlio del gerarca nazista, invece, non colse l’opportunità di entrare a far

parte di quel “noi”, “terra promessa” della morale propostagli da Anders in segno di solidarietà:

ciò che gli veniva chiesto in cambio era un gesto di esplicita rottura e allontanamento dalle pro-

prie origini. Come molti critici hanno fatto notare, ciò che colpisce è la capacità andersiana di

“mettersi nei panni di”, con l’obbiettivo di scavare intorno alle radici del mostruoso, per ritro-

vare e conservare ciò che vi resta di ancora umano: tale “finzione scenico – morale” tocca il suo

picco massimo nel tentativo, da parte di un ebreo sopravvissuto come Anders, di immedesimarsi

nel figlio di Eichmann, uno degli uomini che avevano contribuito in prima persona alla progetta-

zione dell’incubo della Shoah.

14Ivi, 185.

15 Ivi, p. XVI.

16 Cfr. Paternò, 1/2016, «Filosofia Politica», pp. 100 e sg.

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I comandamenti dell’era atomica

Il 13 luglio 1957 l’autore pubblica sul ‹‹ Frankfurter Allgemeine Zeitung›› i cosiddetti “coman-

damenti dell’era atomica”, prendendo spunto dall’ipotesi secondo cui, al giorno d’oggi, il con-

cetto di “mortalità” ha acquisito un nuovo significato di tipo apocalittico: esso non rappresenta

semplicemente il nostro poter essere uccisi in quanto mortali ma il nostro potere essere uccisi

«in blocco (…), come “umanità”». Una delle facoltà intaccate dalla “patologia tecnocratica” è la

sensibilità così che, parafrasando l’autore: possiamo pentirci tutt’al più dell’uccisione di un

uomo, rappresentarci – attraverso la facoltà dell’immaginazione – quella di dieci uomini ma

«ammazzare centomila persone non presenta più alcuna difficoltà». Il nostro si configura come

un periodo storico «refrattario all’angoscia» proprio a causa dell’ottundimento della facoltà del

sentire: uno dei limiti imposti a tale facoltà è quello legato alla «mania delle competenze (…)

inculcata in noi dalla divisione del lavoro» in base a cui, nel caso di specie, «il problema atomico

rientra nella competenza dei politici e dei militari». È immorale, a dire dell’autore, riporre la

propria fiducia in una concezione retributiva della giustizia secondo la quale, nel cosiddetto

giorno del Giudizio Universale, a scontare una colpa maggiore di fronte a Dio saranno militari e

politici: la loro responsabilità nella progettazione e nell’utilizzo della bomba è solo più diretta

della nostra ma moralmente e umanamente tutti noi uomini, attivi o passivi, silenziosamente

concordi o discordi che fummo nell’agosto del 1945, dovremmo pagare il prezzo di non aver

avuto il coraggio di avere una giusta paura, di non essere riusciti ad «elevare ad alta voce il [no-

stro] monito». La bomba, lungi dall’essere un oggetto qualsiasi e irriducibile a una determinata

categoria concettuale, è un unicum, o meglio un monstrum: questa sua non classificabilità su-

scita in noi una reazione psico – emotiva che ci spinge ad ignorarla. Bisogna però non ingannarsi

credendo di vivere ancora nella «preistoria atomica» perché «la decisione» di superare i limiti

sperimentali nell’uso della bomba, investendo non solo l’umanità presente ma anche quella fu-

tura, «è già stata presa». Produrre la bomba è stato un passo che ha condannato l’umanità a

vivere, fino alla fine dei tempi, nel perpetuo presente della riproduzione meccanica: pur distrug-

gendo ogni bomba A e H presente sul pianeta continueremo «ad averle perché sapremmo come

fare per produrle», dunque, a causa del modello “ideale” dell’ordigno – che Anders definisce

indistruttibile come le idee platoniche di cui rappresenta, in un certo senso, la «realizzazione

diabolica» - non potremmo mai aspirare ad uscire da tale condizione di fatalità.

Auschwitz e Hiroshima: « maxima moralia»

È utile, per comprendere i risvolti della posizione teorica andersiana, prendere in considera-

zione il confronto da lui elaborato tra le due maggiori catastrofi del ‘900, Auschwitz e Hiroshima.

Pur ammettendo che sarà la seconda a «distruggere il mondo», ad aver distrutto l’uomo sul

piano morale fu, senza alcun dubbio, il lager. La questione, ruotante attorno l’uso del termine

“genocidio”, verte sul paragone tra le forze distruttive che, in entrambi i casi, attivamente de-

terminarono il corso degli eventi: i piloti, infatti, si “limitarono” a premere un bottone, dunque

ad azionare un meccanismo il cui effetto letale era troppo distante da loro perché ne ricevessero

indietro un “colpo” morale. Per poter stabilire un criterio di moralità o immoralità, dotato di

validità attuale, è essenziale sostituire alla syntopia il concetto di schizotopia: la scoperta delle

armi da fuoco in origine e, successivamente, la produzione di testate missilistiche a lunghissimo

raggio grazie alle quali «un missile lanciato dall’Oceano Pacifico può produrre i suoi effetti in

Siberia»17 hanno determinato la perdita di senso dell’espressione “luogo del crimine”. Po-

tremmo ipotizzare che, giunto a questo punto, Anders voglia soprattutto sottolineare il signifi-

cato del ruolo degli “assassini” nelle due diverse situazioni: i piloti erano “lavoratori” di certo

acritici, passivi, forse dotati di uno scarso senso di moralità e consapevolezza emotiva ma non

erano torturatori che, come i soldati delle SS ad Auschwitz, guardando dritto negli occhi le loro

vittime – cosa che invece i piloti americani non fecero nè, forse, fecero in tempo nemmeno ad

17 G. Anders, 1979, p. 65.

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immaginare – scelsero di umiliarle, privarle della propria identità umana, ferirle ed ucciderle

senza pietà dopo aver elaborato nei minimi dettagli un accurato progetto di sterminio. Ripor-

tando le parole di Anders:

Ciò che accadde a Hiroshima e a Nagasaki fu un omicidio di massa senza assassini e fu perpetrato senza

alcuna malvagità (…). Non esiste solo l’innocenza del male (Eatherly) e la banalità del male (Eichmann),

ma anche (…) la malvagità del vero male, o di chi è diventato o è stato reso ineluttabilmente malvagio

dalla consuetudine con il male.18

Sta alludendo alle guardie dei campi di sterminio che «giorno dopo giorno», naufragando

sempre più nel «fondale di un universo quotidiano moralmente indifferente» non si resero conto

del male commesso, della ‹«loro inevitabile metamorfosi in esseri malvagi». Se dunque, ciò che

rese “apocalittico” Auschwitz fu il grado di orrore morale che si riuscì a toccare dunque, in un

certo senso, il dato qualitativo, ciò che rese “apocalittica” Hiroshima fu il dato quantitativo ov-

vero la possibilità di un singolo uomo tecnologicamente “armato” di «sterminare nella frazione

di un secondo duecentomila suoi simili». In altre parole se Auschwitz dimostrò la possibilità di

distruggere l’umanità dell’uomo, Hiroshima mostrò la possibilità di distruggere l’umanità in toto.

Il nostro mondo: una futura pallida necropoli

La guerra «di liquidazione» che turba e attraversa l’universo mentale e filosofico andersiano

– e che dovrebbe turbare il nostro, «miliardi di morituri (…) di domani» - è quella figlia dello

sviluppo tecnico-industriale, «una produzione a macchina di cadaveri». Partendo da una breve

analisi della produzione capitalistica, la quale, per ottenere profitto, è costretta a liberarsi dei

propri prodotti – dunque a “liquidarli” –assicurando la continuità della «situazione di consumo»

grazie a cui «ad esempio, il compito dell’industria delle bevande è di stimolare la nostra sete con

la pubblicità», Anders si domanda quale sia l’analoga “situazione di consumo” quando si parla

di armi? La risposta è ovvia: la guerra, unica valvola di sfogo per l’industria bellica, il cui scopo

“commerciale” è quindi quello di promuovere il pericolo. Per quanto paradossale, quindi, il suc-

cesso di tale industria è una delle parti costitutive dell’economia in tempo di pace così che,

nell’affermare la necessità di sabotare tale industria della distruzione, si corre il rischio di essere

tacciati come persone dotate di scarso senso del sociale. Entra così in gioco l’elaborazione di

vere e proprie strategie di sabotaggio tecnologico, quale, ad esempio, l’introduzione di un “giu-

ramento d’Ippocrate” in tutte quelle professioni, presenti in ogni società ad avanzato progresso

industriale, a rischio di “collusione” con la produzione di mezzi di distruzione: l’intento di un

simile codice deontologico sarebbe quello di riportare la professionalità “al di qua del bene e del

male” e di riportare in auge il “principio responsabilità”19 estendendone la validità dalla sfera

dell’azione in generale alla sfera della produzione tecnico–industriale. Questa è, secondo An-

ders, la strada da seguire perché l’ Endzeit, il “Tempo della Fine” in cui, nostro malgrado, viviamo,

non si trasformi in «una vera e propria Fine dei Tempi».20 Negli anni Sessanta, era riuscito in

effetti a nascere e a prendere piede nella Repubblica Federale un movimento di massa, chiamato

“Lotta contro la morte atomica”, che era però poi stato implicitamente censurato per diretta

richiesta di Washington «che sospettava di antiamericanismo – e con ciò automaticamente di

18 Ivi, p. 66. Anders aggiunge che questa essenza di malvagità si rendeva manifesta, ad esempio, nella nuova conce-

zione da loro sviluppata del significato del termine “vita”: all’interno del lager “essere vivi” equivaleva a “essere an-

cora torturabili”.

19 Cfr. Jonas, 1979. L’obbiettivo di Jonas era stato mostrare come, alla luce di una nuova situazione morale segnata

dal mutamento della «natura dell’agire umano» e della sua portata, le premesse dell’etica tradizionale avessero perso

la propria validità. Era così necessario lasciare spazio ad un nuovo imperativo «orientato a un nuovo tipo di soggetto

agente»: «Agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di un’autentica

vita umana sulla terra».

20 G. Anders, I morti. Discorso sulle tre guerre mondiali (1964) seguito da Hiroshima è dappertutto. Una prefazione

(1982), a cura di e tr. It. di E. Mori, Linea d’Ombra, Milano, 1990, p. 57.

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filosovietismo, anzi addirittura di essere “telecomandate – le “agitazioni politiche” contro Hiro-

shima e Nagasaki e contro la minaccia atomica».21 Chinare la testa dinanzi a tali “intimidazioni”

fu, secondo Anders, la manifestazione di un fallimento, la conferma di una dilagante e rasse-

gnata mentalità di ‹‹pigrizia all’apocalisse›› e la gioventù dell’epoca non si riebbe facilmente

dallo shock di constatare come «il maggior movimento morale dopo la caduta del nazionalso-

cialismo poteva esser messo prontamente a tacere con un semplice cenno, dall’alto o dal “di

là”».

Una «terra incognita tenuta sistematicamente in incognito»

«La nostra esistenza sotto il segno della bomba» rappresenta un campo d’indagine filosofica

completamente nuovo e mai solcato. Per questo motivo non sarà possibile darne immediata-

mente un preciso quadro concettuale ma bisognerà concentrarsi sui particolari che, di volta in

volta, quasi in modo casuale, attireranno la nostra attenzione. A mano a mano, lasciando una

moltitudine di tracce nel procedere nell’esplorazione di questo terreno, inizierà a delinearsi una

via, una strada principale che ci condurrà finalmente ad un panoramico sguardo d’insieme. La

peculiarità di questo tema non sta solo nel suo non essere mai stato filosoficamente “scanda-

gliato” nel dettaglio, ma anche nel suo essere invisibile, «al centro della nostra incuria». Poiché,

appunto, ci si trova dinanzi ad una “minimizzazione” e ad una “repressione” di tale argomento,

non basterà «descriver[lo] semplicemente» ma si dovrà «riparare a questa confusione ed esa-

gerare il disegno per eccesso, di tanto quanto di solito viene “esagerato per difetto”».22 Poiché

la bomba è una spada di Damocle sulla testa di tutti, e non solo sulla testa degli accademici,

Anders sceglie di scrivere un testo capace di rivolgersi ad un uditorio variegato e non pretta-

mente filosofico: si tratta, dunque, «di fare della filosofia in termini popolari». Da sempre la

filosofia è abituata a consistere in un «rendere difficile», cosa che, di fronte alla «mostruosa

grandezza dell’argomento», è quantomeno immorale: «a uno che si trova in pericolo non si pos-

sono presentare problemi resi difficili ad arte, ma bisogna rivolgergli parole che forse lo possono

rendere consapevole».23 Il vero filosofo si distinguerà proprio per l’accettazione di questo radi-

cale rivolgimento concettuale: se fino al secolo precedente, il nodo morale della filosofia riguar-

dava la giustizia della società e del modo di rapportarsi dell’uomo con l’altro uomo, quindi la

«domanda – come», oggi è invece subentrata la «domanda – se», ovvero la domanda relativa

alla possibilità della scomparsa dell’umano.

La filosofia è ancora, o comunque, possibile?

Nelle Riflessioni metodologiche conclusive (1979) Anders spiega che l’ordine dichiarata-

mente casuale dei saggi,24 ricavati a loro volta da un’osservazione altrettanto occasionale della

realtà, rispecchia una volontà di a – sistematicità.25 Anders non compiange la sistematicità,

«apriori del pensiero filosofico» occidentale, poiché ritiene che l’ossessione per quest’ultima

fosse sempre stata fondata sull’inesatto pregiudizio per cui il “vero” dovesse far rima con l’idea

21 Ivi, p. 65.

22 Anders, 1956, p. 221. Su questi temi cfr. S. Velotti, giugno 2010, «Lo Sguardo, Rivista di Filosofia». Il fatto che Anders

esprima apertamente il suo servirsi dell’esagerazione e della deformazione come «principi metodici» rende inutili

obiezioni quali «non sempre i fatti gli danno ragione. “Esagera”». Lo stesso Anders, in più punti della propria opera,

dimostra di non avere alcuna difficoltà ad ammettere che il suo lavoro ed alcune sue analisi necessitino di revisioni e

correzioni. Un esempio di tale autocritica lo troviamo nel secondo volume de L’uomo è antiquato (p. 429 nota 21)

dove afferma: «in effetti senza la quotidiana esibizione degli avvenimenti bellici da parte della televisione, il movi-

mento contro la guerra del Vietnam non avrebbe mai potuto acquistare la forza che di fatto ha acquistato.

Quest’esperienza contraddice la caratterizzazione della televisione presentata del primo volume. Gli orrori del Viet-

nam mostrati dalla televisione raggiunsero evidentemente gli spettatori non solo come “fantasmi”».

23 Ivi, p. 223.

24 Si riferisce ai saggi componenti il secondo volume de L’uomo è antiquato.

25 Questo desiderio risponde alla constatazione per cui, i grandi filosofi succeduti ad Hegel – quali Feuerbach, Nie-

tzsche o Kierkegaard – avevano fatto della morte del sistema, come genere filosofico, una virtù.

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di “un tutto”. La pretesa di descrivere la storia umana, o la storia del mondo in generale, inglo-

bandola in un unico sistema ben categorizzato e ordinato non è altro che una forzatura poiché

incapace di rispecchiare la realtà dei fatti che, per definizione, sono per essenza “plurali” e “tem-

porali”, dunque a maggior ragione non fissabili. Il sistema “realtà – sua rappresentazione” è

quindi una contraddizione in termini. In questa fase del suo pensiero Anders diviene ancor più

rigido circa le sorti della filosofia, «fenomeno storico che non è sempre esistito e che probabil-

mente (…) non esisterà sempre», e lascia la porta aperta a una diversa possibile classificazione

delle sue riflessioni sulla realtà. Un altro dei tanti tradizionali pregiudizi «metafisici» della filoso-

fia è il suo considerare l’essere come l’unico privilegiato oggetto d’indagine, con la conseguente

relegazione delle «contingenze empiriche» allo statuto di non – essenziale: il suggerimento che

l’autore dà agli altri filosofi suoi colleghi è di trovare al più presto il coraggio di «spogliare le

cosiddette “essenze” della loro dignità, (…) di “de – essenzializzare”», imitando il comporta-

mento di Van Gogh che trasformò «un paio di stivali scalcagnati in un soggetto o in un punto di

partenza per un “messaggio”». Il metodo tramite cui Anders cercò di trascendere l’oggettualità

empirica fu l’“interpretazione”. La necessità cogente dell’interpretazione di un ente, di un pro-

dotto, o in generale di «ciò che è nascosto» è legata alla necessità di comprenderne l’origine

così che:

Se comprendiamo un prodotto, comprendiamo quello che chi lo ha prodotto o forgiato aveva inteso ori-

ginariamente. (…) Se interpretiamo questo (…) allora ricaviamo dal prodotto il significato che il soggetto

(l’artista, la società, l’epoca) gli ha dato originariamente. (…). Vediamo nella expressio l’exprimens. 26

Il problema è, però, che oggi parlare di “espressione” è anacronistico:27 non solo i nostri

prodotti odierni nascondono la propria origine – quindi non ci dicono nulla di nuovo su noi stessi

– ma nascondono anche la propria funzione. Perchè non riusciamo a cogliere la funzione delle

cose? Vi sono due possibili spiegazioni: o «di fatto oggi la tecnica è soprasensibile» dunque la

nostra già di per sé ridotta sensibilità non è in grado di approcciarsi alla glacialità degli apparati,

o le macchine non riportano effettivamente alcun carattere peculiare così che «il loro “aspetto”

è» in gran parte «casuale». In effetti, per confermare la propria osservazione, Anders fa notare

la somiglianza tra i recipienti di Zyklon B – il cui contenuto era stato usato per uccidere milioni

di esseri umani – e i barattoli di marmellata – il cui contenuto era stato invece proposto come

nutrimento per milioni di persone – : il mondo degli apparecchi, soprattutto quello degli appa-

recchi più pericolosi, come le testate atomiche e le sostanze letali, è un mondo caratterizzato in

primo luogo dall’invisibilità e dalla non appariscenza così che, per la prima volta nella storia, la

percezione sensoriale – in primis quella tradizionalmente affidabilissima della vista – non può

più dire di costituire l’accesso più diretto e sicuro alla verità e alla conoscenza del mondo. Se,

dunque, i tradizionali metodi d’interpretazione sono inefficaci e privi di valenza conoscitiva, non

si può che ricorrere ad un nuovo «organo della verità»: l’immaginazione. L’“ermeneutica pro-

gnostica” andersiana si configura allora come una nuova strategia interpretativa attraverso la

quale comprendere il senso degli effetti dei moderni apparati tecnici e cogliere i mutamenti an-

tropologici vissuti da un’umanità da essi profondamente influenzata. Per dare un’idea del fun-

zionamento della prognostica Anders scrive:

26 Ivi, p. 393.

27 Gli intellettuali della modernità hanno sempre fondato le proprie analisi sulla convinzione che vi fosse uno stretto

legame tra la comprensione e l’autorialità: in altre parole, l’essere autori o co-autori di un certo prodotto (tecnico,

culturale, politico …) poteva semplificare l’intendimento della sua funzione e dei suoi effetti. In fondo, erano stati i

primi filosofi a dare avvio alla tradizione secondo cui l’unico campo inaccessibile agli strumenti della ragione fosse

quello del creato naturale che non eravamo stati noi a forgiare ma che ci era anteriore, della divinità e, successiva-

mente, dei cosiddetti “misteri della fede”. Per Anders era invece chiaro come, nel mondo attuale, lo squilibrio tra

capacità immaginativa e capacità produttiva, avesse del tutto invertito l’ordine di rapporti sopra citato.

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Dobbiamo imparare ciò che i “vati” dell’Antichità facevano o erano convinti di fare: prevedere il futuro.

Le viscere che dobbiamo imparare a leggere in modo prognostico non sono quelle degli animali sacrificali,

ma quelle degli apparecchi, (…) e se non lo fanno da sé, dobbiamo costringerli a farlo. In Molussia c’era

un detto che suonerebbe così: “tormentate le cose, finché non renderanno la loro confessione”.28

Gli individui cui dovrà essere assegnata la mansione del ‹‹comprendere e interpretare pro-

gnostico›› saranno i cosiddetti ‹‹romanzieri futurologi››, i quali dovranno lavorare in virtù della

massima «in ogni modo guardare nel futuro, per chi possiede un minimo di fantasia (…) non è

più difficile che guardare nel passato, o forse persino meno difficile». A testimonianza di ciò vi

sono già gli scritti di «molti straordinari romanzieri utopistici, i quali non “desumono” il domani

dall’oggi, ma piuttosto “vedono” nell’oggi il domani», tra cui Anders cita Jules Verne « profeta

della rivoluzione tecnica, come Marx lo fu di quella sociale». È per questa strada che si arriva alla

Gelegenheitsphilosohie, un far filosofia lontano dallo stile accademico e dai tecnicismi tipici delle

trattazioni specialistiche e metafisiche: l’idea alla base è che oggi debba essere la filosofia ad

entrare nel mondo, guardandosi intorno e prendendo spunto da casi concreti per dare avvio ad

una meditazione profonda ed instancabile sul reale, o meglio, sulle sue fessure più nascoste.

Il nuovo tempo del male: una sensibilità “in stato di fermo”

Per fornire una rappresentazione “figurata” di questi mutamenti “antropotecnici” Anders

suggerisce la lettura di Der Zauberlehrling, ballata di Goethe del 1797, dove vengono raccon-

tante le disavventure di un impreparato apprendista stregone che, ignaro degli effetti incontrol-

lati che possono scatenarsi quando ci si serve, in vista di scopi egoistici, di una pericolosa magia,

sperimenta il dramma della catastrofe potenziale, in cui sembra impossibile arrestare la cascata

di conseguenze di un’azione poco ponderata. Se nella storia però, giunge infine il maestro che

ristabilisce l’ordine, nella nostra realtà odierna è essenziale sapere che non giungerà alcun deus

ex machina a revocare gli effetti dei nostri errori di calcolo. Esattamente come il personaggio di

Goethe aveva reso animata una scopa per assolvere, al posto suo, i compiti più faticosi, l’umanità

di oggi, trasformatasi in «un esercito di apprendisti stregoni» ha dato vita a un mondo intera-

mente fatto di automatismi “animati”, “spiritizzati”, che, seppur privi di ogni forma di coscienza

e senso morale, sono divenuti autonomi «sia in senso amministrativo che in senso fisico – tec-

nico».29 Il meccanismo illustrato dalla storia dell’apprendista stregone trova un quotidiano ri-

scontro nella logica comune del «non sapere cosa facciamo quando lavoriamo»30 e, peraltro, del

non preoccuparsene affatto. Lavorare senza porsi degli interrogativi circa le finalità, gli usi e gli

abusi che, su larga scala, possono effettuarsi a partire dal nostro “piccolo” all’interno della

grande catena produttiva, non solamente è immorale, ma oltremodo irrazionale. Nel momento

in cui sommiamo, a questo stato di non – pensiero, un implicito divieto all’uso della ragione

«metodicamente (…) instillato dentro di noi» allora diventa lecito parlare di « irrazionalismo

come morale». Da secoli la religione annuncia, di tanto in tanto, l’Apocalisse: se nell’Anno Mille

questa mancò all’appuntamento, il rischio della fine è oggi più palpabile e di carattere più «mas-

siccio», nonostante «non si presenti (…) con le vesti solenni di un linguaggio religioso», poiché

non si tratta del castigo di un’entità sovrannaturale insoddisfatta dell’umano operato quanto

della «decisione tra essere o non essere nel mondo»31 spettante solo e unicamente a un’umanità

che ha perso, in percentuale importante, il senso di responsabilità, tanto individuale quanto col-

lettiva. Purtroppo il pericolo non può essere, in ultima istanza, addossato a un singolo individuo

28 Ivi, p. 399.

29 Come esempi di tale automatizzazione Anders cita le centrali elettrice, i missili atomici, gli apparecchi spaziali e i

grandi impianti industriali necessari per la loro produzione.

30 G. Anders, Non potere (1975) in Anders, 1979, p. 372.

31 Si rimanda a Anders, 1959. Trattasi di un diario di viaggio dove l’autore, rivolgendosi soprattutto a quelli che «per

paura di questo coraggio [ovvero quello di provare la paura oggi necessaria] spacciano per coraggio la loro paura»,

racconta la propria visita in quell’«Oriente molto vicino» dove «l’era atomica [era] divenuta esperienza reale».

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o a un singolo gruppo di «malvagi (…) luciferini» poiché «la realtà della megatecnica» va identi-

ficata con ogni componente elementare costituente la società umana, dunque, seppur in una

millesima frazione di una millesima parte di colpa, con ognuno di noi. Ancora una volta a cam-

biare deve essere anche il tavolo di lavoro della filosofia: se è vero che da sempre essa si con-

fronta con il problema del male, è vero anche che dopo le devastazioni che hanno caratterizzano

il secolo passato dovrà misurarsi con il tema a partire da nuove istanze e da nuovi presupposti.

Partendo dal presupposto per cui l’apparato emotivo non costituisce un corredo genetico im-

mutato e immutabile dell’uomo e dimostrando, in Amare, ieri 32 - opera nata dai diari privati che

l’autore scrive durante l’esilio statunitense tra il 1947 e il 194933 – come i mutamenti prodotti

dal dilagare della Tecnica avessero attraversato il campo emozionale e sentimentale dell’uma-

nità, sancendo il passaggio all’anaffettività e all’immaturità emotiva, Anders individua nella

Paura uno dei centri del tanto auspicato “risveglio emotivo”. Una paura34 di cui non è possibile

identificare con esattezza la fonte si trasforma in un utile «meccanismo di auto – controllo»,

costituendo così il nucleo attorno cui costruire la chance di un futuro per l’uomo che, imparando

nuovamente a percepire l’angoscia – oltre che a trasmetterla a chi stenta in questo recupero –

inizierà a riscattarsi come essere libero. L’emotività si trova ad un impasse, accecata dal luccichio

degli armamenti tecnici e incapace di dispiegarsi immaginativamente per ricostituire una siner-

gica sincronia con la facoltà produttiva: in questo senso la proposta eticamente reattiva di An-

ders consiste nel fondare una nuova morale non rinunciataria in cui i doveri siano dedotti dal

Principio Primo per cui il nostro compito odierno è «vivere senza speranza»35 in quanto, fintanto

ve ne sarà anche solo un granello, non verrà avvertita l’urgenza dell’Agire. Sarà necessario:

tentare “esercizi di estensione morale”, aumentare l’estensione delle prestazioni comuni della (…) fanta-

sia e del (…) sentimento, insomma: eseguire esercizi per trascendere la proportio humana apparente-

mente fissa della (…) immaginazione e del (…) sentimento.36

non con l’obbiettivo di guarire ma con quello di lacerarsi ulteriormente – “tormentandosi”

con il “principio di disperazione” – di fronte ad uno shock che, costringendoci a prendere atto

del fallimento del nostro sforzo di immaginare gli effetti di una data azione, ci fornirà un nuovo

spazio di manovra morale. Il massimo risultato auspicabile – data l’inarrestabilità del processo

di deformazione del nostro essere ad opera della tecnica – non sarà l’eterna conservazione

dell’umanità ma il procrastinamento del Tempo della Fine.

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32 Cfr. Anders, 1986. Nell’Introduzione l’autore scrive: «può essere vero che la rapidità di cambiamento della sensibi-

lità sia stata più lenta di secoli rispetto a quella del pensiero. Per contro, dobbiamo rilevare che la trasformazione

repentina delle nostre capacità, soprattutto delle nostre capacità tecniche, ci ha talmente sopravanzato che la loro

supremazia rispetto alla nostra capacità emozionale è aumentata spaventosamente. (…) Se vogliamo sopravvivere

dobbiamo per forza costringerci a cambiare la nostra sensibilità (cioè la sua “storia”) e dovremmo comunque farlo

anche qualcosa la storia (inconoscibile per il suo procedere da lumaca) non esistesse».

33 Si rimanda a Anders, 2003.

34 Su questi temi cfr. Paternò, 1/2015, «Storia del Pensiero politico», pp. 71 – 91. Paternò fa notare come Anders

riprenda la formulazione sull’angoscia fornita da Heidegger in Sein und Zeit secondo cui quando si parla di angoscia si

deve tener presente che «il minaccioso non è in nessun luogo» e che essa «non sa che cosa sia ciò davanti – a – cui

essa è angoscia». L’era tecnologica presenta la tendenza ad occultare e marginalizzare il grado di pericolosità delle

proprie proposte così che il consumatore non lo percepisca come immanente e prossimo: ciò che rimane talvolta è

una sorta di indistinta diffidenza, che però viene rigorosamente battuta dal desiderio di consumo.

35 Anders, 1978, pp. 7 – 14.

36 G. Anders, 1956, p. 283.

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GEORG SIMMEL FILOSOFO DELLA CULTURA

Valentina Galimberti

Abstract

What is culture? Which is its connection between culture and the individual of the

contemporary society? These questions lead Georg Simmel’s inquiry into culture. According to

him, culture can be seen as the only solution to the atavic subject-object dualism and

consequently to the other contradictions of reality. It can hardly happen in the contemporary

age because cultural forms gained a high level of independence from individuals’ control.

Simmel’s idea of culture involves a metaphysical concept and not merely an historical one.

Simmel can be seen as the first philosopher of culture because he doesn’t restrict his reflection

only on the critical side, but he suggests a way to build a new world sight.

Keywords

Culture, Dualism, Relativism, Life, Form, Individual.

Introduzione

Cent’anni fa si spegneva Georg Simmel, l’eclettico pensatore berlinese, indefesso saggista,

che ha offerto notevoli contributi non soltanto alla nascita della sociologia, ma anche allo

sviluppo della riflessione filosofica. Poliedrico, originale, asistematico, controverso, amato dagli

studenti, ma detestato dagli accademici: Georg Simmel fu tutto questo. Il suo pensiero ha subito

momenti di gloria e di oblio. Attualmente è possibile constatare la quasi totale assenza del suo

nome dai programmi delle scuole secondarie, e risulta poco studiato anche nelle università, dove

viene preso in considerazione soprattutto per i suoi apporti sociologici. Eppure, egli si ritenne

sempre filosofo e suo cruccio fu proprio quello di non essere mai stato considerato tale: «è [...]

per me doloroso vedere che all’estero sono riconosciuto come sociologo, mentre di fatto sono

un filosofo, vedo la filosofia come compito della mia vita e mi impegno in sociologia solo in realtà

come disciplina sussidiaria».1 Con grande vigore ribadì a più riprese che tutto ciò di cui si

occupava, dall’estetica alla sociologia, dalla morale alla letteratura, assumeva significato soltanto

alla luce della filosofia. Simmel, vero e proprio outsider, fu vittima del pregiudizio che gli impedì

di occupare posti di rilievo all’interno del prevenuto mondo accademico tedesco della seconda

metà del XIX secolo.2

In questo saggio si intende approfondire uno dei contributi filosofici più importanti di

Simmel, ossia la sua filosofia della cultura ( Kulturphilosophie). Egli è tra i primi pensatori a

1 Cit. in Frisby 1985, pp. 22 – 23.

2 Durante l’attività accademica, Simmel fu ostacolato in ogni modo e riuscì ad ottenere una cattedra ordinaria soltanto

nel 1914, pochi anni prima della morte, e per giunta nella periferica università di Strasburgo. Egli fu vittima del pre-

giudizio e di paure irrazionali, che già in quegli anni stavano contagiando non solo l’opinione pubblica, ma anche le

elites intellettuali. La sua lontana ascendenza ebraica venne vista con sospetto nella neonata Germania in odore di

antisemitismo, tanto che nel 1908, quando propose la propria candidatura all’università di Strasburgo, Schäfer lo

descrisse come: «un israelita in tutto e per tutto, nel suo aspetto esteriore, nel suo portamento, nel suo modo di

pensare» e la cattedra fu offerta a Ernst Troeltsch. (Cfr. Frisby 1985 p. 30). Inoltre, i corsi di Simmel erano molto amati

da studenti dell’Europa orientale (provenienti da Polonia e Russia, in particolare, dove le sue opere furono tradotte

molto presto, ma anche dagli Stati Uniti) e questo costituiva un ulteriore aggravante dal punto di vista degli accade-

mici benpensanti che si sentirono autorizzati ad etichettarlo come "straniero". Infine, la sua collaborazione con gior-

nali socialdemocratici e il suo interesse per questioni sociali come la libertà dei sindacati o l’emancipazione femminile

non fecero altro che alimentare i sospetti sulla sua figura.

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definire e mettere in discussione il concetto di cultura, senza limitarsi alla sola critica . Se la

cultura è protagonista soprattutto degli ultimi scritti, d’altra parte la riflessione su di essa sembra

essere presente in nuce già nelle opere giovanili, ancora influenzate dal positivismo, in quelle del

periodo relativistico, come testimonia il capolavoro Filosofia del denaro, ed infine in quelle della

piena maturità. Sulla formazione di Simmel e sull’elaborazione della sua Kulturphilosophie hanno

sicuramente influito Steinthal e Lazarus, i fondatori della Voelkerpsychologie, suoi maestri a

Belrino, che hanno avuto il merito di rielaborare la nozione di spirito oggettivo, svuotandolo della

componente trascendente e mettendo invece in luce come esso sia il risultato delle relazioni che

il singolo intrattiene con la collettività, fino al dibattito sulle Geisteswissenschaften, cui prendono

parte, tra i tanti, i neokantiani del Baden, sottolineando la necessità di affrontare lo studio delle

scienze storiche in modo non riduzionistico, e Wilhelm Dilthey, a cui si deve la formulazione del

concetto di Erlebnis, inteso come esperienza individuale concretamente e immediatamente

vissuta, e che portò alle speculazioni sulla cultura che, soprattutto in Germania, si moltiplicarono

durante i primi decenni del XX secolo e divennero poi spunti per una Kulturkritik. Simmel è un

attento osservatore della realtà, delle dinamiche sociali che si stanno affermando all’interno di

un momento storico ricco di trasformazioni. Il suo sguardo è disincantato, critico: il filosofo

berlinese è convinto di assistere alla decadenza della civiltà occidentale. Di fronte ad essa tuttavia

non può assumere un atteggiamento passivo, ma anzi si propone di individuare le cause e i

meccanismi all’origine della tragedia della cultura a lui contemporanea.

Il fenomeno della cultura trae origine da una frattura atavica, quella tra soggetto e oggetto,

che, se rimane tale, porta inevitabilmente alla decadenza. Lontano da un rousseauiano “ritorno

al passato”, Simmel ribadisce l’importanza vitale della cultura per l’uomo, che, senza di essa, non

avrebbe alcuna possibilità di esprimere e sviluppare la propria personalità. L’individuo rimane il

centro delle preoccupazioni di Simmel che, infatti, non prende le mosse da una visione

catastrofica che profetizza il tracollo della civiltà e implica l’accettazione del fato, ma si limita

piuttosto a constatare «die Erschwerung der Kultivierungsmöglichkeiten des Einzelnen»,3 la

crescente difficoltà che l’individuo delle moderne società occidentali incontra quando tenta di

assecondare la tendenza a sviluppare le proprie potenzialità.4 Sua intenzione è quella di trovare

una via per sanare le fratture della realtà, per riunirle e conferire loro un senso. Ciò è possibile

soltanto attraverso l’elaborazione di una concezione del mondo ( Weltaschauung) che abbia la

forza di imporsi. Egli guarda a due grandi pensatori tedeschi, Immanuel Kant e Johann Wolfgang

Goethe, che hanno dato vita a due visioni della realtà antitetiche ma capaci di conquistare l’unità,

anche a costo di sacrificare qualcosa. Simmel sogna di gettare un ponte tra di esse, di recuperare

la loro eredità e tracciare una terza via capace di restituire compattezza alla realtà e all’uomo.

Oggi la situazione appare paradossale: da un lato, il progresso in campo scientifico e

tecnologico sembra inarrestabile, ogni giorno vengono inventati strumenti e fatte scoperte nella

direzione di alleggerire o rendere più semplice l’esistenza, dall’altro si assiste ancora al

permanere di dinamiche disumanizzanti, si pensi, per esempio, al mondo del lavoro, dove giovani

sempre più qualificati, sempre più kultiviert, si trovano a dover accettare contratti iniqui, che

prevedono bassi salari e poche tutele, ormai assuefatti all’idea (inaccettabile) di dover essere

sfruttati, o alla finanza, che sembra aver sviluppato logiche proprie ed essersi sottratta da ogni

possibilità di controllo. Inoltre sembrano essere venuti meno i punti di riferimento sia tra gli

intellettuali, livellati alle logiche del profitto e dei mass media, pena l’emarginazione, sia tra i

leader politici o religiosi, la cui comunicazione si è ridotta a vuoti slogan, eco della loro incapacità

di dare risposte ai problemi dei cittadini e degli esseri umani, sia tra i grandi uomini di affari, la

cui mente è offuscata dalla smania di accumulo. La società di oggi sembra penalizzare i pochi

virtuosi che tentano di dare vita a progetti alternativi, di costruire nuovi percorsi per restituire

all’individuo la possibilità di esprimersi, di crescere e di realizzarsi. Non si ha più tempo per le

relazioni interpersonali, sempre più superficiali, non c’è più curiosità per conoscere l’altro, per

capirlo. Quello di Simmel è un invito a non assistere passivamente alla tragedia della cultura, ma

3 Busche 2000b, cit., p. 5.

4 Forse questo atteggiamento è motivato anche da ragioni biografiche. Cfr.: nota a piè di p. 2.

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ad affrontarla criticamente, mostrandone anche i risvolti più oscuri, così come critico deve essere

lo sguardo di ognuno sulla realtà. In questo si rivela kantiano, illuminista, più di quanto pensasse.

Presentare la sua riflessione sulla cultura all’interno di una classe della scuola secondaria,

coinvolgendo gli studenti in un dibattito, potrebbe essere interessante proprio per questo,

perchè quelle poste da Simmel più di un secolo fa sembrano oggi questioni quanto mai attuali.

Anche gli insegnanti dovrebbero riunirsi ed elaborare strategie per affrontare una delle sfide

più grandi dell’età contemporanea: ribadire l’essenzialità della cultura e dell’istruzione in un

mondo che sembra volerne fare a meno.

Una parola, quattro significati

Nella riflessione di Simmel è possibile individuare quattro diverse accezioni del termine

Kultur che coesistono e sono connesse attraverso la domanda:5

Was bleiben in unserer durch fortgeschrittene Technisierung und Geldwirtschaft geprägten Kultur3, die

eine eigendynamisch expansive Teilsphäre von Kultur4 produziert, dem Individuum für Chancen, seine

eigene Natur durch Geistes- und Persönlichkeitskultivierung (Kultur1) zur ganzheitlichen

Vervollkommnung (Kultur2) zu bringen?6

Attraverso questo gioco di sovrapposizioni più o meno consapevole si esprime tutta la

complessità di un termine quotidiano, vicino, quasi amico, ma tutt’altro che scontato. La

domanda mette in luce la necessità di prestare attenzione al significato che, di volta in volta, il

termine assume negli scritti di Simmel, oltre a mostrare come in realtà i diversi piani siano

intrecciati tra loro, tanto da sembrare, in alcuni casi, inscindibili.

Il primo significato che assume il termine cultura si rifà direttametne alla sua origine latina:

il verbo latino colere (coltivare) indica un’attività, un’azione che viene sempre esercitata su un

oggetto per modificarlo, senza però tradirne la natura, anzi, assecondandola. «Diese aktivische

Grundbedeutung meint stets eine Kultur, die man betreibt (Kultur1)».7 L’intervento ha l’obiettivo

di far emergere ciò che non si vede, di far sì che si compia il passaggio dalla potenza all’atto, per

dirla con Aristotele. Così come si interviene sui campi attraverso l’ agri-cultura, si può intervenire

sul corpo e sullo spirito seguendo quella che Cicerone definì cultura animi, che altro non era che

l’esercizio stesso della filosofia. In quest’ultimo caso però la cultura, vista quindi come

strumento, pratica di perfezionamento e, soprattutto, come conseguimento di un più completo

sviluppo delle proprie potenzialità, non può limitarsi ad intervenire su un singolo ambito, oggetto

o interesse. L’uomo deve praticare la Kultivierung fino in fondo se vuole diventare veramente

colto ( kultiviert):

Non siamo ancora colti quando abbiamo sviluppato in noi questa o quella singola conoscenza o capacità,

ma solo quando le abbiamo sottomesse al centro spirituale che è collegato, ma non coincidente con esse.

[…] L’uomo non diviene colto con il compiersi isolato di queste tendenze, ma solo in quanto hanno un

significato per lo sviluppo dell’unità personale non definibile o significano questo sviluppo.8

Simmel ha una visione unitaria della cultura umana, pena la frammentazione dell’uomo

5 Cfr.: Busche 2000b.

6 Busche 2000b, cit., p. 5. Quali possibilità rimangono all’individuo per portare la propria la propria natura al perfezio-

namento completo (Cultura2) attraverso l’esercizio della propria personalità e spiritualità (Cultura1) all’interno della

nostra civiltà (Cultura3) plasmata da una avanzata meccanizzazione e da un’economia monetaria che dà vita a una

sfera espansiva di Cultura4 con una dinamica propria?

7 Busche 2000a, cit., p. 71.

8 Simmel 1911b, cit., p. 84.

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stesso. Lui stesso è stato un esempio di pensatore poliedrico, si è cimentato con tematiche molto

diverse tra loro, dimostrandosi, consapevolmente o meno, fedele alla propria convinzione: se

l’ambizione è quella di conseguire un’autentica cultura, non ci si può accontentare di cercare in

se stessi un arricchimento, ma è necessario allontanarsi da se stessi per ricercare un elemento

oggettivo che permetta di acquisire valori che trascendono la soggettività. L’unitarietà del

soggetto può essere raggiunta soltanto attraverso un’alienazione che non resta tale, ma diviene

la condizione per un ritorno a sé. Il movimento circolare dello spirito parte dal soggetto, si

arricchisce nell’oggetto e torna al soggetto, con apporti nuovi e diversi.

Inevitabile è, a questo punto, il passaggio dalla prima alla seconda accezione, che risulta

consequenziale a Kultur1 e intende la cultura come: « gepflegter Zustand oder hoher Grad

erworbener Vervollkommnung»,9 cioè come conseguimento di quell’unitarietà della propria

personalità che veniva ricercata per mezzo della Kultivierung, e che diviene ormai stabile

condizione individuale. Per questo motivo, colui che possiede Kultur nella seconda accezione del

termine diviene cultus a tutti gli effetti. Soltanto l’essere umano può essere il vero oggetto della

cultura, avendo la tendenza a raggiungere un perfezionamento della propria personalità ed

essendo Zwecktätig, essenzialmente orientato a realizzare degli scopi. La Kultiviertheit 10 è una

tappa necessaria nel percorso dello spirito. Così tutte le forme culturali (siano esse opere d’arte,

norme giuridiche, favole o gioielli) che costituiscono la cultura oggettiva ( objektive Kultur)

divengono lo strumento indispensabile per fare in modo che l’anima compia il cammino da se

stessa e verso se stessa. Questo percorso si delinea come necessità per l’anima, dato che «in lei

è preformato qualcosa di più elevato e compiuto di se stessa».11 Come nota De Simone,12 in

questa concezione della cultura, Simmel sembra rifarsi al concetto di Bildung ebraica, secondo

cui ognuno deve perseguire l’ideale di una educazione o formazione che riguardi l’intera

personalità, che non sia limitata all’istruzione, ma che coinvolga anche il carattere, il

comportamento, la moralità.

Le prime due accezioni di Kultur sono quelle necessarie all’uomo per compiere e portare a

termine il percorso spirituale cui tende la sua stessa anima. Si rivelano fondamentali per

comprendere il pensiero di Simmel, ma sono anche quelle che, nella società capitalistica a lui

contemporanea, sono minacciate e ostacolate.

Il terzo e il quarto significato di Kultur si collocano sullo sfondo della trattazione simmeliana,

costituiscono il terreno in cui il singolo si trova ad agire e svilupparsi, ma possono trasformarsi

anche in forze antagonistiche. Con la terza accezione di Kultur, ha luogo la transizione dalla

dimensione individuale a quella sovra-individuale. Questo è il significato propriamente

antropologico o etnografico del termine cultura e deve la sua origine a J. G. Herder. Kultur3 viene

a definirsi come: « der charakteristische Traditionszusammenhang von Institutionen, Lebens- und

Geistesformen, durch den sich Völker und Epochen voneinander unterscheiden».13 Nella lingua

italiana, si assiste ad una modifica significativa: si passa da un discorso sulla cultura in senso

stretto a un discorso sulla civiltà. Con lo spostamento della prospettiva dal piano individuale a

quello collettivo, si attua il passaggio dal singolare al plurale. Ciò è dovuto alla constatazione

dell’esistenza di diversi e contrastanti usi, norme, forme di organizzazione della società, che

coesistono in uno stesso periodo storico, ma all’interno di popoli, etnie o nazioni differenti. È

questa, per esempio, l’accezione da tener presente leggendo l’opera di Oswald Spengler sul

“tramonto” della Kultur occidentale: sono esistite, esistono ed esisteranno civiltà destinate a

crescere, a maturare ed, infine, a perire, proprio come gli organismi viventi. L’accezione di

Kultur3 è anche strettamente legata all’idea di progresso: ogni civiltà viene creduta dai suoi

membri la migliore poiché raggruppa le leggi e le istituzioni più efficaci, i valori più autentici, le

tecnologie più funzionali, le opere più creative. Tutto ciò viene vissuto come il prodotto di una

9 Simmel 1911b, cit., p. 76.

10 Cfr. Simmel, Begriff und Tragödie der Kultur, p. 197.

11 De Simone 2017, cit., p. 48.

12 Cfr. De Simone 2017, p. 48 - 53.

13 Busche 2000a, cit., p. 77.

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selezione storica e umana che ha consentito a una data civiltà di svilupparsi nel modo migliore

possibile. Kultur diventa una sorta di seconda natura, all’interno della quale vive una cerchia di

uomini che condividono gli stessi valori e che la forgiano continuamente.

Infine, consequenziale al precedente, risulta il concetto secondo cui la cultura è qualcosa

« die man schaffen, fördern und als (nationalen) Besitz verehren kann: die höhere Welt der Werte

und Werke in Kunst, Philosophie und Wissenschaft». 14 La cultura diventa, un mondo a parte,

sacro ed inviolabile, un terzo regno, per dirla con Simmel, che ha un inestimabile valore in sé e

si oppone ad altre logiche di valore. Questa accezione, che ha riscosso molto successo in

Germania, vede la Kultur come insieme di valori e opere oggettivati ed indipendenti

dall’individuo, così come dalla collettività. Per comprendere meglio questa sfumatura di

significato, vale la pena fare riferimento all’opposizione tra Kultur e Zivilisation, protagonista di

un vero e proprio dibattito che ebbe luogo soprattutto in Germania a partire dalla metà

dell’Ottocento.15 I paladini della Kultur4 si sono prestati alla promozione di cause tutt’altro che

civili, come il colonialismo o lo sfruttamento dei lavoratori, problematiche le cui conseguenze

toccano anche la contemporaneità. L’ideale di Kultur fu strumentalizzato per invocare la guerra,

unico mezzo per imporre la vera civiltà e non essere schiacciati dalla civilizzazione, e viene

impiegato da regimi autoritari o lobby per affermare un’ideologia.16 La storia ha spesso mostrato

con quanta facilità si possa far leva su valori nazionali – spesso presunti o creati ad hoc – per

creare consenso anche riguardo a provvedimenti terribili.17 Simmel fa spesso riferimento ai

fenomeni della divisione del lavoro e della conseguente meccanizzazione dello stesso lavoratore,

ormai ridotto ad automa,18 che hanno portato alla frammentazione dell’individuo e hanno

impedito il compiersi del percorso dello spirito. Il problema sta proprio nel fatto che nella

quotidianità gli uomini hanno a che fare con oggetti che sono estremamente sviluppati

( kultiviert), mentre gli individui non riescono più a portare avanti la propria tendenza al

perfezionamento ( Vollendung), al dispiegamento delle proprie potenzialità, e ad attuarlo. Ciò lo

induce ad annunciare la tragedia della cultura.

Il dualismo di soggetto e oggetto

Da quanto affermato precedentemente, appare chiaro come Simmel non guardi alla cultura

come ad un mero fenomeno storico, ma la concepisca anche e soprattutto come processo

metafisico. Essa, infatti, può rappresentare la soluzione alla dicotomia che ha impegnato i filosofi

14 Ivi, cit., p. 86.

15 Nella neonata Germania emerge la necessità di individuare riferimenti e valori culturali o spirituali che rafforzino e

rinsaldino l’unità nazionale. Con Guglielmo II nasce l’ambizione tedesca a creare un vero e proprio impero coloniale

e a perseguire una Weltpolitik. Dopo una serie di scaramucce e scontri diplomatici, in particolare con la Francia e la

Gran Bretagna, si rafforza l’idea secondo cui le altre nazioni imperialiste complottino per limitare l’espansione della

giovane nazione tedesca. Poste le premesse per una guerra, viene messa in atto una propaganda “culturale” che

intende affermare il diritto tedesco a imporre la propria Kultur per arginare la dilagante Zivilisation, espressione della civiltà anglo-francese. La Kultur diventa l’autentica cultura e civiltà, esemplarmente incarnata dalla neonata nazione

tedesca, giovane, forte e audace, figlia e patria di geniali individui che si erano distinti in ogni campo del sapere e si

contrappone invece alla Zivilisation, alla civiltà malata, arida, democratica e tecnicista, prodotto essa stessa della società industriale. Questa distinzione ha dato adito a strumentalizzazioni ideologiche molto pericolose, che, purtroppo, hanno svolto un ruolo non marginale anche nelle più oscure manovre della Realpolitik. Con lo scoppio della I

Guerra Mondiale, il grande evento che interruppe un lungo periodo di pace interna non solo in Germania, ma in tutta

Europa, il discorso sulla Kultur si fa, da un lato, più inquieto e denso di preoccupazioni, tanto da condurre a un pessi-

mismo che, in alcuni casi, arriva a rasentare la rassegnazione per il destino della cultura e della civiltà occidentale.

16 Ivi, pp. 89 – 90.

17 Lo stesso Simmel cedette all’entusiasmo della guerra , f orse contagiato dal furore nazionalistico che imperversava

tra gli intellettuali tedeschi (e non solo) che vedevano in essa l’occasione per affermare un’autentica Kultur, forse

motivato da una sincera, ma molto ingenua, convinzione filosofica. Nella guerra, Simmel riconosceva un grande

evento capace di unire istanza ideale e realtà e, per questo, in grado di scuotere le coscienze dei contemporanei e

indurli a riappropriarsi del proprio destino attraverso la possibilità di fare delle scelte e prendere delle decisioni de-

terminanti. Cfr. Simmel 1917.

18 Per quanto riguarda la divisione del lavoro, cfr. Simmel 1900a, 1911b . Questa è una tematica che stava molto a

cuore a Simmel, che, come Max Weber, Albert Schweitzer, Ortega y Gasset, Johann Huizinga, analizzò criticamente le

dinamiche contraddittorie che il processo di industrializzazione andava sviluppando.

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fin dall’antichità: l’opposizione di soggetto e oggetto. Paradossalmente è proprio questa frattura

a costituire l’ humus da cui la cultura trae origine. Simmel stesso afferma che:

Se si cerca un fatto fondamentale, che possa valere come universale presupposto di ogni esperienza e di

ogni prassi, di ogni speculazione del pensiero e di ogni gioia e affanno della vita, esso potrebbe forse

esprimersi in questa formula: io e il mondo.19

Da questo dualismo primordiale ed essenziale alla riflessione hanno preso le mosse i tentativi

di colmare l’abisso che separa le due parti in gioco per conquistare un’unità che viene

generalmente identificata con la verità. Nell’opera I problemi fondamentali della filosofia,

Simmel mette in luce come le strade percorse siano essenzialmente quattro, le prime delle quali

tendono ad assolutizzare uno dei due poli del conflitto e si traducono in soluzioni dal lato del

soggetto, come nella sofistica, nella filosofia dell’Unico di Stirner e ancora nel soggettivismo di

Fichte, oppure, viceversa, dell’oggetto, come nella monadologia di Leibniz. Entrambe le

soluzioni, tuttavia, costituiscono dei malcelati tentativi di negare la contrapposizione originaria.

La terza via è quella del monismo che pretende di comprendere soggetto e oggetto in un unico

principio trascendentale da cui tutto trae origine, come nel caso della sostanza di Spinoza,

dell’Assoluto di Schelling o dell’Uno di Plotino, tentando così, anche in questo caso, di eliminare

fin dall’origine il problema del conflitto tra soggetto e oggetto attraverso la negazione dello

stesso e fallendo allo stesso modo delle prime due posizioni:

Con l’introduzione di un comune denominatore metafisico, l’immane estraneità tra soggetto ed oggetto

non si concilia che in apparenza. Poiché ciò che conta è conservare all’opposizione la sua nettezza, da cui

trae origine tutto il problema, e quindi gettare un ponte tra i due poli, piuttosto che attenuarla in senso

quantitativo o formale.20

L’ultima soluzione presa in esame da Simmel è quella del cosiddetto terzo regno, un livello

ideale in cui vi sarebbero contenuti in grado di porsi al di sopra della frattura tra soggetto e

oggetto. Questa strada, le cui tracce si ritrovano nella teoria delle idee di Platone, così come in

quella dello spirito oggettivo di Hegel, è quella sposata da Simmel, sia sul piano metafisico che

gnoseologico21. Egli rifiuta l’idea di poter trovare un principio universale in grado di spiegare

l’intera realtà, poiché essa si mostra in tutta la sua complessità soltanto in termini relazionali,

proprio a partire dalla relazione tra il soggetto e l’oggetto. Il dualismo appare dunque

irrinunciabile, rappresenta l’origine di ogni conoscenza, è connaturato ad ogni fenomeno:

Non si dà soggetto senza oggetto, né oggetto senza soggetto, e l’uno e l’altro si costituiscono nell’unico

processo di formazione dell’esperienza. Un processo questo che alla fine porta alla costituzione di un io in

sé incentrato (la personalità) e di un mondo che, governato da leggi proprie, gli sta di fronte.22

Senza il dualismo non si avvertirebbe quel bisogno di unità che è connaturato agli esseri

umani, unità che è destinata a rimanere un ideale, poiché, anche una volta raggiunta, dovrà

dividersi nuovamente. Tuttavia questo continuo processo di fusione e separazione «si consuma

all’interno di un’unità fondamentalissima».23 Secondo Simmel i contenuti ideali del terzo regno

possono rappresentare lo strumento di sintesi dei due poli del conflitto poiché «[…] hanno valore

19 Simmel 1910, cit., p. 63.

20 Ivi, cit., p. 74.

21 Cfr. D’Anna 1996, pp. 17 – 27.

22 D’Anna 1966, cit., p. 48.

23 Ivi, cit., p. 51.

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e significato solo in sé e per sé».24 Essi infatti non corrispondono a nessuna delle due dimensioni

in gioco, né a quella soggettiva né a quella oggettiva, si mantengono indipendenti da esse e, anzi,

fungono da trait d’union, dato che «rappresentano altrettanti luoghi in cui il dualismo è

ricomposto».25 Questa concezione del terzo regno si rivelerà essenziale per lo sviluppo del

concetto di cultura oggettiva, che rappresenta appunto il tramite grazie al quale il soggetto può

sviluppare al meglio le proprie possibilità e ricercare l’unitarietà del proprio Io. Il percorso della

cultura non si potrebbe attuare se alla sua base non vi fosse il dualismo tra lo spirito soggettivo

e quello oggettivo:

In ogni fare, anche nel più creativo e fecondo, sentiamo che qualcosa non è ancora giunto a completa

espressione. Mentre ciò avviene con la limitazione reciproca degli elementi opposti, l’unità della totalità

della vita si rivela proprio nel loro dualismo. E solo nella misura in cui ogni energia interna preme oltre il

limite della sua manifestazione visibile, la vita acquista quella ricchezza di possibilità inesauribile che

integra la sua realtà frammentaria; solo così i fenomeni fanno presentire forze più profonde, tensioni più

irrisolte, una lotta e un accordo di proporzioni più ampie di quanto riveli la loro realtà immediatamente

data. Questo dualismo non può essere descritto immediatamente, ma può essere sentito solo nelle sue

singole opposizioni, tipiche della nostra esistenza, come il loro principio formale ultimo.26

Il dualismo risulta essere un’arma a doppio taglio, essendo, da un lato, irrinunciabile, ma,

dall’altro, pericoloso nel momento in cui non trova possibilità di risolversi in una sintesi poiché

un elemento della dicotomia tende a prevalere sull’altro. Ciò si verifica nella maggior parte dei

casi: «dieses armonisch abgestimmte Verhältnis zwischen Seele und Geisteswelt ist nur der

Idealfall. Sehr häufig ist das Verhältnis disharmonisch und antinomisch».27

Dall’unità chiusa all’unità dispiegata

«“Cultura” è una straordinaria e peculiare sintesi di spirito soggettivo e oggettivo, il cui senso

ultimo può essere solo quello del perfezionamento degli individui».28 La cultura viene dunque a

definirsi come prodotto di uno spirito che si scinde però in due elementi: soggettivo/oggettivo,

anima/produzioni spirituali. Quando spirito soggettivo e oggettivo si compenetrano e si

comprendono, superando il baratro che li divide, e approdando a un’unità superiore, ecco che si

realizza la cultura, che, anzi, incarna proprio questa unità. Se lo spirito rimane in se stesso e non

si oggettiva, non si riempie di contenuti ad esso esterni, non può esserci cultura. Viceversa se

l’oggettivazione non può essere in qualche modo compresa dall’anima, essa le rimane estranea

e inaccessibile, quindi anche in questo caso non si dà alcuna forma di cultura per l’uomo. Simmel

focalizza l’attenzione sull’individuo e sul percorso che deve compiere per pervenire al pieno

sviluppo della propria personalità, concentrandosi sull’aspetto dinamico della cultura. Egli è

mosso dalla convinzione che ogni organismo sia portato ad assecondare una tendenza interna

che lo spinge a conseguire l’unità del proprio essere.29 Quello dello spirito viene descritto come

un movimento circolare30 che ha come punto di partenza il soggetto, passa attraverso la propria

oggettivazione in creazioni esterne a cui egli stesso dà vita, che sono sì estranee, ma pur sempre

24 Ivi, cit., p. 75.

25 Ivi, cit., p. 21.

26 Simmel 1919, cit., pp. 9-10.

27 Landmann 1951, cit., p. 119. Questa relazione coordinata in maniera armoniosa tra Anima e mondo dello Spirito è

soltanto un ideale. Molto spesso essa è disarmonica e antinomica.

28 Simmel, cit., in: De Simone 2017, p. 47.

29 Tale idea risente probabilmente dallo studio dei testi di Darwin, Spencer e Fechner. Questi pensatori avevano già

influito nella prima fase del pensiero di Simmel, in particolare nella stesura di Über soziale Differenzierung (1890) e

della Einleitung in die Moralwissenschaft (1892), oltre che della prima edizione de I problemi della filosofia della storia (1892): si pensi al concetto stesso di differenziazione, mutuato da Spencer, concepito da Simmel per spiegare la pluralità all’interno della società che non riguarda soltanto i suoi membri, ma anche delle strutture che progressivamente

si sganciano dal controllo umano per acquisire un’indipendenza propria.

30 Simmel 1911b, cit., p. 87.

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spirituali, e finisce con il ritorno a se stesso. Il soggetto, alla fine, appare però diverso da come

era precedentemente, poiché lungo il cammino ha avuto modo di arricchirsi. La cultura viene

dunque a definirsi come «la via dall’unità chiusa all’unità dispiegata attraverso la molteplicità

dispiegata»31. Quello dello spirito è un destino paradossale perché il soggetto vede contrapporsi

a sé le sue stesse manifestazioni storiche e spirituali, ma d’altra parte questa rappresenta una

tappa obbligata del suo cammino di crescita, nonché l’unica possibilità che ha di arricchirsi e

migliorarsi. Soltanto grazie a questo percorso dello spirito, per l’uomo si dischiude la possibilità

di pervenire alla propria unità spirituale: «Avviene un’oggettivazione del soggetto e una

soggettivazione di un’oggettività che costituisce la specificità del processo della cultura» afferma

Simmel, per poi concludere scrivendo: «e nella quale, si mostra la sua forma metafisica».32 Il

significato metafisico della cultura ha origine quando l’anima soggettiva e il prodotto spirituale

oggettivo si riuniscono. Questo è il caso ideale che tuttavia trova realizzazione soltanto nell’opera

di eccezionali personalità o periodi storici, come lui stesso ammette.33

Lo spirito oggettivo e quello soggettivo costituiscono dunque le due parti essenziali e

irrinunciabili della cultura, ma, allo stesso tempo, il motivo della sua tragica natura:

Il paradosso della cultura consiste nel fatto che la vita soggettiva, che noi avvertiamo nel suo scorrere

incessante e che preme per un impulso interno verso la propria perfezione, non può raggiungere questa

perfezione […] rimanendo in se stessa, ma solo percorrendo quelle forme divenute estranee e autonome

nella loro cristallizzazione.34

Se infatti non si creano le condizioni per una sintesi, se si presenta uno sbilanciamento da

uno dei lati, il conflitto sembra insanabile. Superare la dicotomia tra spirito soggettivo ed

oggettivo è fondamentale per permettere all’uomo di comprendersi come unità spirituale, come

tutto unitario e dotato di senso. Non si tratta però di un compito semplice, soprattutto nella

modernità, dove questa contrapposizione sembra insanabile. Tra i due momenti dello spirito

viene a crearsi una vera e propria frattura che non porta a un arricchimento, casomai a un

impoverimento dell’anima.

La cultura oggettiva, intesa come insieme dei contenuti oggettivati, assume un valore nel

momento in cui contribuisce alla Vollendung (perfezionamento) dell’uomo, altrimenti gli rimane

estranea, e può diventare inutile se non addirittura pericolosa per l’individualità. Il dramma della

modernità è proprio dovuto al mancato assolvimento da parte della cultura oggettiva del proprio

compito nei confronti del soggetto: essa non lo aiuta più a diventare colto e va a costituire un

mondo antitetico di oggetti che non ha limiti di crescita e si sviluppa secondo una logica propria.

L’individuo si sente atterrito di fronte alla quantità di oggetti che continuano a riprodursi senza

limite e, misurandosi con la propria limitatezza, cioè la propria incapacità di riassorbire tutte

queste cristallizzazioni, finisce per sentirsi impotente di fronte ad essa, incapace di scegliere quali

stimoli assecondare. Non tutte le oggettivazioni della cultura finiscono per diventare veri e propri

valori culturali e rientrare nel terzo regno che sostiene l’individuo nel suo percorso di crescita

spirituale. Se infatti, da un lato, è solo grazie alla distanza col soggetto che le ha create che

possono acquisire un autentico valore culturale poiché si generalizzano e in tal modo possono

essere condivise, dall’altro, se questa distanza si trasforma in totale indipendenza ed estraneità,

esse non possono più essere comprese dall’individuo che in esse non potrà dunque riconoscere

alcun valore. Quest’ultimo scenario è quello che purtroppo ha luogo nella contemporaneità: gli

oggetti culturali travolgono e soffocano i soggetti.

Simmel concepisce dunque la cultura come risultato di un movimento in cui vi sono due forze

antagoniste che collidono, come espressione dello scontro tra due dimensioni dello spirito,

31 Ivi, cit., p. 84.

32 Ivi, cit., p. 87.

33 Cfr. Simmel 1916c, p. 218.

34 Simmel 1911b, cit., p. 86.

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quella soggettiva e quella oggettiva, e che viene a delinearsi come spazio o terzo regno in cui la

frattura ha la possibilità di essere ricomposta. Questo è stato il punto di partenza di molti filosofi,

da Platone agli idealisti dell’Ottocento, e risponde alla domanda di unità, propria degli esseri

umani. La dialettica tra spirito oggettivo e soggettivo è di per sé naturale e, anzi, si rivela

essenziale per lo sviluppo di un’autentica Kultur, intesa come pieno sviluppo dell’individuo nel

contesto di una civiltà ben sviluppata, tuttavia, quando essa prende la forma di un’insanabile

antitesi, diventa l’inizio della tragedia per l’umanità. Ciò è evidente nella società contemporanea:

i contenuti dello spirito soggettivo, dopo essersi oggettivati, si sono allontanati ed alienati dalla

propria origine e l’hanno quasi rinnegata.

Quello dello spirito viene descritto come un movimento circolare35 che ha come punto di

partenza il soggetto, passa attraverso la propria oggettivazione in creazioni esterne a cui egli

stesso dà vita, che sono sì estranee, ma hanno pur sempre un’origine spirituale, e finisce con il

ritorno a se stesso. Il soggetto, alla fine, appare però diverso da come era precedentemente,

poiché lungo il cammino dello spirito ha avuto modo di arricchirsi. La cultura viene dunque a

definirsi come «la via dall’unità chiusa all’unità dispiegata attraverso la molteplicità

dispiegata»36. Quello dello spirito è un destino paradossale perché il soggetto vede contrapporsi

a sé le sue stesse manifestazioni storiche e spirituali, ma d’altra parte questa rappresenta una

tappa obbligata del suo cammino di crescita, nonché l’unica possibilità che ha di arricchirsi e

migliorarsi. Soltanto grazie a questo percorso dello spirito, per l’uomo si dischiude la possibilità

di pervenire alla propria unità spirituale: «Avviene un’oggettivazione del soggetto e una

soggettivazione di un’oggettività che costituisce la specificità del processo della cultura» afferma

Simmel, per poi concludere scrivendo: «e nella quale, si mostra la sua forma metafisica».37 Il

significato metafisico della cultura ha origine quando l’anima soggettiva e il prodotto spirituale

oggettivo si riuniscono. Questo è il caso ideale che tuttavia trova realizzazione soltanto nell’opera

di eccezionali personalità o periodi storici, come lui stesso ammette.

Lo spirito oggettivo e quello soggettivo costituiscono dunque le due parti essenziali e

irrinunciabili della cultura, ma, allo stesso tempo, il motivo della sua tragica natura:

Il paradosso della cultura consiste nel fatto che la vita soggettiva, che noi avvertiamo nel suo scorrere

incessante e che preme per un impulso interno verso la propria perfezione, non può raggiungere questa

perfezione […] rimanendo in se stessa, ma solo percorrendo quelle forme divenute estranee e autonome

nella loro cristallizzazione.38

Se infatti non si creano le condizioni per una sintesi, se si presenta uno sbilanciamento da

uno dei lati, il conflitto sembra insanabile. Superare la dicotomia tra spirito soggettivo ed

oggettivo è fondamentale per permettere all’uomo di comprendersi come unità spirituale, come

tutto unitario e dotato di senso. Non si tratta però di un compito semplice, soprattutto – Simmel

insiste su questo punto – nella contemporaneità, dove questa contrapposizione sembra

insanabile. Tra i due momenti dello spirito viene a crearsi una vera e propria frattura che non

porta a un arricchimento, casomai a un impoverimento dell’anima. Il dramma della modernità è

proprio dovuto al mancato assolvimento da parte della cultura oggettiva del proprio compito nei

confronti del soggetto: essa non lo aiuta più a diventare colto e va a costituire un mondo

antitetico di oggetti che non ha limiti di crescita e si sviluppa secondo una logica propria.

L’individuo si sente atterrito di fronte alla quantità di oggetti che continuano a riprodursi senza

limite e, misurandosi con la propria limitatezza, cioè la propria incapacità di riassorbire tutte

queste cristallizzazioni, finisce per sentirsi impotente di fronte ad essa, incapace di scegliere quali

stimoli assecondare. Se, infatti, da un lato, è solo grazie alla distanza col soggetto che le ha create

35 Ivi, cit., p. 87.

36 Ivi, cit., p. 84.

37 Ivi, cit., p. 87.

38 Ivi, cit., p. 86.

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che possono acquisire un autentico valore culturale poiché si generalizzano e in tal modo

possono essere condivise, dall’altro, se questa distanza si trasforma in totale indipendenza ed

estraneità, le oggettivazioni non possono più essere comprese dall’individuo, che in esse non

potrà dunque riconoscere più alcun valore. Quest’ultimo scenario è quello che purtroppo ha

luogo nella contemporaneità: gli oggetti culturali travolgono e soffocano i soggetti.

La vita e le forme

Il movimento dello spirito viene a coincidere con il flusso della vita. La Kulturphilosophie di

Simmel si declina dunque nel senso di una Lebensphilosophie, di una filosofia della vita.

La vita viene concepita da Simmel come un movimento incessante che produce

continuamente forme in cui essa stessa è costretta ad incanalarsi, al fine di rendersi

comprensibile. Le forme limitano la vita, la cristallizzano, ma essa non può rinunciarvi, pena la

condanna a restare un flusso continuo dal significato inafferrabile. Essa non può fare a meno di

generare formazioni che da essa si distanziano e si rendono indipendenti.39 Sebbene la vita non

possa muoversi che all’interno di forme, essa rifiuta questa limitazione, a causa della sua naturale

tendenza a manifestarsi al di là di esse. Per questo genera continuamente nuove forme che

sostituiscono le vecchie, poiché non può trovare espressione in altro modo. Essa diviene

sopraffazione di forme nuove sulle vecchie, nascita di nuove forme a discapito della morte di

quelle precedentemente create. Lo stesso cristallizzarsi del flusso creativo coincide con la sua

morte poiché esso, nel momento in cui diviene una forma, non può più mantenere quel potere

poietico che precedentemente gli apparteneva. Nel prodotto si attua la morte della forza

produttrice. Ciò porta alla grande contrapposizione tra la staticità della forma e la vitalità che

fluisce, quindi tra lo spirito oggettivo e lo spirito soggettivo.

La cultura si trova a vivere una contrapposizione ontologica che porterà Simmel a trarre

conclusioni scettiche sulla possibilità di conciliare i due termini in questione e a parlare di vera e

propria tragedia della cultura.

I prodotti culturali, da quelli scientifici a quelli artistici, da quelli filosofici a quelli morali,

vivono nel paradosso: da un lato, sono «mehr als Leben», rappresentano una sorta di rinuncia

per la vita che va oltre se stessa e si vede costretta a sacrificare la propria spontaneità, ma nello

stesso tempo sono anche: «mehr Leben», più vita, poiché incarnano l’oggettivazione della vita

storica, divengono strumenti ( Weise und Mittel) per la sua affermazione e per il suo sviluppo.

Nelle crisi storiche, tuttavia, queste forme rappresentano dei pericolosi impedimenti che

necessariamente il flusso della vita deve annichilire se vuole continuare a crescere. Jankélévitch

ritiene che la tragedia della cultura «consiste appunto nel fatto che la negazione della vita è

inerente alla vita stessa e che il vitale, per realizzarsi, ha bisogno della propria antitesi - che lo

uccide»40. Eppure non è questo a esattamente questo a far “ammalare” la cultura. Non sono

infatti il dualismo alla base della cultura o la dialettica della vita a preoccuparlo, perché ritiene

che senza tali contrapposizioni non si darebbe alcun motivo di riflessione, e senza

l’oggettivazione verrebbe meno un momento necessario per lo sviluppo dello spirito. Piuttosto i

suoi timori sono dovuti, come fa notare Michele Maggi, al fatto che il rapporto tra le due

componenti sia squilibrato, iniquo: «Non è il contrasto vita-forme in quanto tale quello che

interessava a Simmel, quanto il processo di crescita e proliferazione incontrollata del lato delle

39 La dialettica tra la vita e le forme, lo spirito soggettivo e oggettivo, può essere accostata a quella tra apollineo e

dionisiaco: lo spirito apollineo, simbolo della razionalità della scientificità, tenta di ingabbiare la vita, travolgente e

priva di senso che invece si esprime in quello dionisiaco. La vita è tragica, così come per Simmel. In Nietzsche, tuttavia,

sono enfatizzati gli aspetti irrazionali del fenomeno vita, da cui appunto deriva la sua tragedia, ma non si cerca un’ar-

monia tra gli spiriti, al contrario di Simmel che vede la tragedia nella prospettiva di inconciliabilità delle due dimen-

sioni. Nietzsche inoltre intendeva elevare la sola vita a valore, distruggendo tutti quelli prodotti dalla morale, dalla

religione e dalla cultura, mentre Simmel vede nel valore un momento irrinunciabile per comprendere l’importanza

della vita.

40 Jankélévitch 1925 , cit., p. 68.

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forme, dei prodotti culturali».41 All’interno dell’autonomo sviluppo delle forme culturali si ha uno

sbilanciamento della relazione fra spirito soggettivo e oggettivo, dalla parte di quest’ultimo,

tanto che le forme oggettivate finiscono per perdere ogni relazione con il soggetto e si

accrescono in maniera indipendente da esso, rendendosi incomprensibili, inafferrabili. Questo

tratto contraddistingue la modernità, dove l’uomo dà vita a fenomeni che però sfuggono al suo

controllo, come nel caso della divisione del lavoro, ma anche delle convenzioni sociali, che

limitano e condizionano le sue modalità di espressione. L’individuo vuole esprimere se stesso e

la propria personalità, ma non trova lo spazio per farlo. In altri termini, la tragedia scaturisce dal

fatto che l’uomo si trovi a subire la realtà, prigioniero di un meccanismo di produzione che si

trova fuori dalle sue possibilità di dominio o anche solo controllo e di cui non può afferrare e

comprendere i contenuti. La logica di produzione dei contenuti culturali è estranea all’uomo, alla

sua interiorità.

Soltanto nelle grandi opere, nelle epoche di “rinascenza” e nelle personalità geniali, secondo

Simmel, la forma esprime adeguatamente la vita e il suo fluire. Esse acquisiscono infatti un valore

al di là della perfezione formale che possono avere, sono in grado di trasmettere qualcosa di più

profondo che trascende i limiti di una determinata forma artistica e che esprime la spontaneità

della vita.

Kant e Goehte

Immanuel Kant e Johann Wolfgang Goethe, ecco i due eccezionali pensatori che, sviluppando

le proprie concezioni del mondo, hanno tentato di superare le contraddizioni della realtà. Due

personalità geniali, profondamente tedesche, ma il cui rilievo per la cultura europea è innegabile,

a cui Simmel guarda costantemente nei suoi scritti, testimoni dell’età dell’oro della cultura

tedesca.

Con Kant, Simmel si confronta a partire dalla tesi del 1881,42 che gli valse anche un premio,

in seguito tenendo numerosi corsi sul suo pensiero all’università di Berlino.43 Indubbiamente,

l’approccio di Simmel è critico, sembra non essere intenzionato a concedergli nulla, cui, anzi,

rivolge quasi dei rimproveri, piuttosto intende superare alcuni degli assunti fondamentali del

pensiero kantiano, dall’altro, non può esimersi dal riconoscere l’importanza rivoluzionaria del

pensiero del filosofo di Königsberg, cui riconosce, in particolare, il merito di aver posto

l’attenzione sulla determinazione delle modalità secondo cui avviene il processo di conoscenza

umana per individuarne gli oggetti di indagine e i limiti: «un compito senza la cui soluzione ogni

speculazione sulla cosa stessa risulta tanto insensata quanto il lavorare a un’opera senza aver

verificato preliminarmente che gli strumenti di lavoro abbiano in generale la forma e l’affilatura

richieste dall’opera progettata».44

Goethe viene invece celebrato in tutta la sua grandezza, quasi osannato. Con lui, Simmel

trova molti motivi di affinità: il rifiuto della sistematicità, l’apertura in senso metafisico,

l’attenzione (che a volte diviene vera e propria venerazione) per il fenomeno della vita. A Goethe,

Simmel dedica un’intera monografia (1913), volta a far emergere il valore speculativo del poeta,

non soltanto quello letterario.

Kant e Goethe appaiono quindi come personalità eccezionali, ma antitetiche, così come

opposti sono stati le loro esistenze e il loro pensiero. Entrambi elaborano delle

Weltanschauungen che mirano al superamento del dualismo originario tra soggetto e oggetto,

ma procedono in maniera opposta: Kant sottolinea come sia il soggetto trascendentale a

41Maggi 1979 , cit. , p. XV.

42 Das Wesen der Materie nach Kants physischer Monadologie.

43 Tra questi, si ricordi il ciclo di lezioni berlinesi, poi raccolto nel volume Kant. Sechzehn Vorlesungen, gehalten an der

Berliner Universität (1904), e i saggi Was ist uns Kant? (1896), Kant und die moderne Ästhetik (1903), Die Lehre Kants von Pflicht und Glück (1903-1904). Inoltre, anche nei testi che non si focalizzano direttamente sulla filosofia kantiana,

risulta impossibile a Simmel evitare il confronto, nel bene e nel male, con il fondatore del criticismo.

44 Simmel 1896, cit., pp. 46 - 47.

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“costruire” il mondo e ad aprirsi dunque la via per una conoscenza oggettiva di esso, mentre

Goethe ritiene che la Verità sia da ricercarsi nella natura stessa poiché risulta ad essa immanente.

Il loro confronto viene sviluppato nell’opera Kant und Goethe del 1906, ma all’interno di molte

altre opere ricorre il richiamo alle concezioni del mondo dei due pensatori, che sono state in

grado di armonizzare, al loro interno, «due fondamentali tipi di pensiero che, elaborati in forme

molteplici, attraversano la cultura»45, vale a dire il materialismo e lo spiritualismo.

Sogno di Simmel fu forse quello di realizzare una conciliazione tra le due concezioni del

mondo, tale da recuperare gli elementi che più mettano in risalto la vita, l’individuo e la sua

libertà.

La lettura simmeliana della filosofia di Kant risulta essere distante da quelle dei più tipici

rappresentanti del neokantismo, differenziandosi da questi ultimi innanzitutto nello scopo:

Simmel non intende proporre la corretta interpretazione del pensiero del filosofo di Königsberg,

ma vuole metterne in risalto gli elementi che lo hanno consacrato al mito, che lo hanno reso

eroico per la sua capacità di affrontare gli interrogativi fondamentali del pensiero e offrire dei

contributi assolutamente personali alla sua risoluzione. Ciò non induca a pensare che

l’atteggiamento simmeliano si limiti alla celebrazione del grande filosofo, ma, al contrario, egli

sembra volerlo sfidare: se da un lato gli riconosce il merito di aver fornito una soluzione alla

contrapposizione di soggetto e oggetto, dall’altro ne denuncia l’approccio intellettualista in

campo gnoseologico quanto etico. Particolarmente critico si mostra nei confronti della dottrina

degli a priori che, se da un lato, ha avuto l’indiscutibile merito di mettere in luce come la

conoscenza della realtà dipenda dalle facoltà del soggetto e di aver imposto l’esigenza di

individuare principi a priori che ne legittimino l’uso, dall’altro ha portato ad un irrigidimento di

questi, isolandoli dalla realtà empirica e quindi rendendoli inadeguati a rappresentarne la

complessità. Simmel propone invece di pensare gli a priori come principi di orientamento del

pensiero, enfatizzandone la natura relativistica, la funzione ermeneutica, e la differenziazione

all’interno dei singoli ambiti di ricerca. Nell’intellettualismo kantiano e nell’esigenza sistematica

del suo pensiero, Simmel rileva le fondamenta del legame tra intelletto e denaro che nella

contemporaneità ha portato all’affermazione del tecnicismo e all’inversione del rapporto tra fini

e mezzi, dominante all’interno della società capitalistica contemporanea, come già aveva messo

in luce nel suo capolavoro del 1900, Filosofia del denaro. La riduzione intellettualistica della

realtà finisce per contaminare anche l’ambito etico, dove un imperativo categorico vuole imporsi

in maniera trasversale e universale, ma dimostra la sua inadeguatezza se applicato alla realtà:

Simmel propone invece di sostituire la legge universale con una legge individuale che garantisca

obiettività senza sacrificare l’individuo.

In antitesi alla concezione del mondo kantiano viene presentata quella di Goethe per la quale

Simmel non nasconde una netta predilezione, pur riconoscendola come soluzione parziale, al

pari di quella di Kant. Se Kant guadagna l’unità attraverso una riduzione intellettualistica della

realtà, Goethe si trova a dover fare i conti con quegli elementi che nella realtà concreta

impediscono l’effettivo sviluppo del singolo. Goethe viene ritratto all’interno dell’omonima

monografia e del saggio Kant und Goethe come genio emblematico, artista a tutto tondo, poiché

in lui la vita e l’opera danno luogo ad una coincidenza perfetta, in una prospettiva che consente

di recuperare l’ Erlebnis individuale che finisce per acquisire un valore oggettivo. La concezione

del mondo di Goethe risulta orientata in senso decisamente metafisico: nella natura egli avverte

la presenza della divinità che si svela attraverso i fenomeni. Il suo panteismo impedisce di

dubitare della realtà del mondo e del suo valore e ciò viene garantito dall’ideale estetico della

bellezza che è lo specchio della superiore unità della verità, da ricercarsi al di là delle

individualizzazioni fenomeniche attraverso cui si manifesta. Se è vero che l’Assoluto si mostra

nella natura, d’altra parte esso cela anche i propri segreti all’interno di essa. Ciò non deve,

tuttavia, indurre l’uomo ad assumere un atteggiamento scettico dovuto all’impossibilità di

pervenire al fondamento ultimo del reale, ma, anzi, egli deve avere un approccio attivo nei

confronti del mondo, che merita di essere interrogato continuamente. Opponendosi all’idea di

45 Simmel 1906/16, cit., p. 13.

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una legge universale in senso riduzionista, ritiene che ognuno sia portatore di una legittima

verità sul mondo, dovuta alla particolare relazione che l’individuo intesse con la totalità.

L’individuo riveste un ruolo speciale all’interno della realtà: egli è medium tra due poli assoluti,

la totalità dell’idea e la singolarità dell’esperienza, deve assecondare le proprie inclinazioni

interiori e fare in modo che queste possano assumere un valore oggettivo. Il momento

dell’oggettivazione risulta così essenziale alla costruzione di un Io che voglia sempre progredire,

proprio come nella dinamica della Kultur elaborata da Simmel. Attraverso la Bildung, la

formazione di sé, egli può far sì che il proprio anelito personale possa armonizzarsi con l’Essere

e realizzare così la propria felicità. La Bildung non è da intendersi come tensione egoistica, ma al

contrario è garanzia del valore morale: è l’azione, il fare, ad assicurarlo. Nell’attività, infatti,

Goethe vede la manifestazione della vita che mai agirebbe contro se stessa, ma solo a proprio

favore, quindi assicurandosi il valore. Simmel ritiene, secondo questa logica, che lo stesso Goethe

rappresenti l’incarnazione del soggetto perfetto in cui la massima cultura, cioè la massima

realizzazione di sé, combacia perfettamente con il più alto valore morale, con la fedeltà che ha

sempre dimostrato nei confronti di se stesso. Ciò lo ha dimostrato anche nel rapporto con la

donna, la cui concezione influirà notevolmente su Simmel, attento al fenomeno "donna" alla cui

affermazione assisteva, nella Berlino del XX secolo, in ambiti fino ad allora considerati

prettamente maschili. È notevole che la donna assurga ad argomento di trattazione filosofica e

che venga presentata, cosa non scontata, sotto una luce positiva: viene concepita come unità, a

differenza dell’uomo che incarna la scissione, come monade dotata di un maggior grado di

perfezione. L’amore, visto come funzione della vita, risulta essere una componente essenziale

dell’esistenza, cui però Goethe non si abbandona mai del tutto, in cui sente di non poter trovare

la felicità assoluta, che invece deve essere raggiunta in autonomia. L’amore rappresenta

comunque uno degli ambiti in cui diventa possibile formarsi, in cui la polarità può ambire a

superarsi.

Conclusione

Ciò che muove la ricerca di Georg Simmel, ciò che lo induce a riflettere a più riprese sulla

cultura e sul significato che essa assume, soprattutto per l’uomo contemporaneo, è senza dubbio

la necessità di individuare e creare un ponte tra le tante e diverse opposizioni che si incontrano

nella realtà e di rintracciare il senso unitario che ne sta alla base e che permetta di dare significato

a quanto l’umanità ha creato. Il dualismo, la polarità, il conflitto stesso, sono parte integrante

della sua Weltanschauung che si regge su di essi, sulla loro tensione che li tiene in equilibrio e si

propone sempre di ricercare un Drittes, un terzo elemento che possa connettere le fratture,

ricomporle. Le opposizioni di soggetto e oggetto, di vita e forme, di essere e dovere, non possono

rimanere tali, pena l’accrescimento della loro tensione che porrebbe le basi per un inevitabile

scontro e per la sopraffazione di una parte sull’altra. L’esaltazione dell’unità sembra

indispensabile a Simmel, che di fronte a sé vede una realtà lacerata e, a sua volta, lacerante che

si impone su un individuo diviso e disorientato, solo ed indifeso, di fronte a forme divenutegli

estranee che tentano di soffocarlo moltiplicandosi e rendendosi completamente aliene alla loro

origine. La totale indipendenza della cultura oggettiva finisce per danneggiare anche

quest’ultima: essa viene vissuta come imposizione dall’uomo, che in essa non ritrova più alcun

elemento che lo ricolleghi a se stesso, non scorge più alcun il valore, alcuna occasione di crescita,

ma, anzi, vede una trappola, una gabbia, una prigione e dunque svilupperà necessariamente un

senso di indifferenza, se non di avversione nei suoi confronti. Lo scenario tragico che offre la

contemporaneità sembra aver portato Simmel a cercare altrove, in altre epoche, la possibilità di

risolvere il dualismo conflittuale. Le Weltanschauungen di Kant e Goethe, anch’essi vissuti a in

una Jahrhundertwende, tra il XVIII e il XIX secolo, in un periodo che può essere definito un

Rinascimento filosofico e scientifico – ben diverso da quello in cui è immersa l’esistenza di

Simmel - diventano modelli a cui guardare per affrontare le sfide dell’età contemporanea. Il

filosofo berlinese mette bene in luce come le singole soluzioni da loro proposte, se prese da sole,

risultino insufficienti, sia che si consideri l’unità logico-trascendentale kantiana che quella

metafisica goethiana, ma se considerate in maniera funzionale, viste come i due poli di una

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medesima unità, allora possono essere alternativamente applicate per il superamento delle

contrapposizioni. Ciò che forse Simmel apprezza particolarmente di queste due prospettive è il

fatto di avere mantenuto al centro della riflessione l’uomo come individuo, pur in maniera

diversa: in Kant l’individuo è membro dell’umanità, tale in quanto essere razionale e libero, in

Goethe è un fenomeno unico, irripetibile, ma nella sua Weltanschauung viene allo stesso tempo

enfatizzato il valore dell’ universalmente umano che sembra essere stato «il senso complessivo

della sua esistenza».46 Entrambi si pongono interrogativi che riguardano l’uomo da vicino e

tentano di trovare una risposta adeguata ad essi. Simmel si comporta allo stesso modo: la sua

riflessione sulla Kultur, intesa come sviluppo e realizzazione individuale, la rivalutazione

dell’elemento vitale, l’enfasi posta sulle personalità eccezionali, come si vede negli studi su

Rodin, Michelangelo, Rembrandt, sugli stessi Kant e Goethe e su tanti altri pensatori o artisti,

l’attenzione, dimostrata anche nelle ricerche sociologiche, per le minoranze (le donne), per gli

outsiders (lo straniero), tutti questi elementi insieme rappresentano la reazione alle logiche

riduzionistiche del capitalismo e del tecnicismo, al livellamento della società di massa, e la

volontà di recuperare la dimensione vitale e letteralmente umana, perduta sia nel rapporto con

le cose, sia tra individui, sia con se stessi, in una società ormai popolata da macchine ed automi.

Allo stesso modo, il tentativo di presentare la filosofia come ancora capace di dare vita a

concezioni del mondo che hanno la forza di orientare la vita degli individui e della collettività,

assume le sembianze di una reazione contro lo scientismo e alla sua pretesa di assoggettare ogni

aspetto umano a spiegazioni meramente meccanicistiche, in un’epoca in cui il progresso

scientifico impone un ripensamento sul ruolo stesso della filosofia. Tuttavia, di questa crisi della

filosofia, Simmel stesso è l’incarnazione: nonostante dimostri una profondità di pensiero rara,47

nonostante il fascino esercitato dalla sua riflessione, dovuto alla varietà degli argomenti trattati,

al fatto di essersi avvicinato a diverse scuole di pensiero senza mai legarsi a nessuna di esse, di

aver saputo inserire le proprie analisi in una discussione spesso interdisciplinare, di aver

tratteggiato la linea di sviluppo del pensiero attraverso la presentazione di grandi personalità,

non ebbe i dovuti riconoscimenti in vita e fu poi progressivamente dimenticato dopo la morte.

La dinamicità del suo pensiero, che lo rese un vero e proprio scoiattolo filosofico, secondo la

definizione coniata da Ortega y Gasset, finì per rivoltarglisi contro. L’asistematicità, lo stile

articolato, complesso, a volte ripetitivo, l’audacia dimostrata nel farsi avventuriero dello spirito,

nel trattare «l’incalcolabile della vita come noi trattiamo soltanto ciò che è calcolabile con

sicurezza»48, sono elementi che hanno contribuito a ridimensionare la portata del suo pensiero.

Soprattutto la svolta finale nella direzione della metafisica della vita, sembra condurre ad un

esito amaro e poco proficuo: come nota Adler, la vita rimane inspiegabile e irrazionale e tale

appare anche il mondo oggettivo che essa crea.

Simmel merita di essere ricordato per il contributo dato contro la lacerazione dell’individuo,

in favore di una riappropriazione di se stesso, di cui è esempio la riflessione sulla Kultur:

So wird die Philosophie Simmels eine fortzeugende Kraft bleiben in dem Ringen um Gewinnung voller

Selbsterkenntnis, nicht zwar so sehr als Verkünderin neuer Wahrheiten wie als Bildnerin des menschlichen

Geistes.49

Simmel sembrava consapevole di essere destinato ad una sorta di damnatio memoriae, forse

perché durante la vita non ebbe mai le gratificazioni che avrebbe voluto. Sapeva che nessuno

avrebbe più portato avanti il suo pensiero, ma che esso sarebbe morto con lui, lasciando solo

qualche traccia:

46 Simmel 1913a, cit., p. 278.

47 Così lo definisce uno dei suoi più noti allievi: «Simmel, der feinste Kopf unter den Gegenwärtigen, aber darüber

hinaus völlig leer, ein zielloser Mann, der alles will, nur nicht die Wahrheit, ein Sammler seiner vielen Standpunkte

um die Wahrheit herum, ohne sie jemals besitzen zu wollen und zu können» (Bloch 1918, cit., p. 246).

48 Simmel 1911a, cit., p. 63.

49 Adler 1919, cit., p. 44.

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Ich weiß, daß ich ohne geistige Erben sterben werde (und es ist gut so). Meine Hinterlassenschaft ist wie

eine in barem Gelde, das an viele Erben verteilt wird, und jeder setzt sein Teil in irgendeinen Erwerb um,

der seiner Natur entspricht: dem die Provenienz aus jener Hinterlassenschaft nicht anzusehen ist.50

Tra i suoi allievi vi furono personalità divenute poi molto celebri, tra cui i filosofi Ernst Bloch,

Georg Lukàcs e Martin Buber, lo storico dell’arte Rudolf Pannwitz, il medico Albert Schweitzer, e

la lezione simmeliana ha indubbiamente stimolato la riflessione di ognuno di loro. Tra coloro che

hanno raccolto la sua eredità c’è anche Ernst Cassirer che l’ha convogliata nell’elaborazione della

propria Kulturphilosophie. Cassirer si rivolge direttamente a Simmel, nel saggio del 1942 che

costituisce un’ipotetica risposta a Der Begriff und die Tragödie der Kultur, dove rimprovera il

vecchio maestro del tragico affresco dipinto attraverso l’antitesi tra cultura soggettiva e oggettiva

che sembra considerare maggiori le possibilità di perdita rispetto a quelle di guadagno a cui lo

sviluppo culturale può condurre oggigiorno e invece propone di sostituire questa

contrapposizione insanabile con un approccio volto alla mediazione tra la vita e la forma,

essendo quest’ultima concepita come manifestazione collaterale della vita stessa. In fondo, la

preoccupazione che Simmel e Cassirer condividono è la stessa: com’è possibile conservare e

proteggere, rispettivamente, le forme oggettive e l’individuo? Cassirer la esprime fin dalla sua

opera del 1916, Libertà e forma, dove la dialettica tra i due termini viene interpretata come

contrapposizione tra due funzioni della coscienza, non tra due entità ontologicamente distinte.

Anch’egli riconosce in Kant e Goethe i propri punti di riferimento, poiché in essi vede gli spiriti

nobili della cultura tedesca, simboli di sintesi, di unità. Non è questa la sede per approfondire il

confronto tra i due pensatori che meriterebbe una trattazione più estesa, ma è interessante

notare come entrambi si inseriscano nella stessa tradizione culturale, siano mossi dagli stessi

interrogativi, ma finiscano per sviluppare soluzioni diverse.

Le loro preoccupazioni sembrano ancora vive nel XXI secolo che non sembra lasciare al

soggetto molto più spazio per svilupparsi di quanto non ne avesse a disposizione all’epoca di

Simmel. In particolare, sembra che il meccanismo di autonomizzazione delle forme culturali sia

stato accelerato. Si pensi, per esempio, all’enorme sviluppo che l’intelligenza artificiale sta

avendo negli ultimi anni: si tratta di forme potenzialmente minacciose e pericolose oppure di

risorse preziose nella realizzazione e nella formazione di sé?

La concezione simmeliana dello sviluppo dello spirito, della cultura oggettiva come creazione

della vita, dello spirito soggettivo, originata da una tendenza spontanea, sembra costruire un

ponte tra l’elemento naturale, il soggetto, e quello culturale, il prodotto, senza che essi siano più

concepiti come assolutamente contrapposti, ma come poli di una stessa totalità. Questa è anche

l’idea che domina le teorie antropologiche contemporanee che stanno lavorando per dimostrare

come l’antitesi tra cultura e natura sia artificiosa e propongono la prima come prodotto della

seconda, come sua naturale evoluzione. Se i prodotti culturali sono in realtà frutto di uno

sviluppo naturale, allora anche quel Terzo Regno dei valori è tale. Se così fosse, se la scienza

riuscisse a dimostrare l’origine naturale dei contenuti del Terzo Regno, si potrebbe dischiudere

un terreno comune per aprire un autentico dialogo tra culture diverse. Questo Simmel non

poteva prevederlo, ma risulta largamente preferibile e più rincuorante del tragico scenario della

guerra come unica possibilità di riscatto dell’umanità.

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LA RELAZIONE ETICA IN LÉVINAS A PARTIRE DAL VOLTO DELL’ALTRO:

LA MESSA IN OMBRA DELLA RAZIONALITÀ

Maria Pirozzi

Abstract

This paper aims to question the primacy of consciousness as a base of ethics. The reduction

of the Other to the Identical, a crucial concept of the western philosophy, represents the polem-

ical target of Lévinas’ thought, centered on the experience of the encounter with the Face of the

Other. In this sense, the notion of responsibility provides an alternative ethical paradigm com-

pared to the decision based on rationality.

Keywords

Face, Responsibility, Other, Egology, Lévinas.

1. L’incontro col Volto dell’Altro. Tra letteratura e filosofia

Compagno, io non ti volevo uccidere. Se tu saltassi un’altra volta qua dentro io non ti ucciderei purché

anche tu fossi ragionevole. Ma prima tu eri per me solo un’idea, una formula di concetti nel mio cervello

che determinava quella risoluzione. Io ho pugnalato questa formula. Soltanto ora vedo che sei un uomo

come me. Allora pensai alle tue bombe a mano, alla tua baionetta, alle tue armi, ora vedo la tua donna, il

tuo volto e quanto ci somigliamo. Perdonami compagno, noi vediamo queste cose sempre troppo tardi

perché non ci hanno mai detto […] che le vostre mamme sono in angoscia per voi, come per noi le nostre

e che abbiamo lo stesso terrore e la stessa morte e lo stesso patire… perdonami compagno, come potevi

tu essere mio nemico? Se gettiamo via queste armi e queste uniformi potresti essere mio fratello […].

Prenditi vent’anni della mia vita compagno e alzati; prendine di più perché io non so che cosa ne potrò

mai fare.1

Questo passo è tratto da Niente di nuovo sul fronte occidentale, romanzo del 1929 in cui lo

scrittore Eric Maria Remarque racconta la sua personale esperienza di soldato tedesco nel corso

della prima guerra mondiale. Qui il giovane protagonista trova riparo in una buca formatasi in

seguito all’esplosione di una granata. È proprio in quello spazio angusto che il soldato vivrà

un’esperienza sconvolgente: quella che Emmanuel Lévinas avrebbe chiamato l’incontro del

Volto dell’Altro. Il Volto è il modo concreto con cui l’Altro si presenta a me, entra con me in una

relazione del tutto eccezionale.

Scrive Lévinas in una delle sue opere principali Totalità e Infinito: «Noi chiamiamo Volto il

modo con cui si presenta l’Altro a me […] questo modo non consiste nell’assumere, di fronte al

mio sguardo, la figura di un tema, nel mostrarsi come un insieme di qualità che formano un’im-

magine. Il Volto dell’Altro distrugge ad ogni istante e oltrepassa l’immagine plastica che mi lascia

nella mia mente».2 La specialissima concezione del Volto, che Lévinas propone tende dunque a

distinguere il Volto stesso sia dai suoi lineamenti, che posso oggettivare riportandoli a categorie

generali (il colore dei suoi occhi, la forma del suo viso) sia dalle qualifiche con cui s’inserisce nella

1 E.M. Remarque, Im Westen nichts Neues (1929), Niente di nuovo sul fronte occidentale, traduzione di S. Jacini, Ar-

noldo Mondadori, Milano 1931 pp. 173-74.

2 E. Lévinas, Totalitè et Infini: Essai sur l’Exteriorité, La Haye 1961 trad. it. Totalità e infinito 1961, A. Dell’Asta, Jaca Book, Milano 1990 p.21.

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trama di relazioni del mio mondo oggettivo (i suoi dati anagrafici, la sua professione). Possiamo

dunque affermare che il Volto è proprio quella presenza viva dell’Altro che costantemente mette

in crisi o disfa le varie forme con cui tendo a farlo rientrare nel già noto, nelle mie categorie di

pensiero.

La relazione con l’Altro è perciò non sapere, stupore, in quanto non si costituisce come

l’opera di soggetto che ne dà il senso bensì è prima di tutto un Interlocutore, prima ed indipen-

dentemente da qualsiasi sistema di riferimento. Certamente il Volto ha a che fare con l’Altro ma

precisamente in quanto è ciò che rimane dell’Altro una volta esauriti tutti i rimandi al mondo

esterno. Ecco perché il Volto non è segno ma il turbamento stesso della logica di ogni ordine

razionale. Il Volto in quanto unicità è infatti ciò che rimane dell’altro una volta esauriti tutti i

riferimenti a cui l’Altro è necessariamente sottoposto. La tradizione occidentale vede nella ra-

zionalità la sorgente di ogni significazione all’interno di una coscienza che raccoglie dei dati. Ma

si domanda Lévinas: c’è qualcosa al mondo che possa rifiutarsi a questa sfera primordiale della

razionalità, senza per questo smettere di significare? Ora «quando mi trovo di fronte ad Altri

non è né una significazione culturale né un dato» . 3 L’Altro come epifania del Volto introduce

infatti una discontinuità nell’esperienza: esteriorità e novità che c’interpella e c’interroga.

L’Altro è fuori contesto: è senso primordiale che rifiuta ogni razionalità. Ecco perché il Volto

è ciò che resta al di fuori del riferimento all’Io e al mondo proprio in quanto è al di fuori della

portata di ogni possibile rimando: «se significare equivalesse ad indicare il Volto sarebbe insigni-

ficante».4 L’Altro secondo Lévinas è un vero e proprio enigma, uno scompiglio.

Lo scompiglio così come viene inteso da Lévinas non è un movimento che si propone di

creare un nuovo ordine di fenomeni significanti, siano essi in accordo o in disaccordo con l’or-

dine dato, ma un movimento che porta via il significato che portava con sé, senza lasciarne segno

visibile: per questo motivo ogni ordine razionale viene sconvolto e messo in ombra.

2. Il primato della relazione etica su quella ontologica

La descrizione della relazione con il Volto è però anche quella che ha preparato il terreno

per caratterizzare più a fondo la natura di tale relazione, ovvero per metterne in evidenza l’ori-

ginale struttura etica.

Questo passaggio è comprensibile tramite la nozione di nudità del Volto. La nudità del Volto

è espressione di povertà per cui fin dalle origini la parola che l’Altro mi rivolge è appello etico,

comando. Egli si presenta nella sua debolezza più spoglia, più povera e più vulnerabile. Ecco

perché secondo Lévinas la scoperta della mia responsabilità è l’inizio di ogni conoscenza in ge-

nerale poiché ogni conoscenza e ogni comprensione razionale deve essere purificata dalla sua

tendenza naturale all’egocentrismo, tipica della civiltà occidentale. Dal momento che esiste l’Al-

tro il potere dell’Io si scopre sottomesso alla responsabilità per l’Altro: posso infatti dedicare a

sacrificare la mia vita per un altro, tant’è che il Volto dell’Altro lascia trasparire nella sua nudità

indifesa il divieto: “Tu non ucciderai”.

Nel Volto dell’Altro, infatti, entriamo in rapporto con ciò che è assolutamente esposto e di

conseguenza con ciò che è solo e può subire l’isolamento supremo che si chiama morte. Nel

Volto d’Altri c’è sempre la morte di Altri e così in qualche modo l’incitamento all’omicidio, la

tentazione di negarlo completamente.

Eppure, per altro verso, tale nudità oppone una resistenza infinita al mio potere perché nep-

pure l’omicidio può eliminare il comando etico che in tale nudità del Volto si esprime. La morte

non vuol dire l’annientamento, il non-essere o il nulla: essa infatti mette in questione, strappa

dall’indifferenza. L’Altro, infatti, non è mai a portata di mano, la sua prossimità è estranea ad

3 E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme, Montpellier 1972 trad. it Umanesimo dell’altro uomo, A. Moscato, Il me-

langolo, Genova 1985 p. 47.

4 E. Lévinas, En decouvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin Paris 1949 Scoprire l’esistenza con Husserl e

Heidegger (1998), trad.it di F. Sossi, Raffaello Cortina Editore, Milano 1998 p. 198.

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ogni tentativo di mediazione: «Il prossimo mi concerne prima di ogni assunzione, prima di ogni

impegno acconsentito o rifiutato»5 (Lévinas, 1974, trad. it. p. 108). La credenza della coincidenza

del Medesimo in cui l’Io è origine a sé è fin dall’inizio disfatta dall’Altro. Anche se Lévinas conti-

nua a parlare della prossimità dell’orfano, della vedova, dello straniero, in realtà tutte queste

figure non sono quelle dell’altro come un tu, ossia come un amato, prediletto, scelto. Il Tu di

Lévinas è l’Altro come regola esterna per me: è l’alterità che ordina a cui devo obbedire e che

per questo espropria la mia ipseità.

Non essendovi con l’Altro un rapporto di comunione, si fa sempre più evidente in Levinas

non solo la mia estraneità fondamentale all’Altro, ma anche la mia espropriazione da parte

dell’Altro. L’Altro diventa colui che mi comanda e a cui devo obbedire senza nessuna ragione

valida. Dunque, la presenza dell’Altro finisce così per espropriarmi.

3. La responsabilità per Altri e il capovolgimento dell’ egologia occidentale

La filosofia occidentale da Parmenide a Hegel è per Lévinas un’ egologia e si esprime in di-

scorsi in cui si dispiega un universo centrato intorno a un Ego che è centro e fine del mondo

nonché fonte di ogni senso. L’ egologia è il luogo teorico di un atteggiamento fondamentale:

l’egocentrismo della civiltà occidentale si realizza anche in un ben preciso tipo di vita pratica di

cui la filosofia è la contropartita teorica.

Così, nella nostra esperienza di occidentali è forte la connessione che risulta tra mondo, nar-

razione, libertà, verità, potere, guerra, connessione che il capitalismo da sempre sfrutta ed esa-

spera, mentre la razionalità coglie l’essenza delle cose, trasforma l’essenza stessa in avere.

Ecco dunque che l’aspirazione ultima di Lévinas sta nel sottrarsi all’egoismo e alla violenza

della razionalità: inserendo il concetto di Volto dell’Altro, presenta l’Altro stesso come irraggiun-

gibile, come se provenisse da una dimensione inespugnabile. Pur essendo mera esposizione, il

Volto mi chiama quindi alla mia responsabilità vietandomi di uccidere.

In conclusione, strappare l’umanità dell’uomo al primato della razionalità che s’impone di

tematizzare e assorbire l’Altro è l’unica risposta radicale alla minaccia della guerra e dell’odio.

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MEDITAZIONI METAFISICHE: UNA DIVAGAZIONE

Nicla Vassallo*

Abstract

This simple paper is very condensed. Its main topic is Cartesian global scepticism. From it I

departure to mention many themes such as the relationship between film and epistemology, as

well as the Platonic route from ignorance to knowledge. I examine global scepticism: it is well

known. My point it is the “I” that Descartes leaves us. What is our personal identity? Is there

space in it (or in Locke vision, and after) for clone tech. And the Cartesian “I” how is feminist?

Keywords

Knowledge, Matrix, Scepticism, Personal identity, Clone tech.

Conoscere è tra gli obiettivi fondamentali dell’esistenza. Un obiettivo che siamo convinti di

conseguire quotidianamente, in virtù della quantità di nuove informazioni (sulla nostra mente,

l’ambiente che ci circonda, gli altri, senza menzionare poi la scienza, il linguaggio, la politica,

l’etica, la religione, l’arte) apprese nel corso di ogni giornata. L’accumulo di conoscenze è, in

effetti, un processo incessante, che prende avvio con la nostra nascita per concludersi con la

fine della nostra vita.

L’eventualità di rinunciare alla conoscenza ci incute un profondo timore, a causa del rischio

che correremmo. Provare inquietudine di fronte a una possibilità del genere è sintomo dell’alta

considerazione in cui teniamo (consapevolmente o inconsapevolmente) il conoscere. Ci allarma

anche l’eventualità che quanto crediamo di conoscere (sia questo la nostra data di nascita, il

nostro nome, il fatto che di fronte a noi ci sia un tavolo, che 2+2=4, che Londra sia la capitale

della Gran Bretagna, e così di seguito) non sia reale, bensì meramente apparente. Non ci spa-

venta altrettanto l’idea di perdere quelle che potremmo chiamare le nostre “conoscenze vir-

tuali”, relative cioè alla realtà virtuale, a quei mondi immaginari, fittizi, frutto dell’immagina-

zione, che si concretizzano nelle mitologie, nelle leggende, nei romanzi, nelle opere artistiche,

nei film, nei videogiochi, nelle simulazioni al computer. Si tratta di mondi affascinanti, a cui, però,

non attribuiamo la medesima importanza che al mondo reale. Certo, a loro proposito alcuni

enunciati sono veri, mentre altri sono falsi: per esempio, “Sherlock Holmes è un detective” è

vero, mentre “Sherlock Holmes è un mafioso” è falso. Questo significa, tra l’altro, che possiamo

riferirci a entità fittizie quando parliamo. Eppure tali entità non esistono come esistiamo noi o

le entità concrete: per questa ragione chiamiamo “virtuali” e “fittizie”, le realtà che le concer-

nono1.

La filosofia ragiona sui nostri timori e sui nostri problemi nel tentativo di offrirci soluzioni

plausibili. E i film dalla filosofia traggono ispirazione.

Matrix, il film. Come Morpheus spiega a Neo, durante la guerra tra gli umani e le macchine,

i primi sono riusciti a bloccare i raggi solari nel tentativo di eliminare le seconde, privandole del

loro sostentamento essenziale – le macchine hanno bisogno di energia per sopravvivere. Per

rappresaglia, le macchine trasformano gli umani nella loro fonte di energia, costringendoli a flut-

tuare in vasche. La maggior parte degli umani non è però consapevole di questa condizione:

* Dafist - Sezione di Filosofia - Università degli Studi di Genova - http://www.niclavassallo.net/

1 In proposito, le faccende sono ben più complesse, ma troveremo modo di approfondirle in un altro articolo.

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Comunicazione Filosofica 41 – www.sfi.it

infatti, viene loro garantita un’esistenza fittizia che non differisce sostanzialmente da quella che

avrebbero vissuto prima della guerra. Come viene spesso rimarcato nel film, la maggior parte

degli umani sogna un sogno che simula la realtà. Solo alcuni sanno come stanno le cose e si

battono per liberare gli umani. Morpheus è tra questi e libera Neo. Dopo averlo contattato e

avergli spiegato sommariamente la situazione – Matrix “è uno mondo che ti è stato messo da-

vanti agli occhi per nasconderti la verità” – Morpheus offre a Neo la possibilità di assumere due

pillole: la pillola blu che gli consentirebbe di non ricordare quanto gli è stato rivelato e di conti-

nuare a rimanere nel mondo fittizio, e la pillola rossa che gli consentirebbe di capire la verità.

Neo sceglie la pillola rossa, ma il cammino che lo conduce verso la conoscenza non è facile, anche

se Morpheus gli racconta come stanno le cose e gliele mostra. Neo prenderà lentamente consa-

pevolezza, grazie a diversi fattori, tra cui il motto “conosci te stesso” che egli scorge inciso sopra

la porta dell’oracolo. Questo particolare suggerisce temi della filosofia antica. Perché scegliere

la pillola rossa, visto che essa conduce, con le parole di Morpheus, “nella tua desertica realtà”?

Una ragione sta ovviamente nel fatto che l’essere umano è tale in quanto conosce, altrimenti la

sua esistenza si ridurrebbe a un mero vegetare. Collegata a questa vi è una ragione preminen-

temente socratica: l’ areté, la virtù del soggetto cognitivo risiede nella conoscenza, mentre il suo

vizio risiede nell’ignoranza e, dato che l’essere umano è la sua psyché, il suo io consapevole, la

prima conoscenza da conseguire è la conoscenza di se stessi. In sostanza, la virtù è conoscenza

perché la conoscenza di se stessi comporta anche la conoscenza dei propri limiti e delle proprie

possibilità.

Il cammino che conduce dall’ignoranza alla conoscenza non è immediato e procede per

gradi: c’è l’opinione ( doxa) e c’è la conoscenza ( epistéme). La prima si divide in mera immagina-

zione ( eikasia) e in credenza vera e propria ( pistis), che si riferiscono rispettivamente alle ombre

e alle immagini sensibili delle cose, mentre la seconda si divide in conoscenza mediana ( dianoia)

e in intellezione vera e propria ( noesis), che si riferiscono rispettivamente alla conoscenza ma-

tematica e al coglimento puro delle idee. La situazione viene ben rappresentata nel famoso mito

della caverna. Si immagini che degli esseri umani siano da sempre incatenati dentro una caverna,

in modo che possano vedere solo delle ombre. Non avendo visto altro, essi crederebbero ( ei-

kasia) che queste ombre rappresentino l’unica realtà. Si supponga, però, che un prigioniero rie-

sca a liberarsi e a incamminarsi verso l’uscita della caverna: si accorgerebbe ( pistis) che le ombre

sono prodotte (così ci viene raccontato dal mito) da statue e che le statue sono ben più reali

delle ombre. Una volta fuori da caverna, egli vedrebbe poi gli oggetti del mondo esterno e infine

il sole, passando dalla dianoia alla noesis.

Neo può essere paragonato a questo prigioniero e il lento percorso che lo conduce, dopo

aver preso la pillola rossa, verso la conoscenza di come stanno realmente le cose può forse evo-

care i gradi platonici della conoscenza. A questo si deve aggiungere che l’ingiunzione “conosci te

stesso”, a cui egli cerca di tenere fede, rimanda ovviamente alla rilettura platonica dell’episte-

mologia socratica. Però, il dualismo platonico tra il mondo delle idee e il mondo sensibile non

corrisponde al dualismo, presente in Matrix, tra il mondo fittizio, in cui vive la maggior parte

degli esseri umani, e il mondo reale. Infatti, in Platone, il mondo sensibile non è un mondo fitti-

zio, non è pura apparenza. Se il mondo delle idee costituisce la realtà vera e perfetta, il mondo

sensibile ne è un riflesso: esiste in una certa misura, in quanto imitazione e partecipazione del

primo. Sotto il profilo epistemologico, dobbiamo allora rintracciare nel film qualcosa di più si-

gnificativo. Che è il problema dello scetticismo. Problema che nasce con la stessa filosofia e che

è molto presente oggi. Problema che ha affrontato, tra gli altri, Cartesio.

Morpheus chiede: “Hai mai fatto un sogno tanto realistico da sembrarti vero? E, se da un

sogno così non ti dovessi più svegliare come potresti distinguere il mondo dei sogni dal mondo

della realtà?”. Questa domanda evoca l’ipotesi del sogno, in cui Cartesio si domanda quante

volte non è riuscito a discernere lo stato dell’essere in uno sogno da quello di essere sveglio, e

non riesce a rintracciare indizi né concludenti né certi che lo conducano a essere persuaso di

non sognare.

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Nel film sono però le macchine ad ingannare gli esseri umani e questo evoca l’ipotesi del

genio maligno; Cartesio suppone che tale genio lo inganni su tutto quanto percepisce e quindi

Cartesio finisce col considerarsi “privo affatto di mani, di occhi, di carne, di sangue, come non

avente alcun senso, pur credendo falsamente tutte queste cose”.

Inoltre, il film ci rappresenta esseri umani incapsulati in vasche e questo suggerisce l’ipotesi

del cervello in una vasca. Si tratta di un’ipotesi che rappresenta il corrispettivo contemporaneo

e fantascientifico dell’ipotesi del sogno e del genio maligno, o, meglio, del cervello in una vasca.

Il suo scenario è il seguente. Senza che ne sia in alcun modo consapevole, vengo rapita e tra-

sportata su un lontano pianeta. Qui il mio cervello viene espiantato, immerso in una vasca colma

di liquidi nutritivi e connesso a un computer controllato da un extraterrestre. Quest’ultimo, tra-

mite il computer, mi stimola artificialmente a credere tutto quanto crederei, se non fossi un

cervello in una vasca.

Le divergenze tra le tre ipotesi sono di ordine ontologico, più che epistemologico. Dal punto

di vista ontologico, infatti, l’ipotesi del genio maligno si differenzia da quella del sogno perché vi

compare per l’appunto il genio, e l’ipotesi del cervello in una vasca si differenzia dalle prime due

perché vi compare il cervello, l’extraterrestre, la vasca, i liquidi nutritivi, il computer, un pianeta.

Dal punto di vista epistemologico, si può rintracciare una differenza tra le ipotesi se si segue

Cartesio, secondo il quale è nell’ipotesi del genio maligno (e oggi diremmo anche nell’ipotesi del

cervello in una vasca), ma non nell’ipotesi del sogno, che vengono poste in dubbio tutte le pro-

posizioni, incluse quelle dell’aritmetica, della geometria e di scienze simili.

Cartesio prende le mosse col metodo del dubbio. Il metodo intende mettere alla prova le

credenze, applicando deliberatamente una serie di argomenti scettici allo scopo di approdare

alla scoperta di una conoscenza su cui non è possibile nutrire alcun dubbio. Nelle Meditazioni

Cartesio, in una prospettiva individualistica, inizia col sollevare dubbi sulla conoscenza che gli

proviene dai sensi: di tanto in tanto i sensi lo hanno ingannato – come, per esempio, nel caso

del bastone che nell’acqua appare spezzato – e, di conseguenza, non è mai prudente fidarsi

completamente di essi. Ci troviamo di fronte all’argomento dell’illusione: gli oggetti possono

apparire diversamente da come sono in realtà e, pertanto, non possiamo conoscerli. Cartesio

rifiuta questa conclusione scettica: i sensi a volte ingannano, ma non ingannano sempre; vi sono

giudizi basati sui sensi di cui sarebbe folle dubitare, come ad esempio nel caso di “sono seduto

davanti al fuoco” o “guardo questa carta”. Occorre, inoltre, ricordare che l’argomento dell’illu-

sione è incapace di produrre un dubbio globale circa l’evidenza empirica, perché gli errori per-

cettivi vengono individuati come tali grazie ad altre percezioni, o, ad altra evidenza empirica.

Subentra, però, un nuovo dubbio, l’ ipotesi del sogno, secondo il quale potrei ora sognare, e,

pertanto, occorre concludere che è possibile dubitare anche dei suddetti giudizi. Ma non posso

forse sapere che non sto sognando? No, perché “non vi sono indizi concludenti, né segni abba-

stanza certi per cui sia possibile distinguere nettamente la veglia dal sonno”. Ci troviamo ora di

fronte a un dubbio globale che concerne tutta la conoscenza empirica. Si può affermare che il

concetto di “sogno” è un “parassita” del concetto di “veglia” – non possiamo avere l’uno, senza

avere l’altro – cosicché qui Cartesio non è in grado di offrirci una ragione per lo scetticismo glo-

bale. A difesa di Cartesio, è semplice notare che, se l’ipotesi del sogno non può essere dimessa,

il soggetto cognitivo solitario non può ottenere alcuna garanzia indipendente che quanto perce-

pisce esista nella realtà.

Si potrebbe ribattere che i contenuti dei sogni, come i contenuti delle raffigurazioni artisti-

che, devono basarsi sulla realtà e che, pertanto, il mondo deve contenere oggetti come la testa,

gli occhi, le mani, e così via. Tuttavia, al pari di un pittore che produce creazioni completamente

immaginarie, anche i sogni possono produrre contenuti totalmente immaginari e irreali e,

nell’ipotesi del sogno, non possiamo escludere che la testa, gli occhi, le mani e simili non siano

oggetti immaginari e irreali. Sembra, però, che anche le finzioni, o le fantasie, debbano confor-

marsi a certe categorie universali quali l’estensione, la forma, la figura, il numero, lo spazio e il

tempo: queste categorie devono essere reali. Se ne può arguire che aritmetica, geometria e

scienze simile contengono qualche cosa di “certo e di indubitabile”.

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Anche queste certezze però vengono minate. Se c’è un Dio onnipotente, come posso esclu-

dere che non voglia ingannarmi su tutto? E, se non c’è tale Dio, le cose andranno ancora peggio

sotto il profilo epistemico: l’autore della natura e della mia esistenza sarà certo meno potente

di Dio e, quanto meno potente sarà, tanto più probabile risulterà che mi abbia creato imperfetto

e, più in particolare, talmente imperfetto da ingannarmi sempre. Cartesio è, allora, costretto a

concludere che non vi è alcuna conoscenza di cui non sia possibile dubitare e questa ammissione

viene ben espressa nell’ipotesi di quel genio maligno che è capace di ingannarci su tutto.

Lo scetticismo è inutile? No, se riteniamo con Aristotele che non si è esseri umani se non si

aspira alla conoscenza, o con Dante che saremmo dei bruti se non cercassimo costantemente di

conoscere. Il dubbio scettico è ancorato nel nostro pensare, nella condizione umana, in ogni

nostro tentativo di comprensione oggettiva. Come sostiene Bernard Williams, è la conoscenza

stessa che possiede un carattere problematico, tale da condurla verso lo scetticismo.

A ogni modo, quando si parla di scetticismo cartesiano, si vuole indicare lo scetticismo glo-

bale, ma questo non deve implicare che Cartesio fosse uno scettico. Il metodo del dubbio siste-

matico non vuole solo demolire, ma anche costruire: rappresenta semplicemente un mezzo per

giungere a una conoscenza di base che lo scetticismo non può intaccare. Questa conoscenza

viene raggiunta col riconoscere che se il genio maligno mi inganna, allora Io sono, io esisto. In

una formulazione più nota, che si trova nel Discorso sul metodo, la conclusione consiste nel fa-

moso “cogito, ergo sum”. Così Cartesio ottiene quanto si è in fondo proposto: spingere ai limiti

il metodo del dubbio per mostrare che esso giunge ad autoconfutarsi. Ma questa autoconfuta-

zione potrebbe anche andar bene allo scettico, visto che il soggetto cognitivo continua a cono-

scere ben poco: solo che è un essere pensante. Il compito è allora quello di partire da questo

sapere di essere un essere pensante al fine di ricostruire la rimanente conoscenza: dalla consa-

pevolezza di sé occorre procedere verso la conoscenza del mondo, e lo si può evidentemente

fare solo con le risorse della propria consapevolezza. Per mezzo di un’argomentazione causale,

spesso giudicata problematica, Cartesio rintraccia in sé l’idea chiara ed evidente di un essere

supremamente perfetto e sostiene che l’idea sia stata posta in lui da quest’essere che è Dio. Una

volta in possesso della dimostrazione dell’esistenza di Dio, Cartesio procede agevolmente a sta-

bilire la conoscenza del mondo. Dio ha inculcato in lui una forte propensità a credere che le

mie/sue idee abbiamo la loro fonte in oggetti esterni alla sua soggettività; questi oggetti devono

esistere e Cartesio li conosce per mezzo di idee chiare e distinte, perché altrimenti Dio lo ingan-

nerebbe sistematicamente – cosa inconciliabile con la perfezione divina.

Chiediamoci se la strategia cartesiana per sconfiggere lo scetticismo funziona. La strategia

trova il suo punto saldo nella conoscenza dell’esistenza di Dio, cosicché Cartesio è costretto a

riconoscere che la certezza e la verità di ogni conoscenza è legata alla conoscenza di Dio: se non

conosco Dio, non posso conoscere in modo perfetto altro. La strategia dipende allora da un ra-

gionamento circolare – il cosiddetto “circolo cartesiano” – perché non si capisce come si possa

conoscere in prima istanza l’esistenza di Dio, senza già presupporla a garanzia stessa della me-

desima conoscenza. A questo punto, dato che i ragionamenti circolari non hanno valore, lo scet-

ticismo trionfa e rimaniamo con la magra consolazione di sapere solo e unicamente che siamo

esseri pensanti, mentre non conosciamo nulla del mondo esterno.

Ma esseri pensanti, avere una mente, non è indifferente, perlomeno rispetto a chi non

pensa. E pone il problema della nostra identità personale. Siamo solo delle menti? Siamo solo

dei corpi? Siamo combinazioni di mente/corpo?

Storicamente il dibattito si fa cogente in epoca moderna. La convinzione cartesiana dell’io

essenzialmente pensante si trasforma, seppur parzialmente, e comunque si specifica meglio,

con Locke, il quale decreta che l’io si dà solo quando l’io presente è connesso all’io passato at-

traverso la memoria. Pur opponendosi alla possibilità di un’impressione pura dell’io, anche

Hume ricorre alla nozione di memoria per porre in relazione le idee passate con quelle presenti.

Scaturisce in tal modo la tesi secondo la quale sussiste una stretta, imprescindibile connessione

tra l’identità personale e la memoria di sé, tesi che trova riscontro non solo nel comune modo

di pensare, ma anche in alcune correnti psicologiche per le quali la strutturazione dell’identità

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personale è strettamente correlata alla costruzione della memoria, cosicché la crisi d’identità

viene ricondotta alla sua destrutturazione. Oggi, in campo filosofico, il criterio della memoria si

è tradotto nel criterio psicologico: l’identità personale consiste nella, ed è garantita dalla, conti-

nuità psicologica, continuità che si concretizza non solo nella memoria, ma anche nella conser-

vazione di alcune caratteristiche psicologiche, quali le credenze, il carattere, i desideri, e così via.

Ma chi perde questa continuità non è più se stesso? Secondo alcuni la risposta deve essere ne-

gativa. Il criterio psicologico non viene infatti accettato unanimemente. In contrapposizione ad

esso, viene teorizzato il criterio fisico o corporeo: l’identità personale consiste nella, ed è garan-

tita dalla, continuità fisica, continuità che può essere corporea o cerebrale, il che solleva la que-

stione se un sé possa essere racchiuso in un mero cervello privo di psiche o di mente. Agli estre-

mismi di queste due criteri rimedia il criterio misto: l’identità personale consiste nella, ed è ga-

rantita dalla, continuità psico-fisica.

Andy Warhol ha esaltato la clonazione nell’arte. Il cinema ci ha, tra l’altro, proposto: famose

coppie di gemelle, i due Chaplin del Grande dittatore, i replicanti di Blade runner, un Michael

Keaton quadruplicato, lo Schwarzenegger clonato in Il sesto giorno. Non si può dire che la pos-

sibilità della clonazione ci risulti sconosciuta. Ne siamo intellettualmente affascinati ed emotiva-

mente terrorizzati. Se si aderisce al criterio psicologico, non vi alcuna ragione teorica di temere

la clonazione artificiale degli esseri umani, perché, dato che la psiche si sviluppa con le espe-

rienze cognitive ed emotive, e che tali esperienze sono per lo più uniche in vissuti e interpreta-

zioni, due esseri clonati non potranno mai essere il medesimo individuo. Se si aderisce al criterio

fisico, vi sono forse maggiori ragioni per temerla, ma queste risultano poco più cogenti di quelle

che potremmo eventualmente far valere di fronte a quanto potrebbe venire definito l’effetto

della clonazione naturale: l’esistenza di gemelli monozigoti. Se il criterio psicologico e quello

fisico presentano ben poche ragioni teoriche contro la clonazione degli esseri umani, ne segue

ovviamente che esse non saranno differenti in misura, se si sposa il criterio misto. Altrettanto

ovviamente ne segue l’inesistenza di ragioni contro la clonazione delle cellule embrionali, perché

quanto vale per gli esseri umani, tanto più vale per esse. È inoltre opportuno evidenziare che

queste ai primi stadi di sviluppo sono totipotenti e un embrione completo potrebbe svilupparsi

da ognuna di esse, nel caso venissero separate. Ciò significa che presentano in potenza molte o

infinite identità.

Contro la clonazione degli esseri umani e degli embrioni hanno ancor meno da ridire quelle

posizioni filosofiche secondo le quali l’identità personale non abbisogna di criterio alcuno, sem-

plicemente perché ad importare non è tanto essa, quanto la sopravvivenza. Anzi, se si aderisce

a queste posizioni, non si può che guardare con favore entrambe le clonazioni. Non mi pare,

dunque, che la problematizzazione dell’identità personale offra ragioni teoriche contro la clona-

zione. Ciò, comunque, non implica che non sussistano contro di essa ragioni fondamentali di

ordine etico o pratico – per quanto riguarda le ragioni pratiche, basti ricordare alcuni orrori del

secolo scorso, dovuti all’indegno impiego di tecniche scientifiche per fini crudeli e feroci – ma

queste non possono venire avallate con l’intento di salvaguardare l’identità personale, perché

essa non viene a cadere con la clonazione.

Ecco Cartesio torna a dirci qualcosa. Freud, tra l’altro, continua a ritenere che le persone

siano entità immateriali, anime o menti connesse solo contingentemente ai loro corpi, così come

hanno teorizzato Platone, Cartesio, e, più recentemente, Chisholm. Ci troviamo di fronte al co-

siddetto dualismo mente-corpo e alla difficoltà di comprendere come due sostanze così diverse,

mente e corpo - res cogitans e res extensa nella terminologia cartesiana - possano interagire.

Tale difficoltà viene considerata da alcuni secondaria o, addirittura, irrilevante rispetto ai meriti

della teoria dell’immaterialità e alle sue promesse: perché se la persona è immateriale, la morte

del suo corpo non decreta certo la sua morte e, quindi, le si può prospettare un’altra vita - sia

essa ultraterrena o terrena per via della reincarnazione. Inoltre, la teoria consente di attribuire

senza problemi l’appellativo di persona ad entità quali Dio, gli angeli e le anime. Non c’è invece

una vita dopo la morte del corpo, e Dio, gli angeli, le anime non sono persone, se queste ultime

vengono intese come entità completamente materiali. È il fisicalismo a pensarla in tal modo.

Uno dei suoi problemi consiste nello stabilire se le persone sono necessariamente animali, o se

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possono esservi anche persone-robot o persone bioniche, perché qui la questione è precisare

che cosa è il corpo. Il problema sussiste peraltro anche per la teoria dualistica, ove la questione

è specificare che cosa sia la mente. Entrambe le teorie devono comunque affrontare la nostra

intuizione secondo la quale vi è una differenza tra noi esseri umani e gli animali, anche quelli

particolarmente evoluti (intuizione che nella concretezza si risolve nel nostro nutrirci di carne),

o secondo la quale un robot e un essere bionico non possono pienamente aspirare allo status di

persona (intuizione che nella concretezza si risolve nel negare loro dei diritti). Ma, soprattutto,

entrambe le teorie si scontrano con la nostra intuizione primaria: le persone non sono né solo

immateriali, né solo materiali, né sola mente, né solo corpo. Così la soluzione più accettabile

sotto il profilo intuitivo pare quella intermedia: le persone sono entità psicofisiche, necessaria-

mente incarnate.

Torniamo di nuovo a Cartesio che riesce a dimostrare che siamo menti. Per questo è stato

attaccato da alcune femministe contemporanee. Non concordo, affatto, sugli attacchi. Le ragioni

sono diverse, a partire dal rapporto di Cartesio con donne come la principessa Elisabetta di Boe-

mia. Non solo le sono dedicati i Principia Philosophiae, opera in quattro volumi di filosofia e di

fisica, ma soprattutto Cartesio intrattiene con lei una corrispondenza in cui prende in grande

considerazione le obiezioni di Elisabetta sempre insoddisfatta delle repliche del filosofo sul rap-

porto tra mente/corpo. Questa corrispondenza sta alla base di Les passions de l’âme. Cartesio

invia parti del lavoro anche alla regina Cristina di Svezia che inviterà il filosofo a Stoccolma. In

effetti, le vicende personali e intellettuali di Cartesio sembrano molto più femministe (almeno

per l’epoca) di quanto le filosofe femministe vogliano ammettere. Contro l’idea che quest’ultime

si sono fatte della filosofia cartesiana, occorre aggiungere il fatto che Cartesio si batte contro

l’autoritarismo. Non solo contro il memorizzare sillogismi, ma soprattutto contro la dipendenza

epistemica da ogni autorità, incluse le autorità religiose e i loro connessi pregiudizi – le sue Me-

ditationes de Prima Philosophiae invitano a “revocare in dubbio” “tutte le opinioni ricevute fino

allora” da ogni tipo di autorità, per impegnarsi in una serie di mediazioni e di esperimenti mentali

che condurranno all’ “io sono, io esisto”. Ancor oggi ci sono molte, tante donne che vorrebbero

poter dire proprio “io sono, io esisto”. Cartesio può quindi essere considerato un “sovversivo”.

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IL RUOLO DELLE SIMMETRIE NELLA CONOSCENZA DELLA MICROFISICA

Saro Mirone*

Abstract

In the majority of cases mathematical-physics already found a solution to some problems

which for many centuries now the philosophy was trying to solve without success. One thinks

about evolution universe theory or the concepts connected to space-time. Throughout the 3rd

research I would like to focus on problems raised by quantum mechanics in regards to the

knowledge about elementary particles and how these particles interact each other. After explor-

ing different angles of this question, the conclusion of this work is that is impossible to decipher

the knowledge of microphysics, very different from everyday reality, without taking in consider-

ation the importance of the mathematical language, but not only it. In order to decipher the

reality of microcosmos and know the becoming of subnuclear world are also required funda-

mental metaphysics principles: gauge symmetry principle and principle of stationary Action

(Minimum). Working with philosophical principles, as guide principles for the building nature

laws, and mathematical models, for the connection between wave function and force field, of-

ten we obtain some results that don’t live up the expectation, but from my point of view it is the

best way to tackle a correct knowledge theory of microcosmos.

Keywords

Gauge symmetry, Principle of stationary Action, Elementary particles, Causality principle,

Quantum mechanics.

1. Introduzione

Nella prima ricerca abbiamo trattato gli elementi fondamentali che i linguaggi devono pos-

sedere per costruire rappresentazioni del mondo e come queste possano essere usate per de-

durre modelli che consentano di capire la struttura della realtà non osservabile. Nella seconda

ricerca abbiamo illustrato la connessione che esiste tra lo spazio-tempo e la teoria dei gruppi,

nonché il ruolo giocato dalla simmetria e dai modelli matematici1 per capire l’evoluzione

dell’universo.

Anche in questo lavoro, come in quelli precedenti, il linguaggio matematico sarà di grande

aiuto a trovare risposte alle seguenti domande: Come noi conosciamo le cose? Che cosa noi

possiamo conoscere oggettivamente? La realtà è unica?

Per lo scrivente, la fisica resta il campo privilegiato dell’indagine filosofica non solo per lo

studio dei fondamentali concetti di spazio e di tempo, ma soprattutto per l’interpretazione dei

risultati sperimentali a cui essa è giunta, a volte sconcertanti, nel mondo subatomico e la cui

comprensione è legata esclusivamente alla teoria quantistica dei campi.2

*Socio SFI, laureato in fisica teorica, insegna teoria dei sistemi automatici all’Istituto “J.M.Keynes” di Gazzada-

Schianno (Varese)

1 L’equazione di campo della relatività generale.

2 La teoria quantistica dei campi comprende tutto ciò che comunemente si definisce con il termine “meccanica quan-

tistica”.

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Inoltre, è sulle nuove frontiere della fisica delle particelle elementari che trova un suo signi-

ficato nitido il concetto di ontologia.3 L’impegno ontologico, per l’autore, deve essere chiaro

altrimenti l’impegno epistemologico diventa vuoto. Da un punto di vista filosofico, lo scrivente,

sente la necessità di passare da un’ontologia metafisica ad una ontologia fisica, abbandonando

cosi quei concetti vaghi come essere, cosa, essenza dell’ente, sostanza e così via. Alle teorie

fisiche spetta il compito di analizzare, con la loro chiarezza e il loro potente arsenale teorico e

sperimentale, la natura profonda della realtà, alla filosofia di analizzare la conoscenza di questa

realtà proponendo buone “idee” guida4 e definendo con chiarezza l’impegno ontologico e l’im-

pegno epistemologico.

La ricerca di una ontologia consistente per le moderne teorie scientifiche non è compito

facile poiché le due principali teorie fisiche, la Relatività generale e il Modello Standard, presen-

tano approcci incompatibili.

È opinione dello scrivente che vi sia un conflitto insanabile nella conoscenza del mondo come

entità unica, ovvero che il soggetto conoscente sia di fronte a tre tipi di realtà: un macromondo

(il cosmo) ordinato e dominato dal determinismo e dal principio di causalità, un microcosmo

dominato da leggi probabilistiche, un mondo mediano (ovvero quello della quotidianità e della

tecnica)5 dominato da leggi causali nel campo della meccanica e delle forze elettromagnetiche,

e da leggi probabilistiche nel campo della termodinamica.

Come detto in precedenza, la fisica teorica moderna ha fornito al soggetto conoscente due

modelli d’indagine della realtà molto raffinati ed efficaci: la Relatività generale e la Meccanica

quantistica. La prima ha permesso di capire il funzionamento del Cosmo e la seconda dell’atomo,

del nucleo atomico e dei loro aggregati. Tali modelli hanno completamente mutato i concetti di

forza, materia, energia, massa, spazio e tempo6 e dei costituenti elementari della materia non

più concepibili come atomi, ma come enti fluttuanti tra un corpuscolo e un’onda,7 fatto scon-

certante quest’ultimo non solo perché controintuitivo, ma per il motivo che scardina il PdNC.8

Al di là di questo aspetto, le due teorie hanno delle evidenze sperimentali eccezionali, nono-

stante i principi che le fondano siano in conflitto gli uni con gli altri. Per la Relatività generale lo

spazio-tempo è continuo e curvo, mentre per la Meccanica quantistica è piatto e granulare. La

Relatività generale è una teoria deterministica che segue il principio di causalità. La Teoria Quan-

tistica, invece, sostituisce alle relazioni funzionali (tipiche della Relatività generale e della fisica

newtoniana) la nozione di operatori in spazi astratti di Hilbert con la contemporanea sostitu-

zione dei valori numerici con l’indicazione delle distribuzioni di probabilità delle varie variabili

fisiche. Ciò corrisponde ad un passaggio da leggi causali a leggi probabilistiche e da relazioni tra

grandezze fisiche “determinate” a relazioni di “indeterminazione”.9

Oggi, i fisici teorici stanno cercando una teoria che metta d’accordo i due modelli,10 ma ogni

tentativo, anche quello più promettente, sembra destinato a fallire (la teoria delle stringhe, la

teoria a loop, le super-simmetrie) per mancanza di prove sperimentali.11

Per l’autore, non è possibile costruire un modello gnoseologico del Tutto per il motivo che il

soggetto conoscente utilizza strumenti fisici e logici ancorati a una natura della realtà che è

quella di N-L. L’unica via d’uscita che lo scrivente riesce a individuare per conoscere il mondo

fuori dai confini di N-L, è quella delle simmetria globali12 poiché attraverso il potente strumento

3 Per l’autore il termine ontologia significa studio dell’essere, dove per essere è inteso un oggetto che scambia ener-

gia-impulso e pertanto “ciò che esiste”.

4 Principi.

5 L’autore definisce questa dimensione della realtà di Newton-Laplace.

6 L’autore ha trattato lo spazio e il tempo nella “Seconda Ricerca sulla Conoscenza”.

7 Principio di Complementarietà di Niels Bohr.

8 Principio di Non Contraddizione.

9 Relazione di Indeterminazione di Werner Heisenberg.

10 Relatività generale e meccanica quantistica.

11 L’autore ricorda che le prove sperimentali o enunciati di misura sono fondamentali per il controllo dei modelli.

12 Valide per le tre dimensioni di realtà.

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matematico della teoria dei gruppi,13 alla base delle simmetrie, è possibile cogliere gli invarianti

universali trasversali alle tre dimensioni della realtà.

Fatte queste premesse di carattere generale affrontiamo alcuni problemi emersi con lo stu-

dio delle strutture atomiche riguardanti il principio di causalità.

2. Particelle elementari

In questo paragrafo esploreremo gli aspetti sia corpuscolari che ondulatori di alcuni enti fon-

damentali, quali fotoni e elettroni, e di altre particelle elementari scoperte in natura. L’autore

considererà alcuni fatti sperimentali basilari di fisica sub-atomica e cercherà di ricavare un mo-

dello teorico di conoscenza compatibile con ciò che si osserva e successivamente ricavare il mo-

dello da alcuni principi fondamentali. Iniziamo la nostra indagine con lo studio dei fotoni. I fotoni

sono i quanti della luce, essi si propagano in pacchetti di energia E=hω. Sorge il quesito: se si

suppone di avere un quanto di radiazione viaggiante in una certa direzione alla velocità della

luce c, questo pacchetto trasporterà anche una quantità di moto, allora qual è il modulo di que-

sta quantità di moto? Dalla formula dello spostamento Doppler e dalla legge di trasformazione

relativistica per l’energia e la quantità di moto di una particella14 si ottiene p=hω/c.15 Tenendo

presente la relazione generale tra massa a riposo, energia e quantità di moto e dalle relazioni

precedenti si evince che la massa a riposo del fotone è nulla. A prima vista questo risultato del

fotone sembrerebbe anomalo poiché nessun ente che possegga proprietà corpuscolari perde la

sua esistenza quando in quiete. Si potrebbe sostenere che un oggetto il quale non può mai es-

sere in quiete non dovrebbe essere identificato con una particella materiale. Tuttavia è diven-

tata abitudine parlare di particelle prive di massa, ma allo stesso tempo si dovrebbe sottolineare

che un fotone non è una biglia ma semplicemente esso ha alcune proprietà delle biglie.

L’autore considera adesso un esempio che insegna ad essere molto cauti quando si cerca di

trasportare il principio di realtà16 tipico della dimensione di N-L alla dimensione di Planck.17

Un fascio di luce a frequenza ω0 incide su uno specchio che si muove alla velocità v. Se per

caso il fotone, considerato alla stregua di un corpuscolo, quando colpisce lo specchio che si al-

lontana dalla sorgente avrà una frequenza : ω = ω0 (1-v/c) in caso contrario, ovvero quando lo

specchio si avvicina alla sorgente: ω = ω0 (1+v/c).In base ad un modello corpuscolare dei fotoni

si riscontrerà un continuo di frequenze comprese tra ω = ω0 (1-v/c) e ω = ω0 (1+v/c), in netta

contraddizione con i dati sperimentali.18 Sulla base del modello ondulatorio classico si arriva ad

una conclusione diversa in netto accordo con i dati sperimentali. La contraddizione fra la teoria

ondulatoria e la teoria corpuscolare deriva dall’aver supposto il fotone come fosse una particella

puntiforme che è ingiustificata. La contraddizione può essere eliminata introducendo una rela-

zione di indeterminazione19 tra la frequenza (energia) e la durata del processo di emissione (il

tempo) Δt Δ ω=1, la “lunghezza” L del pacchetto d’onda è L=c x Δt = c/Δ ω donde la relazione di

indeterminazione.

Il modello corpuscolare del fotone funziona benissimo nei processi di annichilazione di cop-

pie di particelle e anti-particelle, quali ad esempio una coppia elettrone e positrone. I positroni

furono osservati per la prima volta da C.D. Anderson20 nella radiazione cosmica. Oggi si sa che i

13 Ad ogni simmetria corrisponde un gruppo di trasformazione.

14 Berkeley phisics course, vol. 1, Mechanics, McGraw-Hill Book Company, 1962 cap.11 e cap.12.

15 p=quantità di moto, h=costante di Planck.

16 Il Principio di realtà, a cui farà riferimento l’autore in questa sede, afferma che vi è una netta distinzione tra realtà

obiettiva, che è indipendente da ogni modello, e grandezze fisiche, enti astratti, con cui il modello opera. Se si è in

grado di misurare con precisione infinita una grandezza fisica, allora esiste un elemento di realtà corrispondente a

questo ente astratto con cui ci rappresentiamo il mondo.

17 L’autore chiamerà la dimensione reale del micro-cosmo dimensione di Planck.

18 E.H. Wichmann, Quantum Physics, McGraw-Hill, Berkeley 1967 pag.160.

19 L’eliminazione della contraddizione onda-corpuscolo viene conseguita introducendone un’altra: gli oggetti nella

dimensione di Planck non posseggono confini netti.

20 C.D. Anderson, The Positive Electron, Physical Review 43, 1933, pag.491.

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positroni (particelle di antimateria) hanno origine dal decadimento di molti isotopi radioattivi,

quale ad esempio il P30. Quando un positrone urta contro un elettrone, o interagisce con esso,

questa coppia di particelle può annichilarsi e dare origine ad una coppia di fotoni di pari energia.

Sia ω la frequenza dei fotoni, per la conservazione dell’energia si ha: 2h ω = 2mc2 (m massa

dell’elettrone).

Essendo in argomento si può riflettere sull’antimateria e del ruolo giocato dalle simmetrie

per capire la natura del mondo. La formulazione attuale del Modello Standard è tale che l’elet-

trone e il positrone sembrano avere un ruolo simmetrico. È una caratteristica generale delle

teorie fisiche presentare delle simmetrie anzi, come vedremo nei prossimi paragrafi, le leggi fi-

siche traggono origine da un principio fondamentale21 e da alcune simmetrie trasversali alle tre

dimensioni della natura. In merito all’antimateria, il Modello Standard prevede che per ogni par-

ticella elementare vi sia un’antiparticella e che il mondo sia simmetrico rispetto allo scambio tra

particella e antiparticella. Un’antiparticella ha la stessa massa della particella, ma carica elettrica

opposta. Le antiparticelle vengono continuamente osservate nei laboratori di fisica nucleare,

così abbiamo in natura antiprotoni,22 antineutroni e persino un “atomo” idrogenoide di antima-

teria chiamato positronio. La simmetria relativa a materia e antimateria si chiama coniugazione

di carica e viene indicata con il termine: simmetria C. Tuttavia, il mondo che conosciamo sembra

essere in uno stato non simmetrico, la natura che ci circonda, indipendentemente che riguardi

la dimensione di N-L o quella di Planck o quella di Hubble,23 è costituito da materia e pertanto la

simmetria C deve essere violata. Questa violazione è stata osservata in tutti i fenomeni fisici

dovuti all’interazione debole, una delle quattro forze della natura. L’interazione debole può es-

sere osservata solo nella dimensione di Planck e non nelle altre. Tuttavia, nella dimensione di

Planck, esiste una simmetria più forte della sola coniugazione di carica ed è quella legata allo

scambio tra materia e antimateria e contemporaneamente all’inversione delle coordinate spa-

ziali,24 detta simmetria CP (coniugazione di carica e simmetria di parità).Per molto tempo la sim-

metria CP è stata considerata una simmetria globale della natura, ma in alcuni processi di inte-

razione debole coinvolgenti il mesone K si è riscontrata una sua violazione, recentemente, que-

sta violazione, è stata confermata in modo definitivo da esperimenti sui mesoni B.25 Questa vio-

lazione è molto importante perché ci indica come una piccola asimmetria può determinare il

destino dell’universo dando luogo alla prevalenza della materia sull’antimateria, dato che en-

trambe non possono coesistere in modo pacifico in intimo miscuglio, e pertanto essendo certo

che la terra esiste, essa deve essere costituita o da materia o da antimateria. Non potrebbe

esistere come intreccio delle due, ed è opinione dell’autore che sia stato il caso a decidere per

un universo di materia.

Tale violazione è prevista dal Modello Standard? La risposta a questa domanda è afferma-

tiva, la violazione CP è prevista nel modello attraverso un sofisticato operatore matematico, la

matrice CKM.26 Condizione necessaria della violazione CP è la presenza di numeri complessi in

questa matrice. Tale fase complessa oltre alla violazione predice una terza famigli di quark che

sono stati osservati sperimentalmente e questa rappresenta una ulteriore conferma del mo-

dello. Il modello prevede, inoltre, una simmetria esatta chiamata: simmetria CPT (coniugazione

di carica, parità e inversione temporale), una violazione di quest’ultima simmetria metterebbe

in crisi il Modello standard, ma ad oggi non è mai stata messa in evidenza alcuna violazione.

21 Principio di Minima Azione.

22 Per la scoperta dell’antiprotone si veda: Chamberlain – Segrè, Observation of Antiprotons, «Physical Review» n°100,

1955, p. 947.

23 La dimensione di Hubble è quella cosmologica.

24 Tale simmetria è chiamata di parità, essa è violata dalle interazioni deboli nella dimensione di Planck ma non in

quella di N-L.

25 The Belle collaboration, Difference in direct charge-parity violation between charged and neutral B meson decay,

«Nature», vol. 452, 2008.

26 Matrice Cabibbo-Kobayashi-Maskawa.

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Dopo questa breve digressione su antimateria, simmetrie e modelli27 riprendiamo a parlare

della natura delle particelle elementari e di ciò che conosciamo su di esse.

Dopo esserci occupati dei fotoni, adesso verranno studiate le proprietà quantistiche delle

particelle materiali, ovvero delle particelle di massa a riposo non nulla, quali elettroni, protoni,

neutroni. Oggi è un semplice fatto sperimentale che le particelle materiali posseggano proprietà

ondulatorie, ma un tempo, all’incirca fino ad un secolo fa, i fisici si erano abituati a pensare

all’elettrone come se fosse un corpuscolo classico, analogo ad una biglia del dominio28 di N-L.

Nel caso dei fotoni, le proprietà ondulatorie furono scoperte per prime e le proprietà corpusco-

lari dopo, nel caso degli elettroni le scoperte avvennero in senso inverso. A causa di questa suc-

cessione storica, si è portati a credere che la luce sia un’onda e che gli elettroni siano particelle

puntiformi. Si tratta di un quadro incompleto ed errato. Associare un’onda ad una particella può

sembrare un atto arbitrario, ma vi sono delle forti analogie con il fotone che si possono richia-

mare. Si consideri una lente e il passaggio di un raggio di luce attraverso questa lente. La propa-

gazione di questo raggio si può descrivere nei minimi dettagli attraverso le equazioni di Maxwell

con le appropriate condizioni al contorno. Ma esiste un metodo più semplice per descrivere la

propagazione in modo corretto: quello dell’ottica geometrica. Nell’ottica geometrica il percorso

della luce viene identificato con un raggio luminoso la cui traiettoria può essere considerata

come la traiettoria di un fotone. Si può dimostrare, sulla base di rigorose equazioni d’onda che

questo metodo geometrico fornisce una soluzione approssimata, ma utile per molte applicazioni

scientifiche e tecniche. La natura della luce nella dimensione di N-L è quella di un’onda elettro-

magnetica. Concetti basati su questo tipo di ragionamenti, ovvero sull’ ottica geometrica, furono

proposti da L.V. De Broglie per formulare una teoria ondulatoria delle particelle materiali. Il fisico

francese ebbe il coraggio intellettuale di legare, attraverso la costante di Planck, la quantità di

moto p della particella alla lunghezza d’onda e la frequenza ω dell’onda all’energia totale della

particella.

Il metodo dell’ottica geometrica è tanto più preciso quanto più piccola è la lunghezza

d’onda29 rispetto a tutte le dimensioni delle lenti o delle fenditure attraversate dai raggi lumi-

nosi. Gli effetti ondulatori emergono quando alcuni parametri geometrici degli strumenti ottici

sono confrontabili con la lunghezza d’onda, solo allora si osservano fenomeni tipici delle onde:

l’interferenza e la diffrazione. In maniera analoga si deve fare per le onde materiali, ovvero si

devono predisporre degli esperimenti che rilevino degli effetti di diffrazione tra fasci di elettroni.

Questi esperimenti sono stati eseguiti con successo da C.J. Davisson – L.H. Germer.30

Cosa rappresentano le onde di de Broglie? Che cos’è un elettrone o una qualsiasi particella

materiale?

Le onde di de Broglie non sono onde che viaggiano insieme a un corpuscolo puntiforme, le

onde di de Broglie e la particella sono la stessa cosa. Non c’è altro. In maniera analoga, la radia-

zione elettromagnetica, di frequenza ω, emessa da una sorgente luminosa e i pacchetti di radia-

zione, chiamati fotoni sono la stessa cosa. Analizziamo adesso il moto dei fotoni. La propaga-

zione di ciascun fotone può essere descritta dalle equazioni di Maxwell e più precisamente dai

due campi vettoriali: E(r,t) per quello elettrico e B(r,t) per quello magnetico che soddisfano le

equazioni di Maxwell con le appropriate condizioni al contorno. La somma dei quadrati delle

ampiezze di E e di B rappresenta la densità di energia associata al fotone in un determinato

punto dello spazio. Questa idea classica è verificata nel dominio di N-L, ma è sbagliata nella di-

mensione di Planck.

Nel dominio di Planck ogni grandezza fisica che dipende dell’ampiezza dell’onda dev’essere

considerata proporzionale a una probabilità che qualcosa accada. Questa interpretazione è va-

lida anche per le onde materiali di de Broglie, ma soffermiamoci ancora sui fotoni.

27 L’autore preferisce parlare di principi, simmetrie e modelli anziché di leggi fisiche.

28 Per l’autore, dominio e dimensione sono sinonimi.

29 La lunghezza d’onda è la distanza tra due creste di un’onda.

30 C.J. Davisson-L.H. Germer, Diffraction of electrons by a crystal of nickel, Physical Review 30, 1927, pag.705.

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La nuova idea che è stata introdotta è l’interpretazione probabilistica del quadrato dell’am-

piezza del campo elettromagnetico. Nella dimensione di N-L si può continuare a studiare la pro-

pagazione dei fotoni utilizzando le equazioni di Maxwell, ma in questo caso il quadrato dell’am-

piezza indica la densità di energia del campo.31 Questa grandezza fisica, come le altre grandezze

legate alla radiazione luminosa, nella dimensione di N-L deve essere interpretata come gran-

dezza media di un numero grandissimo di fotoni. Di conseguenza, negli esperimenti in cui si

misurino solo queste grandezze medie, ma non si tenta di osservare fotoni singoli, (ovvero la

grana fine della materia) la teoria classica è corretta. Da questi ragionamenti possiamo dedurre

che il modello che sta alla base del campo elettromagnetico, la teoria delle equazioni di Maxwell,

è identico sia nel dominio di N-L che nel dominio di Planck, quello che cambia è l’impegno onto-

logico nei due domini, ovvero la natura della realtà. La dimensione di Planck sembra avere una

natura granulare governata dal caso e dalle leggi della statistica, la natura di N-L sembra essere

più ordinata e deterministica oltre che continua.32 L’autore nei suoi ragionamenti ha seguito il

principio di realtà e il principio di completezza per il modello di Maxwell. Adesso riprendiamo a

parlare delle onde materiali di de Broglie.

L’evidenza sperimentale su cui si regge tutto l’impianto della meccanica quantistica è che le

particelle presenti in natura hanno proprietà ondulatorie. Poiché la quantità di moto e la lun-

ghezza d’onda sono correlate dall’equazione di de Broglie è intuitivamente chiaro che la quantità

di moto p=mv non può essere definita se non è tale la lunghezza d’onda λ.33 Perché la lunghezza

d’onda sia ben definita è necessario che la funzione d’onda, che rappresenta la particella, deve

essere estesa nello spazio. Una lunga onda sinusoidale, ad esempio, definisce bene la lunghezza

d’onda ma distribuisce in una vasta regione dello spazio la particella. Questa è l’essenza delle

famose relazioni di indeterminazione formulate da Heisenberg. Heisenberg si rese conto che

mentre non esistono limiti alla precisione con cui si può definire la posizione o la quantità di

moto, esiste un limite fondamentale alla precisione di entrambe allo stesso istante. Tale limite

è determinato dalla costante di Planck h.

Il principio di indeterminazione di Heisenberg esclude che nel dominio di Planck l’equazione

del moto delle particelle materiali possa essere ricavata dal modello di Newton deterministico e

conforme al principio di causalità. Allora nascono spontanee alcune domande: quali sono i prin-

cipi da cui ricavare le leggi del moto per le onde di de Broglie? Che ruolo gioca il principio di

causalità nel dominio di Planck?

3. Principio di causalità e Principio di minima azione

Il pensiero scientifico, da Galileo fino agli inizi del Novecento, si è sempre ispirato al principio

di causalità, anzi si potrebbe aggiungere che pensiero causale e pensiero scientifico siano la

stessa cosa. Il metodo d’indagine sperimentale, nel dominio di N-L, porta a un’interpretazione

deterministica della realtà poiché note le condizioni iniziali di un sistema,34 sulla base del princi-

pio di causalità, si potranno stabilire le evoluzioni temporali degli oggetti del sistema attraverso

le equazioni differenziali della meccanica newtoniana determinandone le traiettorie spaziali. Le

leggi della meccanica classica sono lo specchio della causalità, soprattutto la fondamentale se-

conda legge della dinamica: F=ma. Questa equazione differenziale35 può essere divisa in due

parti, il termine differenziale ma determina il moto dell’oggetto di massa m e di conseguenza la

31 Le equazioni di Maxwell sono un sistema quattro di equazioni differenziali utilizzate per ricavare la distribuzione

del campo elettromagnetico nello spazio, dopo che sono state definite le condizioni al contorno. Non sono pertanto

equazioni del moto come le equazioni della dinamica di Newton.

32 La natura probabilistica della termodinamica nel dominio di N-L è semplicemente dovuto alla nostra ignoranza nel

definire le condizioni iniziali delle equazioni differenziali e non alla natura degli atomi o delle molecole, considerati

corpuscoli.

33 Equazione di de Broglie λ=h/p.

34 Posizione e velocità degli oggetti che formano il sistema.

35 Il termine a=dv/dt e il termine v=ds/dt, s=spazio, v=velocità, d/dt=differenziale.

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traiettoria (questo è l’effetto), il termine F, la forza, è la causa. Nell’equazione del moto di New-

ton il termine F può cambiare, il termine ma no. In questo modo al variare della F, cioè della

causa (ad esempio forza di gravità, forza elastica, forza elettrica, e così via) l’equazione del moto

determinerà in misura univoca la traiettoria dell’oggetto, cioè l’effetto. Nel dominio di N-L gli

eventi si susseguono rigorosamente in un processo di causa ed effetto, e tutto ciò che non ri-

sponde a questo principio è dovuto alla nostra ignoranza nel determinare le condizioni iniziali.

Questo perché, secondo la lezione di Kant, il principio di causalità è un principio formale a priori,

non è ricavato dall’esperienza, ma al contrario è il presupposto di qualsiasi successione tempo-

rale di fenomeni. Esso, oltre che per una lunga tradizione filosofica, anche per la comunità scien-

tifica è un requisito necessario per l’esperienza scientifica e per la tecnica.

Ma fino a che punto regge il principio di causalità rispetto all’interpretazione di Copena-

ghen?

L’interpretazione di Copenaghen, alla cui base vi è il principio di indeterminazione di Heisen-

berg, sostiene che le particelle subatomiche siano descritte da funzioni d’onda la cui ampiezza

al quadrato è una probabilità che qualcosa accada, ad esempio di trovare la particella in una

determinata posizione o che abbia un determinato momento angolare. Gli esperimenti condotti

sulle particelle elementari fino ad oggi rivelano, nel dominio di Planck, l’inesistenza di un princi-

pio di causalità stretto36 e un completo accordo con le leggi statistiche della meccanica quanti-

stica.

Accanto al principio di causalità stretto si può enunciare un principio di causalità meno vin-

colante, ovvero prendere la causalità non come principio formale a priori, ma come principio

metodologico, al di là della scienza,37 che presuppone una generale legalità nella natura gover-

nata non soltanto da leggi deterministiche ma anche dall’inferenza statistica. Questa tesi è so-

stenuta da Cassirer in Determinismus e Indeterminismus in der modernen Physik del 1937, dove

il filosofo di Breslau mantiene il concetto di un mondo reale dietro quello descritto dalle teorie

della fisica, anche se tale concetto lo intende come limite. Il legame tra il mondo reale e i modelli

della fisica è segnato dagli enunciati di misura. Gli enunciati dei sistemi fisici, per il Nostro, si

condizionano vicendevolmente e formano un corpo unico il cui grado di verità è strettamente

legato a questo connubio. Le leggi generali implicano le leggi di grado inferiore. In tal modo

Cassirer si allontana da ogni interpretazione legata al sostanzialismo per una visione meramente

funzionale. Gli enunciati di principi sono, per il filosofo tedesco, regole generali in conformità

alle quali si cercano e si individuano le leggi della natura. La causalità, essendo un enunciato di

principi, agisce sugli enunciati delle leggi ma non dal punto di vista contenutistico ma esclusiva-

mente sul metodo, connettendo un aggregato di leggi in un corpo unico di conoscenze.38

Per l’autore, il contributo filosofico di Cassirer presenta dei pregi ma anche delle ombre. Il

punto di forza della discussione di Cassirer sui problemi a cui va incontro la causalità, nel dominio

di Planck, risiede nella suddivisione degli enunciati di un modello scientifico in tre fasce: enun-

ciati di misura, che connettono degli enti astratti, le grandezze fisiche, a un pezzo di realtà, la cui

natura è quantificabile attraverso un valore numerico; enunciati di leggi, che connettono le gran-

dezze fisiche attraverso equazioni algebriche e/o equazioni differenziali per le evoluzioni tem-

porali e/o spaziali; enunciati di principi, a cui ogni modello è subordinato, che sono dei metodi

non solo per individuare le leggi fondamentali di un modello ma anche per metterle in relazione

organica l’una con l’altra, anche se appartenenti a modelli differenti, e tutto ciò al fine di otte-

36 Il principio di causalità stretto è un principio che identifica la causalità con il determinismo ed è un principio di

possibilità delle leggi della meccanica newtoniana.

37 Da intendere non come principio metafisico, ma che sta alla base del metodo sperimentale con i suoi enunciati di

misura.

38 R. Pettoello, Causalità e realtà nel dibattito sulla meccanica quantistica degli anni ‘30 del Novecento, «Rivista di

storia della filosofia», n°1 , 2014, Franco Angeli Editore – In questo paper, Pettoello ricostruisce con dovizia di parti-

colari il dibattito tra scienziati, molti dei quali premi Nobel, suscitato dall’interpretazione della scuola di Copenhagen

in merito ai fenomeni subatomici e le risposte della filosofia individuando nell’opera di Cassirer il contributo filosofico

più significativo.

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nere un quadro scientifico del mondo naturale univoco. Il punto di debolezza della tesi del No-

stro risiede nell’aver individuato il principio di causalità come principio trasversale ai vari modelli

scientifici e non come una legge di possibilità, valida principalmente nel dominio di N-L, che trova

la sua espressione operativa attraverso molte equazioni algebriche e differenziali che possono

essere lette come legami tra causa ed effetto tra grandezze fisiche. In altri termini, il principio di

causalità nasce dall’osservazione empirica che suscita nel soggetto conoscente l’idea che i feno-

meni si susseguono in un divenire di causa-effetto, e quello che non risponde a questo principio

è dovuto alla nostra ignoranza o al caso. Tra le altre cose, il metodo sperimentale, cardine del

pensiero scientifico, ci guida nell’individuare la connessione causale tra i diversi stati di un si-

stema. Attraverso l’analisi di questi nessi causali, il ricercatore scientifico, individua le grandezze

fisiche connesse ed esprime questo nesso con un sistema di equazioni differenziali ordinarie o a

derivate parziali all’interno di una teoria. La tesi di Cassirer è che l’interpretazione causale della

realtà regge anche nel dominio di Planck se la si interpreta non come legge deterministica nella

dimensione temporale, ma come principio sovraordinato ai modelli scientifici. In tal modo lo

stesso principio di Heisenberg o il principio di complementarietà di N. Bohr sarebbero subordi-

nati al principio di causalità.

Ma fino a che punto regge questa interpretazione di Cassirer nel mondo delle particelle ele-

mentari?

La tesi di Cassirer, molto arguta, è valida universalmente per il metodo d’indagine sperimen-

tale della natura in tutti i suoi domini, ma non per l’interpretazione e l’individuazione delle leggi

nel dominio di Planck. Questo perché il soggetto conoscente con il suo apparato strumentale e

i suoi sistemi di riferimento e di misura indaga la natura da un osservatorio interno alla dimen-

sione di N-L. Riguardo l’interpretazione del microcosmo, l’autore non riesce a individuare dei

nessi causali per collegare i modelli delle teorie dei campi quantistici con il modello di Newton,

né tanto meno le leggi biologiche,39 prima fra tutte la teoria dell’evoluzione delle specie. In ag-

giunta, si nutrono delle serie perplessità su come applicare la causalità per ricavare ad esempio

le equazioni di Maxwell,40 e legarle alle equazioni della meccanica quantistica.

Alla luce di queste considerazioni, lo scrivente considera il principio di causalità un enunciato

fenomenologico generale di leggi operative empiriche conformi al metodo sperimentale gali-

leiano della interrogazione della natura mediante gli esperimenti e non un principio formale

metodologico per individuare le leggi scientifiche.

Dalla riflessione precedente, il principio causale, non ha sussistenza nell’interpretazione uni-

versale della realtà, trae origine dal nostro modo di indagare i fenomeni, e non coglie tutta la

legalità del reale. Questo emerge chiaramente dall’interpretazione di Copenaghen della mecca-

nica quantistica. La fisica delle particelle elementari ci suggerisce che il principio causale ha un

vasto campo di applicabilità ma non è l’unico interprete dei fenomeni della natura. Ma, allora,

esiste un principio universale per individuare le leggi della natura?

Ancora una volta la meccanica quantistica ci orienta nell’individuare dei principi trasversali

a tutti i modelli scientifici che allo stesso tempo sono principi formali e operativi, ovvero ci con-

sentono di ricavare le leggi della natura. Tali principi sono: il principio di Minima Azione 41 e i

principi di Simmetria.

Tecnicamente si definisce azione il prodotto di una energia per il tempo e il principio M-A

afferma che un qualsiasi cambiamento in natura viene attuato impiegando la minima quantità

di azione tra tutte quelle possibili. In altre parole, questo principio ci dice che fra tutte le traiet-

torie possibili per spostarsi da un punto ad un altro la natura sceglie sempre quella più breve, ad

esempio per uno spostamento da casa mia, punto di partenza x(t1), al Campanile del mio borgo,

39 Leggi statistiche.

40 Le equazioni di Maxwell rappresentano il modello teorico del campo elettromagnetico e pertanto delle forze elet-

triche.

41 Il principio di Minima Azione, da adesso in poi principio M-A, detto anche principio di Maupertuis o di Hamilton.

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punto di arrivo x(t2), io potrei seguire molti tragitti,42 invece la natura, al mio posto, ne sceglie-

rebbe soltanto uno: quello più breve e con il consumo della minima quantità di energia.

L’autore, prima di descrivere il principio M-A, intende ripercorrere la storia di tale principio

poiché attraverso essa si ha una feconda lezione su come una buona idea filosofica, supportata

da un modello matematico e dal metodo sperimentale scientifico, permetta di semplificare

enormemente il problema della ricerca delle leggi della natura nei tre domini della realtà. Inol-

tre, questo principio, nella sua veste formale di principio finalistico, secondo cui la natura scegli

sempre i mezzi più semplici ed economici riguardo il dispendio di energia, è stato di grande aiuto

nella ricerca biologica.

A partire dal Seicento la complessa visione della causalità dovuta ad Aristotele si ridusse ad

una sola nozione di causalità: la causa efficiente. Il principio di causa-effetto da Galileo in poi

diviene il centro concettuale sia della meccanica celeste che della meccanica terrestre. Il ruolo

della causalità efficiente ebbe la sua massima espressione nella seconda legge della dinamica di

Newton e le modalità delle sue soluzioni riflettevano oltre che il principio di causalità, anche un

principio di determinismo, poiché risolvere l’equazione differenziale del moto di Newton signi-

ficava determinare un’unica traiettoria istante per istante. L’unicità della traiettoria trovata con

l’equazione di Newton è assicurata da un teorema matematico detto di esistenza ed unicità delle

soluzioni dell’equazioni differenziali sotto l’ipotesi che siano noti i valori della posizione e delle

velocità all’istante iniziale, ma il motivo per cui fosse proprio quella la traiettoria, le leggi della

dinamica non lo spiegavano.

Per capire come la natura scelga i suoi percorsi dobbiamo rivolgere la nostra attenzione ad

un principio che gerarchicamente si pone più in alto del principio di causalità efficiente: il prin-

cipio M-A. Come il principio di causa efficiente si riflette nel modello matematico delle equazioni

differenziali di Newton ed in particolar modo nel potentissimo strumento d’indagine del moto

dei corpi che è rappresentato dalla seconda legge della dinamica, il principio M-A si riflette in

quella branca della matematica detta “Calcolo delle variazioni”.43 Per illustrare di che cosa si

occupi questa branca della matematica vediamo due problemi studiati alla fine del Seicento e

inizi del Settecento, in ambito fisico, che hanno portato alla nascita di questo modello matema-

tico che è strettamente legato al principio M-A.I due problemi in questione sono:

a) Trovare la curva congiungente due punti percorsa nel tempo più breve da una particella

che cada sotto l’azione di gravità (problema della brachistocrona).

b) Trovare la forma che assume una corda, soggetta alla forza di gravità, appesa ai suoi due

estremi. (problema della catenaria).

Il primo dei problemi è famoso nella storia della matematica, poiché fu l’analisi di questo

problema che portò Joahnn Bernoulli a introdurre i fondamenti del calcolo variazionale. La solu-

zione di Bernoulli, a differenza di quelle di Newton e di Leibniz che si basavano sulle leggi della

dinamica, traeva spunto dalla legge di Snell per la rifrazione e il principio di Fermat secondo cui

la luce viaggia lungo il cammino più breve tra due punti. Questa analogia lo portò a rappresen-

tare il problema in forma geometrica e a costruirsi un funzionale44 J(f) e a cercare un minimo per

tale funzionale. La funzione che rendeva minimo il funzionale era la curva desiderata. Tale ap-

proccio è stato seguito sempre da Bernoulli anche per il secondo problema. Per i due problemi

Bernoulli non ha seguito il metodo diretto legato alla soluzione delle equazioni di Newton, ma

un metodo indiretto con la costruzione di un funzionale di cui poi si ricerca il minimo. In altre

parole anziché usare la matematica che riflette la causalità efficiente si costruisce un modello

matematico che riflette una causalità finale. Tuttavia lo spunto per questo approccio matema-

tico, successivamente detto “Calcolo delle variazioni”, a Bernoulli fu fornito dal principio di Fer-

mat e dall’ottica geometrica. Adesso andiamo a indagare il principio di Fermat.

42 Teoricamente infiniti.

43 Oggi chiamata analisi funzionale.

44 Un funzionale J(f) è un operatore matematico in uno spazio di funzioni f che al variare di f fornisce un valore reale.

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Nel Seicento era di grande interesse l’ottica e mentre si conosceva perfettamente la legge

della riflessione ancora non si era trovata una relazione fisica per la rifrazione, si aveva sempli-

cemente una relazione geometrica: ((sin(i)/sin(r))=costante. Purtroppo non si riusciva a connet-

tere la costante con le velocità nei due mezzi di propagazione della luce. Gli scienziati di quel

periodo erano convinti, attraverso ragionamenti causali, che la luce viaggiasse più velocemente

nei mezzi più densi,45 ma ciò li condusse a conclusioni errate. Uno studio della rifrazione com-

pletamente differente venne effettuato dal matematico francese Fermat che cercò una spiega-

zione al fenomeno ricorrendo ad un principio metafisico di causalità finale: la natura agisce sem-

pre scegliendo la strada più breve ed economica. L’ approccio del matematico francese pertanto

consisteva nella ricerca di un minimo come quello ricercato da Bernulli per risolvere i due quesiti

matematici che abbiamo incontrato precedentemente. Per Fermat, la luce in ogni mezzo traspa-

rente segue o il percorso più breve o il più rapido. Cosicché la legge della rifrazione deve essere

ricavata dal principio che la luce viaggia seguendo il percorso, tra i tanti che potrebbe scegliere,

che rende minimo il tempo del tragitto. Il matematico francese, seguendo questo approccio,

determinò il cammino della luce nei due mezzi trasparenti come quello in cui è minima la somma

dei due tempi di attraversamento dei due mezzi. Essendo la somma data da: li/v1 +lr/v246 da

considerazioni geometriche, che in questa sede non faremo, Fermat giunse alla corretta legge

della rifrazione:

(sin(i)/sin(r))=v1/v2.

Fin qui, abbiamo seguito un tentativo di successo per ricavare una legge fisica da un principio

di causalità finale, ma nulla di più. In realtà, il principio di Fermat, molto fecondo per l’ottica e la

soluzione dei problemi matematici visti in precedenza, suscitò un notevole interesse anche in

ambito meccanico e per la fisica in genere da parte di un fisico-matamatico dell’Accademia delle

Scienze di Berlino, Maupertuis. Egli manifestò la massima attenzione per il principio metafisico

di minimo asserendo, però, che non era stata individuata la corretta quantità che la natura rende

minima. Secondo l’accademico di Berlino né il tempo né il percorso erano le quantità corrette,

in effetti, si domandava egli, che motivo ci sarebbe per la natura di scegliere l’uno o l’altro? Di

fatto, rifletteva Maupertuis da buon metafisico, la natura sceglie per essa il vantaggio più grande

seguendo un principio che li inglobi entrambi. Per Maupertuis, il cammino che la luce segue, o

anche un grave, è quello per cui la quantità di azione è minima. Ma cosa intende il Nostro per

quantità di azione? In un primo momento egli aveva identificato l’azione come il prodotto tra la

velocità e il tempo: az=vl,47 in un lavoro successivo al prodotto: mvl 48 .Così, Maupertuis, ragio-

nando da metafisico, trovò il principio più fecondo di tutte le scienze. Tale principio definito in

un primo momento come principio di minimo mvl, venne successivamente chiamato principio

di minima azione.

Così il principio di minima azione divenne il punto di partenza della trattazione della mecca-

nica classica basata su un modello matematico del tutto nuovo, che dopo i primi lavori di Johann

Bernulli, venne sviluppato dal più grande matematico del Settecento: Eulero49 . Tale metodologia

matematica, chiamata “Calcolo variazionale”50 non consisteva nel risolvere direttamente le

equazioni di Newton, ma nel determinare il percorso del moto, scegliendo tra tutte le possibili

traiettorie proprio quella che rende minima l’azione. Le tecniche messe in opera da Eulero, suc-

cessivamente vennero perfezionate da Lagrange che trasformò l’idea “filosofica” di Maupertuis

in un metodo di calcolo potente ed efficace per individuare le leggi fisiche nelle tre dimensioni

45 Cartesio e Newton.

46 li=percorso nel mezzo incidente, lr=percorso nel mezzo rifratto, v1=velocità nel mezzo incidente, v2=velocità nel

mezzo rifratto.

47 az=azione, v=velocità, l=percorso.

48 m=massa.

49 Eulero, non a caso, fu il più brillante allievo di Bernoulli.

50 In realtà, Eulero chiamò il metodo matematico non calcolo delle variazioni, ma metodo dei massimi e dei minimi.

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della realtà. Di fatto, Lagrange individuò una funzione, detta lagrangiana, che consente di scri-

vere l’azione51 in una forma tale che da essa si possano derivare, con il calcolo variazionale, tutte

le leggi fisiche.

Il principio M-A nella sua formulazione con la lagrangiana si è rivelato di grande importanza

nella individuazione dei campi quantistici ed insieme al principio di Heisenberg è uno dei principi

cardine della meccanica quantistica.

Nel prossimo paragrafo, l’autore cercherà di illustrare come sia possibile ricavare alcune

leggi della meccanica quantistica con il metodo variazionale.

4. Principi variazionali e derivazione delle leggi fisiche

L’autore, fin dalla prima ricerca sulla conoscenza, ha diviso la realtà in tre domini, il perché

di questa suddivisione è suggerita dalla struttura della funzione lagrangiana. Ma quali sono gli

elementi della funzione lagrangiana?

Lagrange derivò le sue equazioni del moto da un principio, detto principio di d’Alembert o

dei lavori virtuali. Alla base di tale principio vi è un’idea molto semplice che consiste nello scri-

vere l’equazione della seconda legge della meccanica nel seguente modo: F-ma=0. Vista così la

cosa non sembra una grande idea, ma un artificio matematico, in realtà il termine ma con questa

nuova formulazione dell’equazione di Newton, diventa una forza antagonista a F annullandola.

Ciò significa che il moto reale del sistema è quello che mi contrasta la forza attiva annullandola,

tutti gli altri movimenti mi forniranno un valore differente da zero. L’idea geniale di Lagrange fu

quella di spostare lo studio dalle forze alle energie e precisamente al lavoro compiuto dalla forza

F-ma, ma non considerando il lavoro reale, ma un lavoro52 virtuale che indicò con il seguente

termine:

(F-ma) δ r, in uno spazio delle configurazioni con le variabili indipendenti q(t), da cui fece di-

pendere gli spostamenti reali r(q) e le velocità r’53 . Adesso con il metodo del calcolo variazionale,

in tutto il dominio delle configurazioni, bisognava trovare quella curva che annullava una fun-

zione energia legata al lavoro virtuale che la forza attiva e la forza “del moto” compivano. La-

grange, seguendo il calcolo delle variazioni, ottenne la seguente funzione:

L=T-V (L=funzione lagrangiana) T=energia cinetica, V=potenziale della forza attiva.

E le seguenti equazioni, dette di Eulero-Lagrange:

(d/dt(dL/dq’)-dL/dq)=0.

Il potenziale V che appare nella lagrangiana ha il vantaggio di poter essere generalizzato a

forze di qualsiasi tipo54 pertanto anche a forze che dipendono dai campi e dalla velocità. Tale

generalizzazione non è del tutto accademica perché con la scoperta della forza elettromagne-

tica, le equazioni di Maxwell possono essere espresse in funzione di due potenziali, uno vettore

detto A, e uno scalare detto Φ, pertanto la cosiddetta forza di Lorentz per una particella carica

in un campo elettromagnetico avrà la seguente lagrangiana:

L=T+ eΦ-(e/c)Av

ricavate da un potenziale generalizzato avente la seguente struttura: U(q,q’)=eΦ-(e/c)Av,

dove Φ è il potenziale scalare, A il potenziale vettore e v la velocità della particella di carica e. Il

moto delle particelle elettriche e lo stesso campo elettromagnetico possono essere ricavate

dalle equazioni di Eulero-Lagrange.

51 La generalizzazione del principio di minima azione con la lagrangiana è dovuta al matematico inglese Hamilton.

52 In fisica, il lavoro è una forma di energia definita come forza per spostamento Fr.

53 r’=dr/dt.

54 Quando Lagrange ricavò le sue equazioni si conoscevano solo le forze elastiche e la forza di gravità, tutte dipendenti

dalla distanza.

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L’autore, adesso, vorrebbe mettere in evidenza un punto di estrema importanza che ri-

guarda il metodo variazionale. Nel ricavare le equazioni di E-L si è fatto ricorso a piccoli sposta-

menti virtuali in uno spazio delle configurazioni, ma cosa si intende per virtuale?

Nel metodo variazionale per spostamenti virtuali si intende variare la traiettoria reale all’in-

terno di una famiglia di curve55 possibili, per il nostro sistema, che possono soddisfare le equa-

zioni di E-L, ma soltanto una soddisferà le equazioni di E-L con determinate condizioni al con-

torno. Qui lo scrivente, per chiarire il concetto riprende l’esempio già proposto nel paragrafo

precedente: supponiamo di voler percorrere il tragitto da casa propria (prima condizione al con-

torno) al Campanile del proprio borgo (seconda condizione al contorno), le possibilità di traiet-

torie del percorso sarebbero parecchie, ma se la natura si mettesse al nostro posto, quale traiet-

toria, tra tutte quelle possibili, sceglierebbe? Una sola, quella determinata dalle equazioni di E-

L, che tra le altre cose risulterebbe la curva più breve.

Adesso facciamo vedere il perché le equazioni di E-L individuano le curve a minima azione.

Il punto di partenza per ricavare le equazioni di E-L è stato quello di considerare piccoli spo-

stamenti virtuali e il principio di D’Alembert, ovvero l’equazione di Newton modificata F-ma=0.

È possibile tuttavia ricavare le equazioni di E-L, che rappresentano le leggi fondamentali della

meccanica classica, partendo da un principio integrale che generalizza il principio di Mapertuis:

il principio di minima azione di Hamilton. Tale principio utilizza la funzione lagrangiana per espri-

mere l’azione che denoteremo con S

S = ∫ L(q, q’) dt , si noti che il termine Ldt è un’azione.

Il principio di Hamilton è condizione necessaria e sufficiente per le equazioni di E-L. Di fatto,

si può dimostrare che le leggi newtoniane discendono dal principio di minima azione di Hamil-

ton, il viceversa è valido solo per la meccanica classica. Il principio di M-A offre un certo numero

di vantaggi, che non risiedono soltanto nel ricavare le equazioni del moto da due scalari, l’ener-

gia cinetica e l’energia potenziale, e non dipendere, quindi, dal sistema di riferimento usato, ma

soprattutto perché il principio di Hamilton indica la strada da seguire per ricavare le leggi nella

teoria dei campi in genere, e pertanto anche quantistici, e nella teoria della relatività ristretta e

generale.

Un campo, dal punto di vista matematico, non è altro che una funzione dello spazio e del

tempo, f(x,y,z,t) che rappresenta una grandezza fisica osservabile. D’altra parte, il principio di

minima azione e il metodo variazionale, sviluppati in un primo momento per sistemi meccanici,

si sono rivelati molto utili anche quando bisognava trattare sistemi non meccanici, come ad

esempio quelli elettrici. Il principio di Hamilton mantiene la sua validità anche quando le leggi di

Newton falliscono, come, ad esempio, l’ottenere le equazioni che descrivono un qualsiasi campo

nello spazio-tempo. Come esempio abbastanza complesso consideriamo il campo elettromagne-

tico.

Per descrivere un campo si introduce una densità di lagrangiana, ovvero un pezzettino di

energia per unità di volume infinitesimo. La densità di lagrangiana che porta alle equazioni di

Maxwell è data dal potenziale generalizzato, visto in precedenza per ricavare la forza di Lorentz

per una particella carica eΦ-(e/c)Av, a cui bisogna sommare l’unico scalare del secondo ordine

che si può formare con le osservabili E (campo elettrico) e B (campo magnetico) (E2 – B2)/8π .Ciò

posto, la densità di lagrangiana che porta alle equazioni di Maxwell (equazioni di campo) e alle

equazioni del moto delle particelle elettriche è data dalla seguente funzione:

L=(E2 – B2)/8π+ρΦ-(ρ/c)Av

mentre la funzione lagrangiana in una determinata regione dello spazio: dV= un pezzettino

di volume infinitesimo di spazio tridimensionale

L=∫((E2 – B2)/8π+ρΦ-(ρ/c)Av)dV

55 Qui per curva si intende una funzione con determinate caratteristiche.

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e l’azione S di Hamilton diventa: S=∫L(Φ,A)dt

il termine ρ indica la densità di carica, dV= un pezzettino di volume infinitesimo di spazio

tridimensionale. Se a questa funzione di Lagrange sommiamo il termine cinetico T=1/2mv2 per

un sistema di n particelle, un unico principio di Hamilton è sufficiente per ricavare le equazioni

di Maxwell (equazioni di campo) attraverso le variazioni dei potenziali, mentre le variazioni delle

coordinate delle particelle fornisce le equazioni del moto delle particelle stesse. Qui l’autore

intende sottolineare che il principio M-A fornisce la via per ricavare le leggi fisiche e non soltanto

le equazioni del moto. Il principio di causalità, che si riflette nelle leggi della dinamica di Newton,

fornisce soltanto le equazioni del moto, le forze devono essere ricavate ad hoc.

L’azione S di Hamilton per un sistema composto da un campo elettromagnetico e dalle par-

ticelle che in esso si trovano può essere divisa in tre parti: S=Sf+SP+Spf, dove SP è la parte

dell’azione dovuta al moto delle particelle libere (termine cinetico), Spf è il termine dell’azione

dovuta all’interazione delle particelle con il campo e Sf è, infine, la parte di azione che dipende

esclusivamente dalle proprietà del campo, cioè Sf è l’azione per il campo in assenza di cariche.

Se si vuole costruire una teoria quantistica dei campi il punto di partenza deve essere il principio

di minima azione di Hamilton con la struttura a tre parti vista per un sistema di cariche elettriche

immerse in un campo elettromagnetico.

5. Campi quantistici e principi di simmetria

Il formalismo matematico lagrangiano e hamiltoniano basato sul principio M-A venne svilup-

pato per studiare i sistemi meccanici, tuttavia abbiamo visto che può essere utilizzato in modo

fecondo per descrivere dei sistemi non propriamente meccanici come un campo elettromagne-

tico. Da un punto di vista matematico, un campo non è altro che una funzione indipendente

dello spazio e del tempo Ψ(x,y,z,t) e le coordinate generalizzate corrispondono proprio a questa

definizione .Non essendo più la funzione lagrangiana legata ad un sistema meccanico, essa non

necessariamente sarà associata all’energia cinetica e all’energia potenziale, anzi per L si può

usare un’espressione qualsiasi che porti alle equazioni del campo. Ma quale struttura devono

avere le equazioni di campo?

Le equazioni di campo, nella dimensione di Planck, devono avere la struttura di equazioni

d’onda, poiché sia le particelle elementari che I fotoni presentano un comportamento ondula-

torio. Inoltre, I possibili termini della funzione lagrangiana sono limitati dalle condizioni che L sia

Lorentz-invariante e che contenga solo le coordinate generalizzate Ψ(x,y,z,t) e le loro derivate

prime Ψ’.

Se per esempio, il sistema sia descritto da una sola coordinata generalizzata Ψe(x,y,z,t), (si

supponga che sia il campo dell’elettrone dove la velocità v dell’elettrone soddisfi la seguente

relazione (v/c)<<1),allora la seguente lagrangiana L definita dalla seguente espressione:

L=(h2/8π2m)∆Ψ•∆Ψ*+V(r)Ψ•Ψ*+(h/2πi)(Ψ’•Ψ*-Ψ•Ψ*’)

porta all’equazione di Schrodinger:56

(h2/8π2m)∆2Ψ+V(r)Ψ=(ih/2π)∂Ψ/∂t

L’equazione di Schrodinger, equazione non relativistica, è stata quella che per prima ha con-

sentito di capire la struttura atomica e la tavola degli elementi chimici. L’osservabile di questa

equazione, ovvero la grandezza fisica misurabile e corrispondente ad un pezzettino di realtà, è

la densità di probabilità |Ψ|2 di trovare l’elettrone o una determinata particella in una certa

posizione determinata dalla funzione Ψ(x,y,z,t) e che tale densità si sposti alla velocità classica

v.

56 L’equazione di Schrodinger non venne ricavata con un metodo lagrangiano, ovvero applicando il principio M-A, ma

seguendo un’analogia con l’ottica geometrica.

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La teoria di Schrodinger è una teoria ondulatoria non relativistica e si basa su alcune drasti-

che approssimazioni, tra cui si rilevano le seguenti:

a) si trascurano fenomeni di creazione e annichilazione di particelle, in un sistema sub-ato-

mico il numero di particelle di ciascun tipo resta costante;

b) si suppone che tutte le velocità del sistema siano piccole abbastanza in modo che sia va-

lida un’approssimazione non-relativistica.

Prima di discutere un’equazione d’onda relativistica, l’equazione di Dirac che è stata alla

base dell’elettrodinamica quantistica, cerchiamo di capire perché la teoria di Schrodinger ha,

nonostante le limitazioni suddette, una così buona riuscita quando è applicata ad atomi e mole-

cole. La ragione principale di ciò è il piccolo valore della costante di struttura fine α=1/137.La

costante di struttura fine è una costante molto importante per il dominio di N-L poiché è la co-

stante di accoppiamento delle forze elettromagnetiche che determinano la struttura di tutti gli

oggetti e le loro interazioni nel mondo della quotidianità.

Ogni forza in natura ha una costante di accoppiamento che ne determina l’intensità e una

carica che ne determina la selettività. Essendo la costante di struttura fine molto più piccola

dell’unità, gli atomi e le molecole sono strutture debolmente legate di particelle che si muovono

lentamente e noi siamo quel che siamo e gli oggetti della quotidianità sono quel che sono in

virtù di α.

La più semplice formulazione relativistica dell’equazione di Schrodinger è l’equazione di

Klein-Gordon, ma essa presenta alcuni inconvenienti, primo fa tutti una difficoltà nell’interpre-

tazione probabilistica della funzione d’onda, visto che in taluni casi portava a soluzioni negative

del quadrato dell’ampiezza. Inoltre essa fornisce meno informazioni delle equazioni di Maxwell

poiché non riesce a descrivere la polarizzazione del fotone. Sorge il problema: le particelle ma-

teriali possono anch’esse essere polarizzate? La risposta è che alcune particelle possono essere

polarizzate e altre no. Il pione o la particella alfa sono esempi di particelle non polarizzate, l’elet-

trone, il protone e il neutrone sono esempi di particelle polarizzate. Queste ultime hanno tutte

un momento angolare intrinseco, o spin,57 e a differenti orientazioni dello spin corrispondono

differenti stati di polarizzazione. L’equazione di K-G non riesce a descrivere lo stato di polarizza-

zione delle particelle, pertanto l’equazione d’onda che descrive il comportamento completo

dell’elettrone e del protone è più complicata perché oltre alle variabili x e t, deve possedere una

variabile che descriva lo spin. L’equazione che descrive la storia completa dell’elettrone o del

protone è stata ricavata da Dirac con un metodo algebrico che cercava di eliminare le imperfe-

zioni dell’equazione di K-G, tuttavia essa la si può ricavare anche dalla seguente lagrangiana:

Ldirac=-Ψ*γμΨ∂μΨ-mΨ*Ψ

dove γμ sono le quattro matrici di Dirac. Vedremo, adesso, che i metodi basati sul formalismo

lagrangiano sono quelli più fecondi poiché si possono coniugare con alcuni principi di simmetria.

Da una attenta osservazione delle due equazioni relativistiche, l’equazione di K-G e l’equa-

zione di Dirac, si evince che in esse non sono presenti potenziali, questo è dovuto al fatto che

tali equazioni non descrivono le interazioni fra particelle ma il “moto” delle particelle libere da

forze. La discussione svolta nei paragrafi precedenti ha fatto emergere che l’onda quantomec-

canica è identica alla particella quantomeccanica, ovvero è un singolo oggetto. Questo conduce

a una semplificazione del metodo che conduce alla conoscenza delle interazioni tra particelle

nel dominio di Planck. Nel dominio di N-L, per descrivere le interazioni, si introducono due tipi

distinti di oggetti, da una parte le particelle e dall’altra i potenziali, che rappresentano le forze

agenti sulle singole particelle.58 Nella fisica quantistica, ricorrendo al formalismo lagrangiano, si

può evitare questo dualismo insoddisfacente. Attraverso il principio di M-A si formula una teoria

57 Lo spin è l’analogo della rotazione di un oggetto attorno ad un asse di simmetria.

58 Tali potenziali sono I campi di forza definiti in ogni punto dello spazio e ricavati da equazioni di campo. Ad esempio

il campo elettromagnetico, che media le forze elettriche tra particelle cariche, viene ricavato risolvendo una equa-

zione d’onda.

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dei campi che descriva la propagazione delle onde di de Broglie e allo stesso tempo descriva,

anche, l’interazione tra “la particella onda” e il campo, anch’esso onda, e perciò, in un certo qual

modo, descriva le forze effettive agenti tra le particelle.

Si sarà notato che nell’equazione di Schrodinger è presente un potenziale V(r), che descrive

le forze, ma esso deve essere introdotto ad hoc ed è un potenziale classico, ovvero ricavato nella

dimensione di N-L. Noto questo potenziale, si possono fare delle previsioni sul moto delle parti-

celle, ma l’equazione di Schrodinger non chiarisce perché le onde sono quel che sono e da dove

scaturisce l’interazione. Insomma si ripresenta il caso che avevamo descritto in un paragrafo

precedente per la seconda equazione della dinamica di Newton.

Nella teoria quantistica dei campi l’esistenza e la natura delle forze è intimamente legata

all’esistenza delle particelle, si ha una descrizione unificata di particelle, onde e forze. Si attua

nella teoria dei campi, in virtù del principio M-A e di una simmetria profonda della natura,

quell’unificazione tra “essere” e “divenire” che la filosofia greca riteneva due aspetti profonda-

mente separati e in contrapposizione della natura.

Adesso chiediamoci, da dove derivano le lagrangiane che ci consentono di ricavare le equa-

zioni fondamentali della natura?59

Come facciamo a conoscere che una certa interazione descriva un sistema fisico reale?

Come sappiamo che l’interazione elettromagnetica, che condiziona tutti gli scambi di ener-

gia nel dominio di N-L,60 è dovuta allo scambio di una particella di massa 0 e spin 1, il fotone?

Queste domande trovano risposte nel contesto delle teorie di gauge alla cui base abbiamo il

principio di Hamilton61 e il principio della simmetria di gauge. In queste teorie la struttura dell’in-

terazione è ricavata dalle proprietà di simmetria di gauge sotto certe trasformazioni matemati-

che che non modificano le osservabili del dominio di Planck, ovvero |Ψ|2.

Ma cosa rappresenta questa simmetria di gauge che ci consente di conoscere le intime con-

nessioni del mondo subatomico?

6. Simmetria di gauge

Nei lavori di ricerca dello scrivente, il concetto di simmetria è molto ricorrente poiché lo

reputa uno strumento potentissimo di conoscenza del livello più profondo della realtà e in que-

sto paragrafo cercherà di darne le motivazioni.

La nozione di simmetria è strettamente connessa ad una particolare trasformazione che

opera su un “oggetto”62 in modo che, sotto l’azione della trasformazione, il sistema fisico “og-

getto”, o alcune proprietà del sistema, o le leggi che lo governano rimangono invariate. In altre

parole, un sistema fisico possiede una simmetria quando le sue osservabili (le sue proprietà),

dopo la trasformazione, sono indistinguibili da quelle precedenti. Ad esempio se osserviamo un

oggetto sferico e lo ruotiamo di un angolo arbitrario attorno ad un qualsiasi asse passante per il

suo centro, l’aspetto dell’oggetto ci appare sempre lo stesso. In questo caso diremo che la forma

osservata dell’oggetto è invariante per una rotazione arbitraria attorno al suo asse di rotazione.

Quindi se descriviamo l’oggetto in termini matematici, tale descrizione deve risultare invariante

per ogni cambiamento dovuto ad una qualsiasi rotazione attorno al suo asse. Una simmetria di

questo tipo viene detta continua poiché la rotazione può essere fatta da angoli infinitesimi e

pertanto le sue trasformazioni di simmetria sono infinite. Vi sono diversi tipi di trasformazioni

59 Le equazioni fondamentali della natura sono, per l’autore, le equazioni dei campi quantistici alla base del Modello

standard.

60 L’autore ricorda che il dominio di N-L è la dimensione del mondo quotidiano attuale.

61 Il principio di Hamilton è il principio di minima azione con il formalismo lagrangiano, ovvero con il formalismo ma-

tematico del calcolo variazionale.

62 Il termine oggetto è qui utilizzato per indicare un qualsiasi elemento del mondo, ad esempio: un edificio, una cellula,

una particella elementare oppure un’intera galassia.

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simmetriche, ad esempio potremmo scegliere un oggetto cubico e farlo ruotare attorno ad un

asse passante per il centro dell’oggetto e per il centro di una delle sei superfici quadrate che lo

racchiudono. In questo esempio si vede subito che occorre una rotazione di 90° per rendere

indistinguibile la forma dell’oggetto, questo tipo di simmetria viene definito discreto poiché ab-

biamo un numero finito di trasformazioni indipendenti, tutte le altre possono essere ricavate da

queste. Tutte le simmetrie sono appropriatamente descritte in linguaggio matematico, utiliz-

zando due concetti: Gruppo e Algebra.

Un Gruppo è un insieme di elementi di trasformazione (cambiamenti) che deve essere do-

tato di una legge di composizione, detta moltiplicazione, che ha le seguenti proprietà: Chiusura

e Associativa. Inoltre il gruppo deve avere i seguenti elementi: L’ Identità e L’ Inverso. La Chiusura

indica che la moltiplicazione di due elementi qualsiasi appartiene ancora al gruppo. L’elemento

Identità indica che qualsiasi oggetto del gruppo moltiplicato per l’ Identità fornisce ancora lo

stesso oggetto e l’ Inverso che per ogni elemento del gruppo esiste un elemento inverso che

moltiplicato con il primo fornisce l ’Identità. È facile dimostrare che le rotazioni degli esempi sod-

disfano queste condizioni. Ma queste condizioni non sono soddisfatte solo da trasformazioni

geometriche, ma anche da elementi molto differenti dalle rotazioni degli oggetti, quali ad esem-

pio i numeri interi positivi e negativi: Z.63

Le considerazioni appena fatte sarebbero rimaste confinate nel campo delle trasformazioni

geometrico-matematiche, le cui applicazioni si riflettono più nel campo estetico che non per

conoscere l’intima struttura degli oggetti della natura e delle leggi che li governano, se non ci

fosse stato il teorema di Emmy Noether. Il teorema di Noether stabilisce un’equivalenza tra pro-

prietà intrinseche di simmetria dello spaziotempo e le leggi di conservazione di alcune grandezze

misurabili che, qualunque sia il processo fisico, non cambiano.

Secondo il teorema di Noether alle tre grandi simmetrie della natura:

Simmetria per traslazione nel tempo (riproducibilità);

Simmetria delle traslazioni dello spazio (omogeneità dello spazio);

Simmetria delle rotazioni nello spazio (isotropia dello spazio);

corrispondono le tre più importanti leggi della natura:

La legge di conservazione dell’energia (traslazione nel tempo);

La legge di conservazione del momento (omogeneità dello spazio);

La legge di conservazione del momento angolare (isotropia dello spazio).

Dal punto di vista matematico, il teorema di Noether stabilisce un’equivalenza tra invarianza

(simmetria) della funzione lagrangiana ed esistenza di una legge di conservazione di una gran-

dezza fisica:

d(dL/dp)/dt -dL/dx=0sedL/dx=0allora d(dL/dp)/dt=064

da qui si deduce che p=costante, per un sistema non soggetto a forze esterne, ovvero L=T.65

Ancora una volta l’autore vuole sottolineare che le condizioni di possibilità per conoscere

l’universo in tutti i suoi domini risiedono nello sviluppo, con linguaggio matematico, di una

buona idea filosofica posta sotto forma di principio: principio di causalità, principio di non con-

traddizione, principio di minima azione, principi di simmetria, principio di realtà.

63 I numeri interi negativi e positivi in matematica vengono indicate con il simbolo Z. È facile dimostrare che Z è un

gruppo rispetto all’operazione di somma, basti prendere lo 0 come elemento identità e il numero negativo -n come

inverso di qualsiasi numero positivo n.

64 L=funzione lagrangiana, p=momento, T=energia cinetica, x=arbitraria traslazione nello spazio.

65 L=lagrangiana, T=(1/2)mv2 (energia cinetica).

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Tra questi cinque principi fondamentali, l’autore ritiene che i principi di simmetria siano gli

unici principi universali che ci consentono di semplificare la realtà estrapolando al tutto la com-

prensione di una parte. È possibile capire il mondo solo se riusciamo a cogliere quegli invarianti

trasversali a tutte le sue unità in quanto noi (soggetti conoscenti) ne “abitiamo” una piccola

parte. Secondo l’autore c’è un unico modo di oltrepassare noi stessi (dominio di N-L) dividere

l’universo in più unità e individuare le simmetrie in esso presenti.

Con l’arrivo della meccanica quantistica, il legame tra simmetria e conoscenza della natura

si fece più stretto poiché si capì che i principi di simmetria e il principio di minima azione erano

così potenti per porre delle solide basi per capire le interazioni presenti nell’universo (esclusa la

gravità) e i costituenti ultimi della materia con cui gli oggetti (ed anche i soggetti conoscenti)

acquistano l’aspetto che hanno. Il principio di minima azione è il solito principio integrale for-

mulato da Hamilton e analizzato nei paragrafi precedenti, mentre il principio di simmetria è il

principio di invarianza di gauge o simmetria di gauge.

Per illustrare la simmetria di gauge immaginiamo di voler descrivere il moto di un elettrone

non soggetto a forze la cui velocità soddisfi la seguente relazione (v/c)<<1).Sappiamo dai para-

grafi precedenti che per individuare il comportamento della particella occorre determinare una

funzione d’onda Ψ(x,y,z,t), che è soluzione dell’equazione di Schrodinger, il cui modulo al qua-

drato |Ψ|2 rappresenta la probabilità di trovare l’elettrone nel punto (x,y,z) all’istante t. L’unica

grandezza osservabile è questa, pertanto se noi effettuiamo sulla funzione questa trasforma-

zione66 eiαΨ(x,y,z,t), si può dimostrare in modo rigoroso che l’osservabile |Ψ|2 non cambia. Ma

cosa rappresenta il termine eiα, tale termine matematico rappresenta una “rotazione” dell’elet-

trone non nello spaziotempo ma in uno spazio matematico astratto. Pur non provocando nessun

cambiamento dell’osservabile, tale rotazione cambia un’altra caratteristica della funzione

d’onda67 la sua frequenza e/o la sua lunghezza d’onda. Secondo la meccanica quantistica la fre-

quenza è legata all’energia dell’elettrone e la lunghezza d’onda alla quantità di moto dell’elet-

trone. Per il principio di conservazione dell’energia e per il principio di conservazione del mo-

mento, lo squilibrio dell’energia dell’elettrone e della sua quantità di moto deve essere assorbita

da un altro ente. Questo ente è stato identificato ed è il campo della forza elettromagnetica: il

fotone. Per fornire una motivazione un po’ più rigorosa consideriamo l’equazione di Schrodinger

di una particella libera:

(h2/8π2m)∆2Ψ=(ih/2π)∂Ψ/∂t

Questa equazione non è invariante per trasformazioni di gauge locali.68

Per particelle cariche elettricamente in presenza di un campo elettromagnetico (fotoni),

l’equazione di Schrodinger acquista la seguente struttura:

(h2/8π2m)(-i∆+eA)2Ψ=(h/2π)(i∂/∂t+eV) Ψ69

Questa equazione è invariante per le trasformazioni di gauge locali.

La simmetria di gauge locale richiede, nell’equazione di Schrodinger, la presenza di un campo

vettoriale A. Poiché nell’espressione del campo compaiono operatori di creazione e distruzione

di particelle70 deve esistere una particella di spin 1 (polarizzata) per il campo vettoriale A. Poiché

la scelta dell’elettrone è stata arbitraria, l’effetto descritto in precedenza si verifica per ogni par-

ticella carica da ciò ne segue che l’interazione di questo nuovo campo è universale .La simmetria

di gauge locale della teoria delle particelle cariche richiede l’esistenza di un campo di forze e

dell’interazione elettromagnetica che le cariche stesse hanno con questo campo. Questo fatto

66 Questa trasformazione viene detta globale.

67 L’autore fa presente che la funzione d’onda è l’elettrone.

68 α(x) è una funzione arbitraria.

69 I termini V e A che appaiono in questa equazione sono rispettivamente il potenziale scalare e il potenziale vettore del campo elettrico E e del campo magnetico B.

70 Questo può essere dimostrato in modo rigoroso attraverso l’elettrodinamica quantistica.

121

Comunicazione Filosofica 41 – www.sfi.it

ci permetterà di scrivere la lagrangiana anche per i campi relativistici riformulando il concetto di

derivata parziale.

Analizzando l’equazione di Schrodinger per una particella libera da forze e quella in cui la

particella carica interagisce con un campo di forze A, l’unica differenza risiede nel passaggio dalle

derivate parziali alle derivate covarianti:

D=-∆-ieA ∆=∂/∂x+∂/∂y+∂/∂z

D0= ∂/∂t-ieV

La derivata Dμ=(D0;D) derivata covariante. La derivata covariante per una trasformazione di

gauge, ovvero per una rotazione nello spazio astratto di Hilbert, si trasforma come una funzione

d’onda. Ogni equazione scritta in termini di derivata covariante è automaticamente gauge-inva-

riante.

Consideriamo la lagrangiana relativistica per un campo71 di massa m che si propaga libera-

mente in assenza di forze:

Ldirac=-Ψ*γμΨ∂μΨ-mΨ*Ψ

Supponiamo di richiedere l’invarianza della lagrangiana di Dirac per la simmetria locale di

gauge:

Ψ’=eiα(x)Ψ(x,y,z,t), il termine di massa nella lagrangiana lo è, ma il termine contenente le de-

rivate ∂μ non lo è, compare un termine aggiuntivo che si annulla solo quando α(x)72 è costante,

ma qui si desidera una simmetria locale per una funzione α(x) arbitraria. Per ottenere una la-

grangiana di Dirac gauge invariante bisogna introdurre la derivata covariante Dμ=(D0;D) e sosti-

tuire nella lagrangiana le derivate parziali ∂μΨ con le derivate covarianti. La derivata covariante

rende l’equazione di Dirac gauge invariante per ogni trasformazione “geometrica”73 di gauge,

ma allo stesso tempo introduce un campo di forze eAμ(x) dove e è la carica elettrica e A(x) è il

campo elettromagnetico. Avendo con la simmetria introdotto un nuovo campo bisogna aggiun-

gere nella lagrangiana il termine che ne descriva la dinamica, questo termine dovrà essere gauge

invariante poiché il resto della lagrangiana lo è. Tale termine può essere individuato in maniera

univoca dalla simmetria di gauge che ci conduce al seguente operatore [ Dμ , Dν]=Fμν, dove il ter-

mineFμν è determinato dalla seguente espressione: Fμν = ∂ν Aμ(x)-∂μ Aν(x) .Sommando i vari ele-

menti si ottiene la lagrangiana dell’elettrodinamica quantistica (QED):

L

QED=(1/4e2)FμνFμν -Ψ*γμΨ DμΨ-mΨ*Ψ=(1/4)FμνFμν -Ψ*(γμ ∂μ-m)Ψ+ie Aμ(x) Ψ*γμΨ

In questa lagrangiana il primo termine esprime la propagazione libera del campo Aμ(x), ov-

vero della luce, il secondo termine la propagazione libera degli elettroni e relative antiparticelle

mentre il terzo termine l’interazione tra le particelle cariche e il campo, ovvero la forza elettrica.

La sola simmetria di gauge ci ha permesso di ricavare l’interazione elettrica e la propagazione

nel vuoto dei campi di spin ½, ovvero degli elettroni e quella dei campi con spin 1, ovvero dei

fotoni. In altre parole, la simmetria di gauge è stato il principio guida per la costruzione

dell’azione relativistica e quantistica da cui è possibile ricavare l’elettrodinamica nucleare e sub-

nucleare. Quando la costante di accoppiamento α, costante di struttura fine, può essere trattata

pertubativamente, si possono trattare i vari processi fisici di scattering elettrone-positrone o

elettrone-fotone, e controllare il modello della QED attraverso il calcolo delle ampiezze di pro-

babilità74 corrispondenti ai diagrammi di Feynman. Allo stato attuale non si conoscono violazioni

al modello QED.

71 Come detto nei paragrafi precedenti, in meccanica quantistica sia I campi che le particelle soddisfano le stesse

equazioni d’onda, pertanto campo è sinonimo di particella e particella è sinonimo di campo.

72 Con α(x) costante, la simmetria di gauge viene detta rigida o globale ed è una simmetria che agisce su tutto lo

spaziotempo.

73 Si ricordi che la simmetria di gauge è una rotazione in uno spazio astratto di funzioni.

74 Le uniche osservabili fisiche.

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Comunicazione Filosofica 41 – www.sfi.it

La procedura per costruire lagrangiane sotto la linea guida della simmetria di gauge, de-

scritta in precedenza, può essere estesa alle altre interazioni fondamentali, elettrodeboli e forti,

che determinano la struttura del nucleo atomico e delle forze subnucleari. In questo paper non

verrà investigata la teoria delle interazioni elettrodeboli e forti poiché l’obiettivo dell’autore è

non trattare le teorie di gauge abeliane o non abeliane,75 ma evidenziare il fertile connubio tra

un buon principio filosofico, entità matematiche e realtà fisica. È ferma idea dell’autore che per

capire l’esistenza delle galassie, delle stelle e il mondo che abitiamo, compresi noi stessi, non vi

è dubbio che nei primi istanti dell’universo debbono essersi verificati fenomeni quantistici dei

quali allo stato attuale possiamo dire ben poco e sicuramente governati dal caso. Soltanto una

sintesi futura tra i modelli matematici che governano le simmetrie76 e una buona idea “metafi-

sica” potrà precisare quali condizioni iniziali hanno determinato la nostra esistenza.

Bibliografia e sitografia

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Press, 2000 Cambridge.

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ton.

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R. PETRONZIO in www.asimmetrie.it, La particella che dà la massa, Rivista on-line dell’Istituto Nazionale di Fisica Nucleare (INFN).

A. MASIERO – M. PIETRONI in www.asimmetrie.it, Il mistero della simmetria, Rivista on-line dell’Istituto Nazionale di Fisica Nucleare (INFN).

75 La QED si basa sul gruppo abeliano denominato U(1), mentre la QCD (teoria delle interazioni forti), si basa sui gruppi

non abeliani SU(x).

76 Sia di gauge che dello spazio-tempo.

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MATEMATICA, FILOSOFIA ED ECONOMIA

PRE-VISIONI ED EVOCAZIONI MULTI-PROSPETTICHE DELLO SVILUPPO UMANO

Lidia Nazzaro*

Abstract

The present paper is the result of some reflections matured during the course of a Higher

Education course organized by the SFI - C.R.P.U - UNISA - Mathematical High School. In addition

to constituting a report of the course realized by us teachers/students, it represents a personal

key of reading and of reasoned synthesis about the contents treated by the speakers during the

meetings in presence.

The current world characterized by an increasing diffusion of technologies and its impact on

the economy has shown that the fields of study often very different from each other and the

consequent application areas that invest our lives, find in Philosophy, their point of reference or

even their first origin. Understanding the phenomena, the various causes and effects, the

probable developments of a theory, means doing philosophy and therefore, as Aristotle reminds

us, also doing science.

The 4 paragraphs read themselves but offer appropriate connections in some parts.

Keywords

Interdisciplinarity, Human development, Philosophy-science-economy, Predictions of the

future.

1. Sviluppo umano ed economia

La logica ti porta da A a B. L’immaginazione ti porta ovunque.

Albert Einstein

«Come da tempo gli studi aggiornati sostengono, le competenze del futuro – ossia quelle richieste alle

risorse umane per meglio rispondere ai bisogni formativi del mercato del lavoro – sono qualcosa di più

delle semplici capacità tecnico-professionali. Nel senso che il valore aggiunto è dato dalle cosiddette soft

skills o competenze trasversali, indispensabili per agire in contesti sempre più complessi e innovativi e per

esercitare efficacemente proprio quelle stesse abilità tecnico-professionali. Tra queste si segnalano le

competenze chiave di cittadinanza, quali progettare, comunicare, collaborare e partecipare, risolvere pro-

blemi, individuare collegamenti e relazioni, acquisire ed interpretare l’informazione.

In altre parole, un efficace raccordo con il mondo del lavoro necessita non solo di specifiche competenze

tecnico-professionali, ma anche e soprattutto di una solida capacità di pensare da esercitare in modo

critico, autonomo e responsabile: un insieme organico di competenze fondamentale per misurarsi con la

complessità delle reali e affrontare le sfide del futuro. Come si vedrà in seguito a proposito del sillabo, la

filosofia sembra chiamata a offrire una tale opportunità formativa in virtù della sua particolare funzione

di potenziamento delle capacità di analisi, argomentazione, comunicazione e immaginazione.

In conclusione, proprio per dare corpo alle nuove dimensioni formative proposte dalla filosofia, sarebbe

opportuno privilegiare un’organizzazione dei contenuti per nuclei tematici connessi a situazioni concrete,

a vissuti e/o per questioni-chiave legate ai saperi, da agire quali punti di intersezione significativi delle

competenze attese al termine dei percorsi di istruzione tecnica e professionale e intorno ai quali “tessere”

le relative attività didattiche (ad esempio lettura dei testi filosofici; utilizzo di strumenti digitali; debate)

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Comunicazione Filosofica 41 – www.sfi.it

secondo un gioco didattico per invitare ciascuno studente a sollevare domande, cercare risposte e orien-

tarsi come cittadino attivo e globale».1

Il recente documento del MIUR ripropone, attraverso il dialogo aperto e partecipativo con

scuola, università, ricerca, mondo del lavoro e della cultura il consueto dibattito circa la funzione

formativa, educativa e culturale della filosofia per il raggiungimento di un comune e condiviso

risultato.

La filosofia, concepita non soltanto come attività accademica, ma anche come manifesta-

zione di impegno civile, strumento critico, orizzonte di senso deve contribuire a rendere tutti gli

esseri umani (senza distinzione di età, genere, condizioni…) consapevoli del proprio ruolo all’in-

terno della società e offrire loro i giusti mezzi per orientarsi nel complesso scenario contempo-

raneo e per ribellarsi contro ogni forma di oppressione e assolutismo.

Da questo punto di vista, la valorizzazione del pensiero filosofico viene considerata come un

antidoto potente usato nei confronti della “tipica” rigorosità ed omologazione tecno-scientifica

e come generatore di coscienza etico-critica e pensiero riflessivo in ogni essere umano.

L’evolversi della scienza, di fatto, non può presupporre una descrizione completa e definitiva

del mondo. La realtà è dinamica e la nostra conoscenza della realtà si trasforma giorno dopo

giorno così come la finitudine della condizione umana, legata alle grandi questioni naturali, re-

stano irrisolte e prive di risposta.

L’inesorabile trasformazione che il mondo del lavoro ha subito con l’avvento esponenziale

delle tecnologie, ha tracciato uno scenario socio-antropologico, come quello che viviamo oggi,

che non investe solo la dimensione economica con i sistemi produttivi ma la stessa concezione

della società, dell’uomo e dei suoi rapporti con il suo simile, con la vita, con l’ambiente e con il

suo tempo.

Lo stesso aumento dei fenomeni internet, social, machine learning, sicuramente prodotti

dalla vertiginosa crescita della tecnologia, rappresentano, inoltre, la testimonianza di quanto la

produzione sia cambiata qualitativamente e quantitativamente, essendo il risultato di un’attività

di lavoro, svolta con intelligenza e creatività talvolta anche non in presenza.

Tuttavia, la produzione pare sia diventata più carente e scadente dal punto di vista qualita-

tivo e quantitativo, in quanto per alcuni prodotti vengono richieste specifiche competenze ( so-

cial skills) ed un know how, non più adeguato per stare vicino ad una catena di montaggio o per

svolgere un servizio in funzione di impiegato d’ufficio.

Come ha sottolineato Giancarlo Capitani, Presidente di NetConsulting cube , «la trasforma-

zione digitale richiede un capitale umano adeguato e cambiamenti culturali non facili da at-

tuare».2

Il passaggio da una società basata su un lavoro distribuito tra più persone ad una società

caratterizzata da attività che possono essere compiute con una minore quantità di tempo ne-

*Tutor Organizzatore presso Università degli Studi di Salerno (DISUFF). Dottoranda in “Diritto, Educazione, Sviluppo”

presso Pegaso International Malta/Napoli.

1 Documento Orientamenti per l’apprendimento della Filosofia, dicembre 2018, http://www.miur.gov.it/docu-

ments/20182/0/Documento+Orientamenti.pdf/14a00e61-8a8e-4749-9245-0d22bbb3c5eb.

2 Gianni Rusconi in Digital Skill Competenze 4.0 tra formazione inadeguata e gap occupazionale –di -24 gennaio 2018

http://www.ilsole24ore.com/art/management/2017-12-21/competenze-40-formazione-inadeguata-e-gap-occupa-

zionale-174047.shtml?uuid=AE1YuqVD

«Le aziende – ha spiegato ancora - avranno sempre più bisogno di competenze che portino a definire strategie da

contestualizzare in nuovi modelli di business che spesso nascono digital, mentre sul fronte occupazionale è vero che

si creano nuove professioni, ma sono anche evidenti i rischi dell’uscita di quelle professioni maggiormente tradizio-

nali». Lo scenario che ci accompagna verso l’impresa 4.0, insomma, non è al momento incoraggiante. Dall’analisi delle

offerte di lavoro pubblicate online, infatti, emerge chiaramente il divario fra i profili che cercano le aziende e la pre-

parazione professionale di quanti sono in cerca di occupazione».

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cessario alla produzione dei beni di consumo e con un basso numero di lavoratori, non ha co-

munque, mortificato il valore dell’uomo e della sua opera ma ha concepito e ricercato un tipo di

apporto più qualificato e competente.

Occorre soltanto considerare come garantire e perfezionare l’organizzazione del lavoro, il

che deve ottenersi, in un regime di libertà, con una formazione integrale che sia armoniosa e

conveniente, scientifica ed umanistica.

Nel mondo del lavoro, lo sviluppo tecnologico e l’uso più creativo dell’intelligenze se da un

lato ha ridotto sensibilmente le ore impegnate nel lavoro a favore del maggiore tempo da dedi-

care a spazi liberi, ricreativi e a varie occasioni di intrattenimento da un altro lato non per tutti

ha implicato gli stessi vantaggi!

Ci sono persone che non possono beneficiare di tempo a disposizione né possono pagarne il

consumo alla stessa misura di altri che guadagnano di più.

L’uso del tempo libero, dunque potrebbe costituire un terreno da esplorare per scongiurare

problemi legati a dipendenze e/o rischi per la salute e per la sicurezza, per evitare nuove forme

di discriminazioni sociali, economiche, culturali, soprattutto laddove persiste un senso di disagio,

una graduale decadenza dell’educazione civile ed etica ed una mancanza di posti di lavoro ac-

compagnata da una progressiva automatizzazione della produzione e consecutiva riduzione

della manodopera.

Forse è un incubo, ma spesso si legge circa le possibili ricadute dell’introduzione dei sistemi

automatici e robotici in alcune attività e contesti lavorativi e come si prospetti un futuro in cui

la mano e la mente dell’uomo siano sostituiti da androidi, robot, nanotecnologie, gestite da al-

goritmi molto sofisticati. Ma come sarà il nostro futuro sempre più automatizzato?

Alcune funzioni e ruoli scompariranno oppure diventeranno ridondanti e superflui? Molti

lavori saranno sostituiti totalmente o in parte?

Attualmente ci sono già molte attività complesse eseguite da macchine che alcuni anni fa

venivano considerate troppo faticose e difficili da automatizzare.

I sistemi automatizzati, sono entrati anche in ambiti specifici prettamente assegnati e svilup-

pati solo da competenze umane.

Diagnosi mediche, piani di trattamento terapeutici, modelli meteorologici, personal trainers

artificialmente intelligenti sono solo algoritmi che creano programmi perfettamente dettagliati

e reagenti con le stesse modalità umane.

Il problema fondamentale è di natura etica e riguarda la responsabilità del singolo individuo.

Al momento attuale l’output dei sistemi applicati in campo medico è vagliato dai medici stessi,

ma verrà presumibilmente il momento in cui non lo sarà più. Cosa accadrà allora se (o piuttosto

quando) il sistema farà un errore?3

L’uomo si sta domandando se un robot sarà in grado di sostituirlo e svolgere meglio il suo

lavoro. Gli studiosi esperti di intelligenza artificiale prevedono che tale ipotesi potrebbe real-

mente verificarsi ed anche in tempi brevi. Hanno misurato e ri-misurato periodi di tempo, indi-

viduato date basandosi sulle loro supposizioni.

Le risposte formulate sono state diverse circa l’accadere effettivo del “sorpasso” e le moda-

lità del completo processo di automatizzazione e superamento delle Intelligenze Artificiali sugli

umani e su tutti i compiti lavorativi.

Non sono mancate discrepanze tra le varie teorie enunciate insieme alle possibili trasforma-

zioni che nei prossimi anni si potrebbero verificare poiché oltre lo sviluppo dei “tradizionali”

3 D. Michie, R. Johnston, Intelligenza artificiale e futuro dell’uomo, Edizioni Comunità, Verderio Inferiore (CO) 1989, p. 50.

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apparati tecnologici, la robotica, la nanotecnologia, ed altri fattori socioeconomici stanno ineso-

rabilmente subentrando al necessario utilizzo di esseri umani. Contemporaneamente, ad un

coro numeroso di esperti preoccupati per gli effetti che la tecnologia avrà sulla forza lavoro nei

prossimi anni si inserisce la voce autorevole di Stephen Hawking, il fisico di fama mondiale morto

di recente il 14 marzo 2018 giornata mondiale del π (PI greco).

Il timore comune è quello che, l’avanzamento delle intelligenze artificiali, producendo eccel-

lente efficienza in alcuni settori lavorativi, per le persone normali collocate in altre categorie

sociali, si tradurrà in incertezza e disoccupazione, in quanto il loro lavoro umano viene sostituito

da macchine.

Le ultime frontiere delle indagini scientifiche si rivolgono sempre più frequentemente alle

tecnologie sofisticate, alle procedure informatiche e automatizzate tipiche delle intelligenze ar-

tificiali.

Se da un lato il confine tra naturale e artificiale diviene più fievole, dall’ altro le creazioni di

vita artificiale ci costringono ad immaginare un nuovo paradigma di riferimento sulla definizione

e sul destino di un essere vivente.4

A tal proposito Donald Michie 1923-2007 e Rory Johnston, il primo esperto mondiale di in-

telligenza artificiale, il secondo grande giornalista scientifico, nel loro saggio “Intelligenza artifi-

ciale e futuro dell’uomo” hanno illustrato le indagini e la teoria circa i limiti dei computer utilizzati

da persone competenti per svolgere compiti descrivibili con precisione, nei minimi dettagli, e

rivelano che per superare questi limiti, gli studiosi di intelligenza artificiale hanno sviluppato una

tecnologia informatica comunemente detta dei “sistemi esperti”. Il sistema esperto è costituito

da un certo numero di regole e da un motore inferenziale, un programma in grado di ricavare le

conseguenze logiche dell’insieme di regole che costituiscono la base di conoscenza. Il sistema

esperto viene concepito come capace di risolvere qualsiasi problema perché si serve di grandis-

sime basi di dati riguardanti fatti utili di carattere scientifico, eppure per la nostra mente non

esiste legge per assicurare l’esistenza di un ordine di preferenze e credenze stabilito a priori.

Movimento e percezione, così, appaiono interdipendenti!

Molte nostre decisioni si basano su opinioni che riguardano la probabilità di eventi incerti.

Cosa determina tali opinioni? Come teorizzato, anni fa, nel teorema di BAYES, la decisione av-

viene dopo aver passato in rassegna tutte le conseguenze di ogni singola azione, dopo averne

analizzato vantaggi e svantaggi sommati algebricamente.

Di problemi decisionali se ne è occupato anche il prof. Mauro Maldonato (2018) psichiatra,

docente universitario in Psicologia generale ed appassionato in musica.

Egli in un recente lavoro dal titolo esplicativo “Quando decidiamo”, offre la sua interpreta-

zione circa la funzione della mente e la “nostra razionalità limitata”. Quando siamo di fronte ad

una decisione, il cervello (in quanto sistema aperto) utilizza non solo la parte razionale ma anche

la sfera dell’inconscio, la parte oscura ed invisibile.

Giunge qui la celebre riflessione di Freud “l’Io non è padrone in casa propria” ancor più ap-

propriata per dimostrare quanto il comportamento umano non sia facilmente spiegabile con la

razionalità.

Ciascuno di noi, comprende che esiste dentro di noi una sorta di “lato oscuro”, un mondo

interiore entro il quale sussiste qualcosa che spesso non si desidera possedere ma che comun-

que si possiede.

4 Luciano Galliani (a cura di) Tecnologie informatiche e telematiche, Pensa multimedia, Lecce 2002 p. 52 «L’intelligenza artificiale è intesa come quella disciplina che studia i fondamenti teorici, le metodologie e le tecniche che permettono

di concepire, progettare, realizzare, sperimentare ed utilizzare sistemi artificiali hardware e software, sia con l’obiet-

tivo di ottenere prestazioni ritenute caratteristiche dell’intelligenza, sia con l’obiettivo di fornire modelli computazio-

nali di processi cognitivi».

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Comunicazione Filosofica 41 – www.sfi.it

Questa dimensione è inaccessibile al linguaggio, nascosta nelle più antiche strutture cere-

brali, effettivamente non raggiungibili e non abilitate a determinare il comportamento degli es-

seri umani.

1.2. L’essere umano a più velocità

Il cielo stellato sopra di me, la legge morale dentro di me.

Immanuel Kant

Alle soglie del 1900 l’Europa, attraversa un’importante crisi che coinvolge l’intera esistenza

umana nella sua identità e in tutti gli ambiti della conoscenza.

La crisi ha inizio quando il programma di ricerca meccanicistico, esauriti i temi di

approfondimento, si imbatte in ostacoli non valicabili che conducono a ripensare, in generale,

la autorità e lo status epistemologico delle teorie formulate.

In generale tale impasse interessa prioritariamente i settori delle scienze che si trovano in

polemica con altri ambiti di studio.

Non della loro precisione o scientificità, bensì si dibatte di ciò che esse possono spiegare e

significare per l’essenza dell’uomo.5

Uno dei limiti delle scienze fu proprio quello di produrre false certezze, verità universali ed

osservare, quindi, qualsiasi fenomeno come pura e semplice applicazione di formule matemati-

che facendo smarrire anche la funzione e il valore stesso della ricerca scientifica.

Esse, fino ad ora, attraverso l’approccio classico e l’egemonia assoluta del paradigma fon-

dato su azioni puramente razionali avevano considerato la conoscenza dei fenomeni attraverso

il principio deterministico di causa-effetto e di spazio-tempo.6

Ora le stesse scienze vengono criticate perché consegnano solo verità oggettive, una visione

complessiva della realtà, una concezione meccanicistica della macchina cosmica completamente

causale e determinata ma non si preoccupano di dare un senso all’ uomo, alla natura e alle cose

in generale.

In tal senso tutto ciò che accadeva teneva causa ed effetti ben definiti, tanto che la mecca-

nica classica era divenuta il fondamento sicuro non solo della fisica ma anche tutte le altre

scienze naturali.

Soltanto lo scienziato con la ragione, col pensiero logico poteva spiegare l’esistenza delle

cose perché i sensi appartengono al corpo e sono ingannevoli.

Per la legge di gravità, ad esempio, se cade una mela o una persona la spiegazione del feno-

meno è legato alla stessa legge.

5 L. Campedelli F antasia e logica nella matematica Milano, Feltrinelli, Milano 1966: « L’ essenziale importanza assunta dalla tecnica mette in risalto il pensiero scientifico che è dietro di essa. …[….] Oggi si parla spesso e non è polemica

nuova- di “due culture”, di uomini di studio che, cultori di campi diversi, non si intendono fra loro, e alimentano un

equivoco che può essere fonte di gravi danni e impedire una generale affermazione e comprensione dei frutti

dell’intelletto. L’ equivoco sta nel voler vedere nella cultura umanistica e in quella scientifica le espressioni di due

distinte forme di pensiero, anziché due differenti modi di manifestarsi di un’unica facoltà della mente».

6 M. Costa Mutamento sociale e procedure educative Napoli, Edisud, Salerno 1979, pp. 30-31: «...Da Popper sappiamo

come una concezione e una pratica non dogmatiche della scienza aprano ad un generale atteggiamento di elasticità

mentale. Le concezioni scientifiche di Popper sono ormai note a tutti: le teorie …sono vere e proprie congetture:

tentativi di indovinare altamente informativi riguardanti il mondo, i quali pur non essendo verificabili (cioè pur non

essendo tali che se ne possa mostrare la verità) possono essere sottoposti a severi controlli critici…il mondo di cia-

scuna delle nostre teorie può essere spiegato a sua volta, da mondi ulteriori, descritti da ulteriori teorie: da teorie

situate a un livello più alto di astrazione, di universalità e di controllabilità…».

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Tale processo attivato da Galileo che diede un’interpretazione della natura in chiave mate-

matica viene ripreso da Husserl (1859-1938) nell’opera La crisi delle scienze europee che ritrae

un evidente segno di svolta nella storia del pensiero Occidentale.

Il filosofo tedesco in obiezione al rigore del metodo scientifico afferma «le mere scienze di

fatto creano meri uomini di fatto»; la mera scienza dei fatti resta (muta) di fronte ai valori.

Le scienze umane hanno un diverso modo di procedere rispetto alle scienze della natura,

perché prediligono operare con più elasticità, pluralità di vedute partendo dalla consapevolezza

della complessità e, quindi, dallo scopo di rintracciare un unico punto di vista scientifico, non

sulla base di un solo linguaggio, ma avvalendosi di linguaggi differenti.

Tuttavia, grazie al contributo della fisica quantistica ed in particolare con gli studi sul princi-

pio indeterministico teorizzato da Werner Heisenberg (1902-1976) premio Nobel, che tentò di

separare ciò che era osservabile per la scienza da ciò che non le era possibile, gli scienziati com-

presero che l’osservatore, influenzato dalla sua stessa osservazione, non poteva fornire una ve-

rità universale, inequivocabile, assoluta, ma la conoscenza scaturiva da una visione soggettiva

dell’uomo che frantumava la visione unitaria e oggettiva.

Così questa deformazione, decostruzione, crisi dell’identità e del soggetto si rese manifesta

anche in ogni ambito di studio.

Si arrivò, man mano, con l’orientamento di nuove scoperte scientifiche (elettromagnetismo,

termodinamica) e nuovi strumenti interpretativi sia per gli studiosi, sia per coloro che frequen-

tavano ambienti intellettuali e non, ad affermare che il mondo non è solo rapporto matematico!

Lo storico e filosofo statunitense Thomas Kuhn (1922-1996) che ha elaborato la nozione di pa-

radigma per concettualizzare il passaggio da un modello epistemologico ad un altro ha eviden-

ziato come i processi di conoscenza non siano lineari.

Essi mostrano un susseguirsi di ipotesi teoriche e si costruiscono dal contrasto ed inconcilia-

bilità dei differenti paradigmi, nel tentativo di risolvere problemi che la scienza affronta nel suo

lavoro ordinario. Così “le nuove scoperte e invenzioni maturate nel campo delle scienze sono in

generale intrinsecamente rivoluzionarie e non la somma di un accumulo di conoscenze”. Per-

tanto, quando si verificano eventi di questo tipo, Kuhn ritiene opportuno utilizzare il termine

“paradigma” per indicare l’insieme di regole, teorie, procedure praticate e condivise da una co-

munità scientifica e il cui distacco, cambiamento e sostituzione rivelano l’avvenuta rivoluzione.7

Lo stesso incredibile Einstein, premio Nobel per la fisica nel 1921, che aveva stravolto com-

pletamente il mondo della fisica per le sue scoperte geniali (la teoria della relatività: la descri-

zione della curvatura dello spazio e del tempo, combinati nello spazio-tempo), ebbe sempre fi-

ducia nell’intelligibilità dell’universo e nella concezione rigorosamente deterministica, tanto che

a lui si attribuisce la celebre frase « Dio non gioca ai dadi» in dissenso alle conclusioni probabili-

stiche della meccanica quantistica, cui diede comunque suoi contributi in modo indiretto.

In particolare per la prima volta, durante le sue ricerche, egli aveva collegato alla fisica sta-

tistica nuove conseguenze comprensibili solo attraverso le regole della casualità o probabilità.

Einstein inoltre scrisse: «È una sensazione bellissima intravedere l’unità di un complesso di

fenomeni che appaiono del tutto distinti dalla verità direttamente osservabile».8

Secondo il genio gran parte dell’ordine che percepiamo in natura oscura un disordine non

visibile, che può venir compreso solo mediante le regole della casualità.

Quest’ultima scienza innovativa, nata quasi per gioco, si occupa del calcolo della probabilità

e degli errori di misurazione, ma grazie a scoperte ulteriori, scorgerà negli anni futuri insolite e

7 Thomas S. Kuhn, Le rivoluzioni scientifiche, Il Mulino, Bologna 2008: «Nel cambiamento normale, ci si limita a modi-

ficare o ad aggiungere una singola generalizzazione, mentre tutte le altre restano intatte. Nel mutamento rivoluzio-

nario si deve accettare l’incoerenza oppure si modifica tutto assieme un certo numero di generalizzazioni correlate.

Se gli stessi cambiamenti fossero introdotti uno alla volta, non ci sarebbe un luogo di sosta intermedio».

8 R.W. Clark, Einstein, the life and times (trad. it.), Rizzoli, Milano 1976.

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Comunicazione Filosofica 41 – www.sfi.it

frequenti connessioni con altre discipline quali ad esempio la statistica, l’informatica, l’econo-

mia, ma pure con le scienze a carattere umanistico.9

L’analisi dei comportamenti reali ha mostrato che decidiamo quasi sempre secondo schemi

semplificati spesso condizionati da rappresentazioni e percezioni distorte.

Negli anni Settanta gli studi delle neuroscienze riportano che le strutture del cervello non si

muovono da sole ma vengono spinte da strutture sottocorticali che fanno mutare le nostre de-

cisioni: l’amigdala e l’ippocampo sono i due elementi che influenzano le nostre azioni.

Esperimenti condotti mediante stimolazione elettrica della corteccia psicomotoria, da Ben-

jamin Libet (1985) evidenziarono che un atto è innescato da un potenziale elettrico celebrale il

cosiddetto potenziale di prontezza che ne prevede l’esecuzione.

Di solito se battiamo un dito sul tavolo noi siamo sicuri di percepire il contatto in tempo reale

- cioè nello stesso istante in cui il dito tocca il tavolo - ma la nostra è in realtà una sensazione

illusoria e ne diventiamo consapevoli solo circa mezzo secondo dopo il cervello. “Il libero arbitrio

- se esiste- non inizia come azione volontaria” (B. Libet 1916-2007).

Il famoso neurochirurgo canadese, analizzando l’attività neurologica dell’essere umano e,

più nello specifico, lo studio della soglia percettiva, (intesa come limite sotto il quale l’organismo

non percepisce stimoli), attuò vari esperimenti su alcuni pazienti.

Il nostro cervello attiva i processi cerebrali necessari per compiere il movimento (in modo

incosciente) prima ancora che dentro di noi spunti il desiderio consapevole di fare il movimento

liberamente e spontaneamente.

Il libero arbitrio e/o la stessa concezione di libertà, rappresentano questioni molto dibattute

dai filosofi e non solo. L’aspetto essenziale è di indagare come funziona il libero arbitrio e di

ritenere che l’unica modalità per capire se un soggetto sia consapevole di voler compiere una

specifica azione è quella di chiedere direttamente a lui e attendere il suo confrontarsi con la

coscienza. «In altri termini rispetto alla realtà viviamo in perenne ritardo: un mezzo secondo

capace di permettere alla coscienza di essere operante».

La sua funzione è estremamente delicata e decisiva per comprendere, interpretare, regolare

o frenare le sensazioni fulminee che noi recepiamo: senza la coscienza noi reagiremmo come

schiavi di fronte a qualsiasi fatto. Il pensiero di Libet infatti è quello di ri-considerare la nostra

idea di avere e vivere un’esperienza del momento, dell’ora .

Dovremmo modificare il punto di vista esistenziale dell’esperienza dell’ora: è un’esperienza

perennemente in ritardo.

Forse è proprio in questo lasso di tempo che si incastrano sia la nostra categorizzazione della

realtà sia altri filtri inconsci o consci, con i quali conferiamo senso a tutta la esistenza e ci pro-

teggiamo da eventi psicologicamente dolorosi.

«Resta problematica l’interpretazione di Libet, secondo cui, a partire da questi dati, le nostre

scelte (quelle immediate, che includono molte delle nostre azioni quotidiane come parlare e

guidare) inizierebbero prima della nostra consapevolezza delle stesse. Questo pone un pro-

blema per il libero arbitrio: le nostre intenzioni coscienti non sarebbero la causa delle nostre

azioni. Allora una scelta non consapevole, è veramente una scelta? Ed è davvero nostra»?

9 M. Maldonato, Quando decidiamo, Giunti, Milano 2015: «Così, se nella prima metà del Novecento intere generazioni

di economisti hanno sostenuto che le condotte individuali sono dettate da norme inflessibili e che eventuali deviazioni

dipendevano da variabili psicologiche risolte dalle dinamiche macroeconomiche. Gli sviluppi recenti della scienza della

decisione hanno demolito questa idea di razionalità, restituendo centralità a fattori decisivi come imprevedibilità e

incertezza».

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Comunicazione Filosofica 41 – www.sfi.it

Psichiatra e professore di psicologia generale Mauro Maldonato, ritiene che molte fonti di

errori risiedono nella nostra memoria che fa privilegiare ricordi vantaggiosi e piacevoli e rimuo-

vere quelli svantaggiosi e spiacevoli.10

Tuttavia, aver riconosciuto i limiti della nostra razionalità non spiega perché sbagliamo!

Negli anni 70 Daniel Kahneman e Amos Tversky misero a punto un programma di ricerca

chiamato heuristics and biases approach, per verificare se individui alle prese con problemi de-

cisionali, opportunamente congegnati ragionassero e decidessero secondo criteri razionali.

Tale programma ha permesso di venire a capo dei limiti di elaborazione dell’informazione

che spingono un individuo ad adottare soluzioni ai problemi, per così dire, a forte indice adattivo.

I due amici e colleghi sperimentatori, hanno brillantemente e inconfutabilmente illustrato in

un volume dal titolo Pensieri lenti e veloci come singolari processi cognitivi, in modo del tutto

inconsapevole, persuadono e dirigono ogni giorno la maggior parte delle nostre decisioni.11

Dalle ricerche emerge che il sistema 1, intuitivo, risulta essere più potente della nostra espe-

rienza ed è l’artefice nascosto di scelte e giudizi.

Si dimostra, inoltre, come le emozioni influiscono sull’ elaborazione di tali giudizi e scelte

intuitive molto più di quanto non si pensasse in passato.12

A volte la risposta spontanea, del processo intuitivo fallisce e la mente non riesce a trovare

né risoluzione esperta, né risposta euristica (un connotato del metodo scientifico che contiene

un insieme di tecniche, strategie, e procedure inventive per ricercare una teoria, un concetto o

una argomentazione adatti a risolvere un problema dato).

Kahneman, appena citato, mette in risalto che anche se la scelta viene compiuta in modo

intuitivo, necessariamente irrazionale, diviene fondamentale riconoscere e valutare scrupolosa-

mente l’asimmetria spesso presente nelle preferenze quotidiane espresse dagli uomini.

Tale asimmetria, aggiunge l’autore, è abbastanza visibile nelle situazioni di rischio in cui il

soggetto deve assumere una decisione e mettere in atto un comportamento sicuro in uno stato

di totale incertezza.

Qui, infatti, il comportamento sembra essere dettato dal caso, da una previsione soggettiva

delle probabilità, molto diversa da quella oggettiva.13

In tal senso “la disponibilità” è un’euristica ben illustrata dagli autori che viene usata quando,

nell’ assegnare una valutazione relativa al possibile verificarsi di eventi futuri, le persone met-

tono in campo l’esperienza maturata circa quegli stessi eventi accaduti in passato. Kahneman è

10 M. Maldonato, op. cit.: «Si tratta di meccanismi che deformano fortemente i ricordi, al punto di farci credere arbi-

trariamente di aver vissuto (o, se rimossi, di non aver vissuto) eventi anche importanti della vita. Le nostre idee pos-

sono essere non solo fallaci ma anche di simulare errori e illusioni. Non c’è da sorprendersi, dunque, quando ci accor-

giamo che i nostri eleganti ragionamenti non ci conducono subito alla verità. Anzi, che questa quasi si diverte a spin-

gerci verso errori e illusioni. La nostra cognizione delle cose non può offrirci alcuna certezza di verità… Siamo inevita-

bilmente esposti al rischio dell’errore perché i nostri metodi, le nostre interpretazioni sono pregiudicati dalle inevita-

bili proiezioni delle nostre aspettative dei nostri timori dalle nostre emozioni».

11 D. Kahneman, Pensieri lenti e veloci, Arnaldo Mondadori, Milano 2013: «Nel libro viene descritta la vita mentale

con la metafora di due agenti: sistema 1 e sistema 2, i quali producono, rispettivamente, il pensiero veloce e il pen-

siero lento. In tal senso, le caratteristiche del pensiero intuitivo (veloce) e del pensiero riflessivo (lento) sono descritte

come se fossero inclinazioni ed attributi di due personaggi nella nostra mente».

12 D. Kahneman, op. cit.: «…Quando ci si trova davanti a un problema, come scegliere una mossa agli scacchi o deci-

dere se investire in azioni, i meccanismi del pensiero intuitivo fanno del loro meglio. Se l’individuo ha competenza nel

settore, riconosce la situazione e la soluzione intuitiva, veloce, che gli viene in mente è perlopiù corretta».

13 D. Kahneman, op. cit.: «Una conseguenza di errata concezione di caso è la nota fallacia del giocatore. Dopo aver

osservato per esempio una lunga sequenza di rossi nella roulette, la maggior parte della gente crede erroneamente

che il prossimo sia il nero, presumibilmente perché l’uscita del nero produrrebbe una sequenza più rappresentativa

dell’uscita di un altro rosso».

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stato premio Nobel per le scienze economiche nel 2002 per aver dimostrato che il comporta-

mento umano non rispetta le regole della scelta puramente razionale così come ritenuto dagli

economisti tradizionali.

Le sue ricerche hanno sollecitato e guidato numerosissimi economisti ad allontanarsi dalle

tradizionali teorie, inoltrandosi a seguire la direzione di altri modelli di comportamento più rea-

listici e non governati solo dalla ragione.

Man mano, tali idee innovative si sono sempre più affermate e consolidate sia in università

prestigiose, sia su giornali e riviste scientifiche accreditate.

In tale ottica, la iper-complessità in cui viviamo viene, talvolta, interpretata e risolta priori-

tariamente dagli economisti attribuendo un valore elevato ai concetti di efficacia ed efficienza

trascurando, intanto, il principio di equità e l’idea di qualità della vita.

Il contrasto evidente è che da un lato ci sono uomini privilegiati che vivono in una realtà

ricca, all’avanguardia tecnologica e con regimi politici liberi e sicuri, mentre dall’altra vivono per-

sone in paesi dove impera la miseria, la prevaricazione e l’oppressione dei diritti.

Non mancano alcuni studiosi che da tempo hanno affrontato e meditato sulla giustizia so-

ciale (Smith per esempio) e sul significato di disuguaglianza (Sen), ma l’insoddisfazione è colle-

gata alla scarsa importanza che la scienza economica attribuisce al concetto stesso di disugua-

glianza che viene esclusivamente declinata in termini di reddito pro-capite o PIL.

Di fatto, quando si parla di disuguaglianza economica generalmente si pensa al reddito e si

ignorano altre forme di povertà e di disparità riferite ad altre variabili come le malattie, l’assenza

d’istruzione, la disoccupazione e l’esclusione sociale.

Il PIL (Prodotto Interno Lordo) denota la ricchezza che un Paese è in grado di produrre

nell’arco temporale di un anno. Esso indica la totale produzione dei servizi e dei beni ma non

determina, né dimostra lo stato di benessere e/o di felicità del singolo individuo.

La visione dello sviluppo umano però, non può essere interpretata semplicemente come af-

fermazione di bisogni individuali a discapito della collettività e del legame solidaristico, sosteni-

bile ed umanitario che ne deriva.

Amartya Sen, leggendo da un altro punto di vista, prova a mettere in discussione il tema

della diseguaglianza e si contrappone a quelle teorie più “classiche” riferite al solo reddito (ad

esempio: per Rawls l’eguaglianza come un paniere di beni primari di cui tutti gli individui do-

vrebbero disporre, per Dworkin l’uguaglianza è strettamente connessa alla distribuzione equa

di risorse; per gli utilitaristi eguale considerazione delle preferenze o delle utilità di tutti gli indi-

vidui).

Ovviamente nella vita c’è molto di più… e la ricerca del denaro rappresenta spesso un osta-

colo al raggiungimento della felicità perché si finisce per non avere mai abbastanza di soldi e si

sacrificano affetti, salute, valori, persone per accumulare altre ricchezze.

Amartya Sen giunge ad una conclusione importante. Tutto ciò che è stato studiato, occorre

ritenerlo parzialmente risolutivo. Non si può parlare di benessere ed uguaglianza se all’uomo

non viene garantito il raggiungimento di una serie di capabilities e di fondamentali funziona-

menti atti ad assicurare la buona qualità della vita.

Il senso attribuito da Sen alla libertà umana e alla realizzazione personale non è, dunque,

collegato alla felicità ma piuttosto si accosta alla parola di tradizione greca eudaimonìa inaugu-

rata da Aristotele che considera la felicità come oggetto di ricerca, desiderio supremo, fine ul-

timo dell’esistenza.14

Sulle orme di Amartya Sen il suo allievo Basu, riprende il filo del discorso ed afferma che

14 A. Sen, Lo sviluppo è libertà, Mondadori, Milano 2001: «Lo sviluppo è davvero una grande avventura da vivere con

le possibilità offerte dalla libertà».

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gli esseri umani non vivono di cifre, ma di valori e di convinzioni: elementi che possono modificare i com-

portamenti. La logica che porta alla ricerca di maggior profitto, rischia di mettere in secondo piano la vera

esistenza umana. Non può crescere un’economia senza puntare su qualità morali, e sulla libera condizione

umana.

Si potrebbe fare un paragone con la tradizione filosofica aristotelica: la capacità (potenza di

Aristotele) e la funzionalità (atto di Aristotele)?

Tale approccio alle capacità “Human Development approach” viene sviluppato insieme alla

prof.ssa Martha Nussbaum ed auspica di prendere in analisi tutti gli elementi che caratterizzano

la vita dell’uomo e la libertà di scelta tra cui: l’integrità corporea, le relazioni, l’amore e gli affetti,

l’educazione, il tempo libero, il gioco, le emozioni, l’ambiente, le pari opportunità…).

In particolare, la Nussbaum individua un elenco di capacità (valori, qualità ineludibili…) che

devono essere assimilate come aspetti integranti all’ interno delle norme costituzionali per ga-

rantire pari dignità e pari opportunità a ciascun essere umano a prescindere dalla sua scelta di

vita.

Il principio è che ogni fattore deve essere vagliato singolarmente perché ognuno di essi è

significativo ed importante ai fini della creazione di una giustizia sociale.

Naturalmente, solo una buona forma di governo ed una valida Costituzione possono

garantire a tutti i cittadini pari diritti fondamentali e pari opportunità attraverso strategie che

promuovono tali capacità rivolgendo lo sguardo ad ogni singola persona, considerata non come

mezzo ma come fine in sé.

Due persone che hanno fame non sempre si trovano nella stessa condizione: chi ha scelto di

fare lo sciopero della fame e chi non ha reddito per mangiare non può scegliere: le due condizioni

sono completamente diverse! Il secondo non può scegliere.

Per aiutare una persona o un territorio a cercare di crescere occorre aiutare a fargli produrre

più merci e più beni; tale aumento nella produzione produce miglioramenti nella cultura e nei

servizi.

Il tale ottica, il focus dello sviluppo non è l’aumento della produzione e l’accumulo dei beni

materiali che ciascuno di noi consuma; ma è l’aumento della nostra libertà di essere e fare. Gli

studiosi che si occupano dello sviluppo, non possono prestare attenzione solo ai fenomeni legati

alle forze produttive, ma il loro interesse deve volgere lo sguardo prima di tutto alle questioni

legate alla sanità, all’ istruzione, alla giustizia, agli elementi affettivo-emotivi.

Vi sono alcune scelte politiche imprescindibili quali: equa distribuzione del reddito, peso

maggiore delle donne per l’amministrazione delle risorse, maggiori investimenti della spesa pub-

blica per istruzione, salute, alimentazione, servizi. (Marco Musella, 2018)

In sintesi: né il PIL, né i soldi donano la felicità all’uomo ma ciò che una persona è effettiva-

mente in grado di fare e di essere mentre la giustizia -anche se non perfetta - aiuta comunque

alla partecipazione attiva di tutti.

1.3 Libertà, scelta, responsabilità

L’uomo crede di volere la libertà. In realtà ne ha una grande paura. Perché? Perché la libertà lo ob-

bliga a prendere delle decisioni, e le decisioni comportano rischi.

Erich Fromm

Molto di quello che ci accade durante la nostra vita dipende da una combinazione di abilità

e fortuna, il problema è che abbiamo grosse difficoltà a distinguere quanto incide l’una o l’altra

nelle diverse situazioni.

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Attualmente viviamo in una società complessa caratterizzata da profondi mutamenti socio-

economici e politici, dal rapido cambiamento dei valori di riferimento ma anche dall’eteroge-

neità e dalla contraddizione dei numerosi modelli e proposte culturali simultaneamente presenti

nei vari contesti di vita che, non di rado, disorientano e rendono più fragile chiunque.

Tale iper-complessa società interpone una miriade di ostacoli all’ autorealizzazione perso-

nale, tanto che il districarsi fra le molteplici idee e suggestioni che percorrono la contempora-

neità ma soprattutto la possibilità di dare coerenza alla propria esistenza, si rivelano azioni so-

vente immani.

La complessità dei problemi planetari e l’avvertita insufficienza di una ricerca scientifica fon-

data sulla settorialità dei Saperi pongono il “solito” problema di superare le barriere disciplinari

affermando l’importanza dell’unità del sapere e promuovendo approcci integrati alle discipline.

A conferma di tale teoria, nel 2000 E. Morin con il famoso saggio La testa ben fatta 15 sotto-

lineava l’urgenza di una formazione ispirata a nuovi approcci epistemologici e contemporanea-

mente possibili modalità di approcci integrati e contestualizzati.16

Si tratta di ri-scoprire un tipo di formazione elevata, adeguata alle urgenze del Paese e che

rispetta fedelmente il principio della centralità della persona, con le sue inclinazioni, diversità,

intelligenze operative, che agisce e interagisce nei processi di insegnamento-apprendimento in

un determinato conteso attribuendole significati e valori soprattutto per assolvere la missione

fondamentale di educare a vivere «ricordando che l’essere umano è trinitario… cioè come un

anello a tre termini: individuo/specie/società» ove ciascuno dei termini è interdipendente dagli

altri così come ciascun termine ingloba ed è inglobato dagli altri17 (Morin, 2015).

Attraverso i media il mondo dell’educazione (scuola e altre agenzie educative) ha innanzi-

tutto la possibilità di incontrare e vivere l’attualità: gli adolescenti, in particolare, se supportati

da professionisti competenti, possono meglio comprendere la società, scoprire le diverse forme

e manifestazioni, praticare i diritti umani e il rispetto per la diversità, contribuire alla costruzione

della cittadinanza.

Inoltre i media inducono alla riflessione sulle prospettive valoriali: si educa, infatti, secondo

fini precisi che danno significato ai processi formativi.

Le immagini, i social e le tecnologie in genere hanno una profonda influenza sugli adolescenti

nella costruzione della propria identità, del loro futuro e della propria visione del mondo. Non vi

sono dubbi sulla pervasività e sulla grande importanza che gli strumenti tecnici rivestono per i

nostri studenti che trascorrono la maggior parte del tempo in loro compagnia.

Il rischio è sicuramente un’acquisizione passiva di contenuti e di comportamenti sociali intrisi

di significati mistificati, ingenui e/o decadenti, finanche estremisti ed indotti dalla nostra stessa

società.

Come le Indicazioni ministeriali sottolineano -per ogni ciclo di istruzione- è necessario, in-

vece, che i nostri allievi imparino a decodificare correttamente e criticamente i messaggi pre-

senti nell’ambiente e a produrne di nuovi, composti con più codici, più registri linguistici, più

supporti tecnologici utilizzati con la giusta dose di razionalità ed emozioni.

15 E. Morin, La testa ben fatta, Raffaello Cortina, Milano 2001.

16 E. Morin, Insegnare a vivere. Manifesto per cambiare l’educazione, Raffaello Cortina, Milano 2015.

17 «Il progresso, concepito dal diciannovesimo secolo come legge certa della storia umana, è divenuto incerto. Il fu-

turo, prevedibile già nel 1960 dai futurologi è diventato imprevedibile. L’incertezza sul futuro dell’umanità giunge

principalmente dal corso incontrollato e impensato dei processi tecnici, scientifici, economici, legato com’ è agli ac-

cecamenti prodotti dal nostro tipo di conoscenza parcellizzata e compartimentata. I rischi inerenti a questa grande

avventura che ci travolge producono incertezze, davanti alla quale viene meno il principio di precauzione. Rischio ed

incertezza sono dunque legati da una dialettica che li rimanda continuamente l’uno all’altra. Bisogna comprendere

che ogni decisione è una scommessa, cosa che consente di produrre vigilanza invece che certezza illusoria. Bisogna

apprendere a navigare in un oceano di incertezze attraverso arcipelaghi di certezza. Bisognerebbe insegnare dei prin-

cipi di strategia, che permettano di affrontare l’alea, l’inatteso e l’incerto e di modificare il loro sviluppo, grazie a

informazioni acquisite strada facendo. Non si elimina l’incertezza, si negozia con essa». E. Morin, ibid (op. cit.).

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Una crescita delle capacità riflessive, comunicative, sociali, progettuali e collaborative attra-

verso nuovi linguaggi multimediali presuppone, perciò anche lo sviluppo di competenze digitali

come particolarmente efficaci sia per l’ampliamento delle possibilità espressive, per l’integra-

zione dei linguaggi e per la risoluzione di problemi di natura inter-intra-trans-disciplinari.

Pertanto, i contesti dell’educazione-formazione-istruzione dovrebbero rendersi disponibili

ad un lavoro di negoziazione sulla scelta dei valori, ed acquisire la consapevolezza che oggi il

processo di valorizzazione passa anche attraverso i media.

Media, valori e responsabilità educativa: occorre un confronto, un dialogo che porti a profi-

cue indicazioni; i media svelano il loro significato “spirituale” quando i recettori non si isolano,

ma riflettono, discorrono, commentano, valutano i molteplici e differenti messaggi.

Collaborare e condividere informazioni, contenuti, si trasforma in un vantaggio strategico

quando il valore aggiunto ottenuto dalla condivisione permette di cogliere le opportunità di

innovazione e crescita offerte dal contesto.

Risulta quindi determinate l’impegno che la scuola assume nella definizione della progetta-

zione formativa per favorire negli alunni la capacità di governare i processi della conoscenza

(metacognizione), della condivisione nella rete e dell’apprendimento continuo ( long life lear-

ning).

In tale ottica, nella società della conoscenza per creare “teste ben fatte” (Montaigne 1533-

1592, Morin nel 2001) dotate di conoscenze, abilità, competenze-chiave significative e spendibili

per raggiungere il benessere e l’autorealizzazione personale, l’apprendimento proprio dei “na-

tivi digitali”, dei millenials, della generazione Y, non può essere solo frutto dell’esperienza diretta

(peraltro tesi sostenuta dagli studi speculativi del comportamentismo, cognitivismo, costruttivi-

smo), ma viene trasmesso ed acquisito attraverso altre persone e/o strumenti sofisticati e viene

assolutamente “mediato” secondo moderni modelli teorici che attingono dai paradigmi delle di-

scipline diverse dalla pedagogia e dalla psicologia (neuroscienze).

La capacità di individuare e adattarsi ai cambiamenti di schema è una abilità indispensabile

nell’apprendimento (“auto-organizzazione”). Costruire connessioni, creative ed anche improba-

bili tra le fonti di informazioni, creare modelli di informazioni utili e saper organizzare le infor-

mazioni, oggi diventa una competenza assolutamente necessaria per apprendere nella nostra

società liquida (Bauman), complessa, basata sulla cosiddetta “economia della conoscenza”.18

Da ciò il rilievo conferito al modello reticolare che riporta alla conoscenza individuale e a

quella organizzativa e all’ idea di un sistema dinamico, non lineare che presuppone un flusso

costante di energia ed approcci teorici da approfondire.

Una di queste ultime è la “teoria del Caos”, che – per dirla in modo semplice – riconosce la

connessione di tutto con tutto. Nel tempo, per esempio, questo si esprime in ciò che è in parte

simpaticamente conosciuto come “L’effetto farfalla”, il concetto che ipotizza come il battito

delle ali di una farfalla spostando l’aria può scatenare un uragano a migliaia di chilometri di

distanza.

Può il batter d’ali di una farfalla in Brasile provocare un tornado in Texas?’’ fu il titolo di una

conferenza tenuta da Lorenz nel 1979.

Si narra che quando il meteorologo Edward Lorenz pronunciò queste parole, suscitò mera-

viglia in tutti i presenti perché aveva aperto un varco negli studi finora affrontati: partendo da

due stati iniziali anche solo lievemente differenti, un sistema può seguire evoluzioni molto di-

verse e questo principio, di fatto, rende quasi impossibile prevedere le condizioni metereologi-

che.

18 Z. Bauman, La solitudine del cittadino globale Feltrinelli, Milano 2002: «E per adottare comportamenti adeguati e

razionali in una realtà in cui siamo costretti ad immaginare il futuro come una minaccia, e non come un rifugio o una

terra promessa».

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L’idea del Caos ci rimanda al cervello umano composto da un numero elevato di elementi

semplici, i neuroni e da impulsi elettrici. Questo sistema capace di avvertire emozioni ed elabo-

rare pensieri è anche ciò che la fisica definisce “Sistema Complesso” e rappresenta un ottimo

modello di “sistema” che si descrive come caotico e non facilmente comprensibile.

Tuttavia anche il Caos possiede le sue specifiche regole rinvenibili nello studio della “teoria

del caos” che permette di analizzare eventi ricorrenti, cause ed effetti e, quindi probabili previ-

sioni più affidabili così come risulta dalla metafora dell’effetto farfalla. Quindi, nel mondo

dell’economia, l’approccio alla meteorologia appare abbastanza aderente ed affine per poter

recuperare analogie, per costruire modelli di informazioni concreti ed immediati e per far scor-

gere l’esistenza di sistemi dinamici e caotici.

Ad esempio, così come avviene per le perturbazioni atmosferiche che non sono completa-

mente prevedibili e descrivibili, anche in economia la costante osservazione dei dati registrati

sui prezzi e sulle fluttuazioni, rende comunque complicato prevedere trend ed evoluzioni.

La situazione è talmente complessa ed incommensurabile, che un piccolo mutamento, ap-

parentemente di scarsa importanza, può influire in modo drastico determinando enormi stra-

volgimenti.

In sintesi, riprendendo la metafora della farfalla, come un semplice movimento di molecole

d’aria generato dal battito d’ali di una farfalla potrebbe causare una serie di movimenti di altre

molecole procurando un uragano, così una singola azione umana potrebbe determinare impre-

vedibilmente il futuro, un semplice ritardo di due secondi riuscirebbe ad incidere sulla vita per-

sonale di un individuo.

Questa teoria mette in evidenza una ulteriore sfida in tutti gli ambiti dei Saperi: «Ogni cono-

scenza è una traduzione e nello stesso tempo una ricostruzione… sotto forma di rappresenta-

zioni, idee, teorie, discorsi» (Morin 2000).

Da qualsiasi prospettiva si guardano le vicende attuali e le attività quotidiane della nostra

vita è impossibile prescindere dall’uso della scienza.

Come pensare all’azione umana priva di tecnica? il passaggio dall’alfabeto morse alla video-

conferenza in presenza è una delle tante prove oggettive. Il professor Stephen Hawking, negli

ultimi anni della sua vita ha espresso preoccupazione per l’impatto dell’automazione della forza

lavoro sull’umanità.19

In particolare, ha avvertito che essa «accelererà la disuguaglianza economica già in espan-

sione in tutto il mondo» .

Pertanto, è opportuno che i governi, gli educatori, i datori di lavoro siano pronti a dotare le

persone con adeguate competenze che dovranno applicare a fianco di robot, droni, piuttosto

che farle concorrere insieme ad altre persone sul posto di lavoro.

L’intelligenza artificiale e l’automazione crescente stanno decimando le proposte di lavoro

primariamente per la classe media, peggiorando la disuguaglianza e rischiando notevoli sconvol-

gimenti politici, economici, sociali…

Secondo Hawking (1942-2018) infatti, l’intelligenza artificiale (IA) potrà essere in futuro la

cosa migliore, o peggiore, che sia mai successa all’umanità. Starà a noi decidere in quale dire-

zione svilupparla.20

19 Price Rob, Automation is having an adverse effect on the job market. 06 Dec 2016: https://www.wefo-

rum.org/agenda/2016/12/stephen-hawking-this-will-be-the-impact-of-automation-and-ai-on-jobs.

20 D’alessandro Jaime, art. del 07/11/2017, L’intervento di Stephen Hawking al Web Summit di Lisbona http://www.re-

pubblica.it/scienze/2017/11/07/news/stephen_hawking_l_intelligenza_artificiale_potrebbe_distruggere_la_no-

stra_societa_-180512655/?ref=search: «Non si fida e, ancora una volta, lo sottolinea l’astrofisico inglese recentemente scomparso Stephen Hawking che si è collegato con il Web Summit e ha raccontato i suoi timori sull’intelligenza

artificiale: «Siamo sulla soglia di un mondo completamente nuovo. I benefici possono essere tanti, così come i pericoli

- ha detto. E le nostre AI devono fare quel che vogliamo che facciano. Il suo intervento è stato un monito anche se

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Questi nuovi scenari “utopistici” tracciati da studiosi ed analisti si spingono a supporre so-

cietà future in cui la proporzione tra lavoro e tempo libero sia addirittura rovesciata e che,

quindi, il progresso scientifico-tecnologico renda obsoleto l’apporto del lavoro umano e di tutte

le sue classiche funzioni a favore di “strumenti” che subentrano in sostituzione.

Si può allora pensare ad una ristrutturazione epocale, con una radicale modifica anche delle

nostre abitudini e capacità?

Forse potremmo trovarci a scoprire nuove priorità e a riappropriarci del nostro tempo po-

nendo come fulcro della nostra quotidianità non più solo il lavoro fine a sé stesso e per arricchi-

mento ma teso a migliorare ed armonizzare la nostra vita con il prossimo, con i familiari, con la

collettività, con l’ambiente.21

“Il tempo è denaro” diceva B. Franklin ma questo principio sottolinea ancora di più il valore

del tempo e le diseguaglianze sociali.

Secondo lo scienziato e politico Benjamin Franklin (1706–1790, tra i padri fondatori degli

Stati Uniti che aveva partecipato alla stesura della dichiarazione di indipendenza americana) era

necessario avere un tenore di vita morigerato con laboriosità e risparmio.

Si racconta di lui che possedeva un’immagine distorta del rapporto con il denaro. Egli rite-

neva che evitare i vizi, gli sprechi, riuscire a vivere bene con poco era come una grande libera-

zione, perché ti consente di non dipendere dagli altri e di poter avere in mano la propria vita.

Forse è opportuno riflettere anche sull’ utilizzo del nostro tempo, una risorsa “esauribile” ed

uno degli aspetti fondamentali per ridefinire la qualità della vita dell’uomo.

Le ottime valutazioni di Lamberto Maffei nell’ Elogio alla lentezza (2014), ci rammentano

come noi, attualmente, siamo abituati a considerare la lentezza come un elemento negativo che

non produce cambiamenti, né miglioramenti ma, al contrario rappresenta una perdita di tempo,

una forma di invalidità e poca intelligenza.

Ciò che invece ci sfugge, secondo Maffei, è che la “fretta”, l’esaltazione della rapidità delle

azioni e delle comunicazioni attraverso l’uso degli strumenti digitali, può produrre comporta-

menti errati con danni alla formazione integrale dell’uomo e persino al vivere di tutta la comu-

nità civile nel presente e nel futuro.

Di fatto, le tecnologie e gli stessi mezzi di comunicazione, se da un lato risultano utilissime

perché riducono le distanze e favoriscono progressi in ogni campo della scienza, dall’ altro ela-

borano “quella ragnatela” insidiosa ed ingannevole, tessuta spesso con l’intento di alimentare

false ideologie, informazioni, realtà distorte ed illusorie mentre contestualmente accrescono le

società di creduloni. (Paolo Ricci, 2018)

L’analisi dei comportamenti reali ha mostrato che decidiamo quasi sempre secondo schemi

semplificati spesso condizionati da rappresentazioni e percezioni distorte. Queste variabili ren-

dono altamente improbabili risposte ottimali.

Cioè a conoscenze derivanti dalle esperienze presenti e passate, pregiudizi o deduzioni tratte

da ciò che si sa al momento o che si è sentito dire per caso. Questo spiega sviste e distrazioni

che possono dar luogo agli incidenti anche gravi: come si è visto ripetutamente nei disastri am-

bientali e in altri contesti antropici provocati dalla distorta messa a fuoco di un problema.

venato da un filo di speranza nel futuro, forse perché questo è un evento destinato soprattutto alle start-up e a chi

sulla tecnologia punta tutto. Il monito dell’astrofisico: oltre ai benefici dei cambiamenti che verranno, dobbiamo te-

nere conto dei pericoli».

21 Astarita Claudia, Più tempo libero e meno lavoro, la ricetta americana per godersi la vita https://www.pano-

rama.it/economia/lavoro/piu-tempo-libero-e-meno-lavoro-la-ricetta-americana-per-godersi-la-vita/ Panorama - 8

agosto 2016.

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Molte fonti di errori risiedono nella nostra memoria che fa privilegiare ricordi vantaggiosi e

piacevoli e rimuovere quelli svantaggiosi e spiacevoli22 (M. Maldonato 2018).

Dunque, le nostre azioni, le nostre scelte ricadono sul presente e soprattutto sulla

costruzione del futuro, da immaginare non come minaccia e come malessere (Z. Bauman) ma

come speranza e fiducia per una rinnovata collettività.

Godere bene del tempo libero e non vivere più solo per guadagnare ed accumulare denaro

o beni effimeri può significare ri-scoprire l’umanità, i valori irrinunciabili, il vero senso di appar-

tenenza ad un mondo che ci è stato donato gratuitamente.

Vuol dire altresì concepire l’uomo kantianamente come un fine, non come mezzo e non soc-

combere a bisogni falsi e labili senza avere la capacità di scegliere liberamente e volontaria-

mente ciò di cui realmente abbiamo bisogno e desideriamo.

Chiedere tempo libero e non più solo denaro, benefit, potere è un modo per evitare il rischio

di corruzione, recuperare l’umano e non cadere a quell’atrofia emotiva in cui uno non solo non

è più in grado di riconoscere l’altro, ma alla fine neppure se stesso.

Le nuove generazioni sembra l’abbiamo intuito anche se purtroppo la Verità a loro rivelata

dagli adulti e dai governanti non coincide con la pratica, né mostra pura coerenza. Di fatto, i

comportamenti agiti diventano negazione di quanto asserito. Tale Verità è indipendente, lon-

tana dalla vita vissuta e, dinnanzi ad essa, dissuasione, confronto, dialogo sono inutili. Sono gli

stessi governanti che, in piena democrazia, prima di ingannare il popolo ingannano loro stessi al

punto di non distinguere più il vero dal falso. In tal senso Verità e Politica si autoeliminano (Han-

nah Arendt, 1906-1975).

Rivendicare alcuni principi/valori collettivi: solidarietà, tempo libero, salute, libertà sarà la

più significativa delle rivoluzioni, perché si riconsegnerà una speranza all’uomo nell’età della

tecnica che, col suo sguardo guidato solo dalla più fredda razionalità, fatica a distinguere un

uomo da una macchina.23 L’uomo “umano” inteso nella sua interezza, con tutti i suoi bisogni,

compreso quelli estatici.

Non si può infatti pretendere di difendere l’eguaglianza (o di criticarla) senza sapere quale

sia il suo oggetto, ossia quali siano le caratteristiche da rendere uguali (redditi, ricchezze, oppor-

tunità, libertà, diritti, ecc.). Interrogarsi sull’uguaglianza significa dunque innanzitutto interro-

garsi su quali siano gli aspetti della vita umana che debbono essere resi eguali.

Trovare una nuova strada da percorrere per lo sviluppo e la crescita umana e sociale, per

Domenico Di Iasio (2018) significa, donare più spazio alla libertà delle persone e tendere verso

la costruzione di un “uomo integrale”, anche orientato e soddisfare il bisogno estatico verso una

conoscenza divina e non razionale.

Il concetto di Libertà non implica soltanto l’assenza di vincoli e di costrizioni, ma soprattutto

esprime la concreta possibilità di scegliere una vita degna e decorosa dove tutti possono indivi-

duare il modello e lo stile ideale a vantaggio di un benessere collettivo e non individuale.

22 Maldonato Mauro, op. cit.: «Si tratta di meccanismi che deformano fortemente i ricordi, al punto di farci credere

arbitrariamente di aver vissuto (o, se rimossi, di non aver vissuto) eventi anche importanti della vita. Le nostre idee

possono essere non solo fallaci ma anche dissimulare errori e illusioni. Non c’è da sorprendersi, dunque, quando ci

accorgiamo che i nostri eleganti ragionamenti non ci conducono subito alla verità. Anzi, che questa quasi si diverte a

spingerci verso errori e illusioni. La nostra cognizione delle cose non può offrirci alcuna certezza di verità… Siamo

inevitabilmente esposti al rischio dell’errore perché i nostri metodi, le nostre interpretazioni sono pregiudicati dalle

inevitabili proiezioni delle nostre aspettative dei nostri timori dalle nostre emozioni. Aver Riconosciuto i limiti della

nostra razionalità non spiega perché sbagliamo».

23 U. Galimberti, Il tempo libero più prezioso del denaro, in articolo La Repubblica.it, Gruppo Editoriale L’Espresso Spa,

6 Aprile 2006 (visionato il 13/02/2017).

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Di Iasio, pertanto, sottolinea che la globalizzazione e il progresso economico e tecnologico

rischiano di ridurre e ribaltare le capacità di riflessione e di azione umane in quanto hanno, con-

temporaneamente, favorito la distanza fra le categorie dei ricchi e dei poveri e prodotto un au-

mento di persone in condizione di povertà.

In tal senso, globalizzazione e tecnologia, si presentano come minacce sul piano politico ed

economico, oltre che su quello sociale, perché oltre a rappresentare la forte tendenza a deloca-

lizzare le imprese -con la conseguente perdita di posti di lavoro-, risultano come “strumento”

incontrollato per accumulare ricchezze senza neanche valutarne la modalità.

La bellezza dell’essere umano non è raccontare favole, ma attribuire senso a ciò che fac-

ciamo. Il suo riflettere sulle possibilità e sui limiti umani rappresenta proprio l’essenza di un

viaggio meraviglioso che ci è stato donato gratuitamente.

1.4 Sulla teoria della probabilità

La fortuna non esiste: esiste il momento in cui il talento incontra l’occasione.

Lucio Anneo Seneca

Cicerone, presumibilmente, fu uno dei più grande fautori e sostenitori degli studi sulla pro-

babilità nel mondo antico e si avvalse dei suoi principi per contrastare l’opinione diffusa che il

successo nel gioco d’azzardo scaturisce da una intercessione divina.24

Infatti Cicerone scrisse: «la probabilità è la miglior guida nella vita». Il primo approccio ad

uno studio sulla teoria probabilistica applicata ai giochi viene fatto risalire al filosofo greco Car-

neade, anche se le prime spiegazioni più scientifiche hanno origine molti secoli dopo, nel rina-

scimento, in particolare con il matematico e assiduo giocatore Girolamo Cardano (1501-1576),

una figura veramente singolare per quel periodo.

Egli studiò medicina ma confidava nella sorte, nella lettura degli astri e dei loro influssi e

credeva che il gioco d’ azzardo era comunque un fenomeno del tutto naturale.

Autore del Liber de ludo aleae (libro del gioco dei dadi), un’opera innovativa nel ‘500 che

sviluppava contenuti di algebra ed aritmetica ancora sconosciuti, descrisse in modo appassio-

nato i giochi con le carte, i backgammon, i dadi e persino gli astragali. Tale opera restò inedita

dopo la sua morte, forse perché l’autore aveva intuito di non dover insegnare pubblicamente

agli altri ciò che gli permetteva di vincere e arricchirsi.25

Diventato un esperto, infatti, si dedicò completamente ai “giochi d’azzardo basati sul puro

caso” riuscendo a guadagnare molto denaro.

Oggi ciò che aveva indagato Cardano avrebbe portato più fortuna o notorietà ma, all’epoca,

il suo lavoro non fu molto apprezzato anche perché presentava alcune lacune circa le spiegazioni

e le applicazioni pratiche della sua teoria.

Comunque, dopo alcuni decenni fu il noto scienziato Galileo Galilei (1564-1642) che riprese

gli studi sul gioco d’ azzardo ed in particolare con uno scritto molto famoso Sopra le scoperte dei

dadi.

24 L. Mlodinow La passeggiata dell’ubriaco: le leggi scientifiche del caso, Rizzoli, Milano 2009; W Weaver, Lady Luck,

Dover Publications, Mineola.N.Y., 1982, Paperback, 400 pages Published August 1st 1982 by Dover Publica-

tions:«“Should I take my umbrella?” “Should I buy insurance?” “Which horse should I bet on?” Every day ― in busi-

ness, in love affairs, in forecasting the weather or the stock market questions arise which cannot be answered by a

simple “yes” or “no.” Many of these questions involve probability. Probabilistic thinking is as crucially important in

ordinary affairs as it is in the most abstruse realms of science…This book is the best nontechnical introduction to

probability ever written. Its author, the late Dr. Warren Weaver, was a professor of mathematics, active in the Rock-

efeller and Sloan foundations, an authority on communications and probability, and distinguished for his work at

bridging the gap between science and the average citizen».

25 Leonard Mlodinow, ibid.

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Tale saggio fu sovvenzionato dal suo mecenate, il granduca di Toscana. Si narra che il pro-

blema che affliggeva il granduca era questo: quando si lanciano tre dadi, perché il numero 10

esce più spesso del 9?26

Ma fu nel 1654 che capitò un episodio rilevante riguardante lo studio dei fenomeni probabi-

listici.

Lo scrittore francese Antoine Gombaud (1607-1684) vissuto alla corte francese che si fre-

giava del titolo di “Chevalier de Meré” e si reputava maestro di seduzione per il curriculum ricco

di storie romantiche, si occupò molto di giochi d’ azzardo, diventando un professionista molto

abile tanto da vincere enormi cifre di danaro. Un giorno questi chiese un parere al grande amico

matematico Blaise Pascal (1623-1662) su alcuni quesiti relativi alle scommesse di grosse somme

di denaro che gravitavano intorno alle puntate di lanci dei dadi e sulla conseguente possibilità

di valutare, ripetendo molti lanci, quale scommessa avesse riscontrato maggiore probabilità di

vittoria.

Quindi, oltre alla risoluzione del “problema dei punti” da assegnare a due giocatori nel caso

di una partita interrotta, egli invitò Pascal a determinare come calcolare le varie probabilità che

potevano manifestarsi.27

Pascal, nonostante esitazioni e dubbi circa i risultati del lavoro, decise di portare avanti la

ricerca insieme ad un altro buon collaboratore recuperando anche le supposizioni lasciate

aperte da Galileo.

Così, grazie all’ avvio delle celebri corrispondenze epistolari occorse nella storia, tra lui e

Pierre de Fermat (1601-1665), un altro grande matematico, vennero alla luce tutte le congetture

e le soluzioni che essi elaborarono segnando di fatto la nascita dello studio del calcolo delle pro-

babilità. Pascal oltre ad inventare la pascalina (un prototipo di calcolatrice) fu anche autore del

Il traitè du triangle Arithmetiqué, strumento adatto per calcolare le probabilità.

Il triangolo è utile quando vogliamo conoscere il numero dei modi in cui si può scegliere un

certo numero di oggetti da un gruppo composto dallo stesso numero o da un numero superiore .

Lo scienziato, inoltre, ha lasciato l’opera incompiuta Pensieri, un manoscritto dove sono rac-

contati frammenti di pensieri e riflessioni. Con essa egli contribuì allo studio della casualità e

delle nozioni interpretative di valore atteso, di calcolo e di legittimazione dei concetti.

La “scommessa di Pascal” contenuta nell’opera è spesso considerata la base per la disciplina

matematica in merito alla teoria dei giochi e dei sistemi migliori da applicare ai giochi stessi.

Questo tipo di ragionamento rappresenta concretamente come viene concepita e vagliata

una aspettativa o il “valore atteso” non solo nel gioco d’azzardo ma in tutte le decisioni impor-

tanti da prendere.

La “scommessa” è una argomentazione a favore dell’esistenza di Dio, che calcolata dallo

stesso Pascal con criteri matematici, porta alla conclusione che conviene credere in Dio.

26 Leonard Mlodinow, ibid.: «Il fatto che il granduca giocasse abbastanza da notare la differenza, lascia credere che

più di Galileo, avesse bisogno di un programma di disintossicazione! Anche se Galileo non aveva voglia di risolvere

quel problema, tuttavia intraprese il suo lavoro e concluse affermando che le probabilità di un evento dipendono dal

numero di modi in cui può accadere (ottenere il numero 10 oppure 9 dipendono dal numero di modi in cui può acca-

dere)».

27 Indire – puntoedu: Il problema di Antoine Gobaud -Il quesito del Cavalier de Méré, http://www.saveriocan-

tone.net/profcantone/matematica/comb_e_Prob/quesito_antoine_gombaud.htm. «Il gentiluomo Antoine de Gombaud, Cavalier de Méré, cortigiano alla corte di Francia nella metà del diciassettesimo secolo, era un accanito gioca-

tore di dadi. Dopo aver giocato, per molto tempo, e per lui vantaggiosamente, proponendo la seguente scommessa:

Scommetto che lanciando quattro volte un dado esca almeno una volta il numero 6, si accorse che il numero di per-

sone disposte a scommettere con lui andava sempre più diminuendo. Cercò allora di modificare la scommessa illu-

dendosi che non cambiasse l’esito e propose la seguente: Scommetto che lanciando ventiquattro volte due dadi esca

almeno una volta un doppio 6».

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Perché questa conclusione? Supponiamo il 50 per cento delle due seguenti probabilità: se

Dio esiste, si raggiunge la salvezza e l’eternità; infatti se Dio è… noi guadagniamo i beni celesti,

infiniti in grandezza e durata; se Dio non esiste abbiamo, comunque, vissuto una vita più serena

e giusta. Se Dio non è, noi non lasciamo che dei beni terrestri, cioè dei beni finiti.

In sintesi: «se scommettiamo su Dio, e Dio esiste, guadagniamo tutto; se non esiste, non

perdiamo nulla (l’esistenza finita è nulla)».

Secondo Blaise Pascal, l’uomo di fronte a grandi questioni esistenziali, come quella inerente

al senso della vita, reagisce ricercando il divertissement (divertimento, distrazione) per dare spie-

gazione e valore alle sue azioni.28

Egli, di fatto, si butta in altre attività (gioco, lavoro, conversazione, lotta…) sperando di spro-

fondare nell’ oblio per evitare il pensiero ineludibile ed assillante della sua miserevole condi-

zione.29

L’uomo, senza nulla da fare, riflette sulla propria debole, mortale condizione e, sopraffatto

da sentimenti di angoscia, noia, inquietudine, diviene cosciente del dramma della sua esistenza.

Egli, tuttavia, è nato per pensare e per pensare rettamente a cominciare da sé stesso.

Tali frammenti di “pensiero” rappresentano tracce fondamentali per comprendere l’irriso-

rietà della natura umana e l’accettazione dell’inconsistenza della vita, architrave fondamentale

per supportare teorie e la sua ricerca filosofica.30

Ma, continuando a percorrere tali orme l’olandese Christian Huygens (1629–1695) si ispirò

alle idee di Pascal e di Fermat e stese un manuale di matematica sulla probabilità lavorando e

predisponendo il terreno per il futuro principio del calcolo infinitesimale (poi sviluppato da Leib-

niz e Newton).

Così, suffragato da altre speculazioni sul tema del gioco correlato alla idea di probabilità,

Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646-1716) con la sua Dissertatio de arte combinatoria, attra-

verso il rigore e la precisione dei procedimenti matematici, intuì di aver scoperto un metodo

logico, per dimostrare la verità di ogni proposizione, di ogni pensiero e quindi di ricondurre sia

tutte le nostre operazioni mentali, sia la creazione di nuove proposizioni ad una specie di calcolo

“calculus rationator” (calcolo ragionato).

La teoria di Leibniz fu importante non soltanto per gli studi filosofici in generale ma anche

per lo sforzo di sostenere la necessità di mettere punti saldi e indiscussi a fondamento di ogni

attività di pensiero umano e per ogni ambito della conoscenza scientifica.31

Dal 1700 fino ai nostri giorni, altri notevoli contributi corroborati da studi di scienziati ed

ottimi conoscitori di problemi relativi alla teoria della probabilità, da precursori della statistica,

da informatici ed esperti di ogni disciplina si sono susseguiti anche grazie all’ esponenziale svi-

luppo delle tecnologie.

28 Pascal Blaise (a cura di G. Minichiello) Pensieri sull’uomo, Collana S. Gregorio Magno, Napoli ed. Grafoprint s.n.c.

ed. Idelson – Gnocchi p. XVIII.

29 Op. cit. pp. XIX -XX: «Gli uomini, non avendo potuto guarire la morte, la miseria, l’ignoranza, hanno creduto meglio,

per essere felici, di non pensarci… Ma d’altra parte nel divertissement non può essere la vera felicità, perché esso è

fondato sull’illusione».

30 Adinolfi Massimo, Ludi Universum, Gioco pubblico, sport e tempo libero, « Rivista scientifica Università Salerno»,

2016 p.35: «Non si può non rimanere meravigliati dal peso e dal posto accordato nella letteratura critica sulle Pensées

di Pascal, al frammento 418 sul pari, la scommessa pro o contro l’esistenza di Dio. La capacità di provocazione conte-

nuta in questo celebre testo non sembra essere diminuita col tempo, e Pascal stesso è anzi divenuto l’autore del pari,

molto più che il brillante polemista delle Lettere provinciali o il teologo degli Écrits sur la Grace». (Scritti sulla grazia) 31 Gottfried Wilhelm von Leibniz, Metodo matematico e calcolo simbolico (in articolo Le metafisiche della modernità)

n. 5 http://online.scuola.zanichelli.it/lezionidifilosofia/files/2010/01/U5-L06_zanichelli_vonLeibniz.pdf De Luise, Fa-rinetti, Lezioni di storia della filosofia, © Zanichelli editore 2010 (visionato il 24/02/2017): «In più si farebbe convenire tutti quanti su ciò che si fosse trovato o concluso, perché sarebbe facile verificare il calcolo sia ripetendolo, sia sviluppando qualche prova simile a quella del nove in aritmetica. E se qualcuno dubitasse di ciò che io avessi presentato,

gli direi: Signore, contiamo. E così, presi penna e inchiostro, ci toglieremmo presto dall’ impiccio».

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A tal proposito è giusto riconoscere gli impegni profusi e ricordare figure di spessore quali:

la famiglia Bernoulli, Jakob Bernoulli (1654-1705) e Daniel Bernoulli (1700-1782), per il pionieri-

stico lavoro realizzato sulla statistica e sulla probabilità (ripetere un medesimo esperimento di-

verse volte e tentare di misurare quante volte si verifichi un certo esito su tutte le prove effet-

tuate; la distribuzione su due soli valori:0 e 1 detti anche fallimento e successo e le prove ripetute

indipendenti). L’impresa dei Bernoulli rese più chiara la teoria della probabilità. Era costata circa

vent’anni di lavoro!

Fu però Daniel Bernoulli che, in risposta alla teoria sulle decisioni immaginata da Jeremy

Bentham (1748-1832, filosofo e giurista inglese) secondo il quale è razionale tutto ciò che pro-

duce utilità, genera vantaggio e rende minimo il dolore e massimo il piacere, sia per il singolo

individuo che per la società, intuì di sostituire il concetto di valore soggettivo (utilità attesa) con

valore oggettivo (valore atteso) e suggerì di basare l’attribuzione del valore a un oggetto e non

già [….] sui suoi vantaggi ma soltanto sull’ utilità che percorre.

I vantaggi dell’oggetto dipendono soltanto da esso e sono uguali per tutti; l’utilità, invece,

dipende dalle caratteristiche della persona che effettua la stima. Così non c’è dubbio che un

guadagno di 1000 ducati è apprezzato maggiormente da un povero che da un ricco anche se il

guadagno è lo stesso per entrambi.32

Bayes, (1702-1761) la cui formula o teorema della probabilità delle cause oggi trova molte

applicazioni in tutte le branche della scienza, dell’industria. Nello specifico come esempio ci-

tiamo il dilemma di Monty Hall famoso gioco a premi americano “Let’s Make a Deal” (Facciamo

un affare) una pura dimostrazione di illusione cognitiva di tipo probabilistica.33

In sintesi si tratta di un gioco molto originale durante il quale Maurice Halprin (pseudonimo

Monty Hall) invita un concorrente a scegliere fra tre porte: dietro una di esse c’è un premio (di

solito un’automobile), mentre dietro le altre, nulla o due capre. Se la persona indovina dove si

trova il premio, questi sarà suo.

Poi, per aumentare la suspense, apre una porta svelando una capra e propone al giocatore,

che aveva già selezionato una porta, di cambiare la propria scelta iniziale, passando all’unica

porta restante. Sostituire la porta incrementa le chance del giocatore di vincere l’automobile?

La risposta è sì.

Egli, in sintesi, evidenziava la possibilità di spiegare come la scelta decisionale sia il risultato

di deduzioni logico-matematiche che sono alla base dei ragionamenti.34

Pierre Simin de Laplace 1749–1827, fermo sostenitore del determinismo causale, formulò

una tesi che scaturiva dal suo modo di procedere definito “regola di successione”. Ammettendo

che un evento abbia solo due esiti possibili segnalati come “successo” ed “insuccesso” ed ipotiz-

zando che non si abbia alcuna conoscenza a priori riguardo alla probabilità dei risultati, Laplace

dedusse una tesi per accertare la probabilità che l’esito successivo sia un successo.35

Nel 1944 Von Neumann (1903-1957) scrisse assieme all’economista Oscar Morgenstern il

famoso saggio Theory of Games and Economic Behavior.

Il questo lavoro tentarono di illustrare, in termini puramente matematici i comportamenti

strategici scelti dall’ uomo di fronte ad una situazione che conduce inevitabilmente alla divisione

o alla vincita intera di una determinata cosa.

32 M. Maldonato, Quando decidiamo, Giunti, Milano 2015.

33 M. Frixione, Come ragioniamo, Laterza, Roma 2007.

34 M. Maldonato, op. cit.

35 AA.VV. Predire il futuro dall’ oracolo al computer, a cura di L. Howe e A. Wain. Stephen Hawking Edizioni Dedalo –

Bari , 1994: «Esponente della filosofia deterministica in materia di modelli matematici, affermava infatti: un intelletto

che conoscesse in qualsiasi momento tutte le forze che animano la natura e le reciproche posizioni degli esseri che la

costituiscono, se fosse grande abbastanza da sottoporre i suoi dati ad analisi, potrebbe condensare in una singola

formula il movimento dei più grandi corpi dell’ universo come quello dell’ atomo più lieve per un tale intelletto nulla

potrebbe essere incerto, e il futuro sarebbe, come il passato, presente davanti ai suoi occhi».

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La teoria, fu applicata ad una molteplicità di contesti dal più semplice al più complesso (par-

tite a scacchi, mercati economici).

In sintesi la teoria, attraverso regole matematiche, aiuta a leggere, interpretare la realtà,

individuare possibili reazioni e/o risposte, ed ipotizzare uno scenario descrivendo l’andamento

di un gioco.

A questi studi si collegò il matematico John Nash che pare espose allo stesso Von Neumann,

nel 1950, la sua dimostrazione circa i punti di equilibrio.

L’esempio citato nella teoria dei giochi di Nash è quello del “dilemma del prigioniero”.

Due uomini si trovano in carcere in celle separate. Hanno due possibilità: accusare l’altro

oppure non parlare. Alcune informazioni aiutano a prendere la decisione:

 se parlano e si accusano a vicenda, avranno una pena di 5 anni;

 se uno accuserà l’altro mentre l’altro tace, il primo sarà libero il secondo avrà 6 anni

 se entrambi non parlano, avranno una pena di un anno;

Poiché non possono comunicare tra loro il tipo di gioco non è cooperativo e quindi non facile

per decidere la strategia da seguire. Cosa possono fare? E come valutare la scelta?

La scelta di non parlare è la più conveniente ma, i due uomini non conoscono la risposta data

e quindi così rischiano 6 anni.

Accusarsi a vicenda, invece, significa prendere 5 anni di carcere ma diventa la soluzione più

sicura per entrambi.

Questo è il concetto dell’equilibro di Nash: i due ottengono qualcosa nel comune interesse

(5 anni invece di 6).

La lista dei “giganti” è ancora lunga ma citiamo Bruno de Finetti (1906-1985) che,

riconosciuto uno tra i più grandi matematici italiani del Novecento, nella sua opera “L’invenzione

della verità” del 1934, riaggancia il discorso e ci aiuta ad osservare come i nostri valori si fondino

“non su roccia ma su sabbia”.

La sua impostazione autenticamente di natura filosofica, oltre ad aver egregiamente soste-

nuto gli studi sulla teoria delle probabilità, ha posto in evidenza la necessità di far chiarezza nel

pensiero filosofico e scientifico al fine di considerare cruciale la questione di da cui dipende il

progresso della conoscenza.

Tale “progresso” può anche comportare una forte innovazione “un riordino” delle stesse

fondamenta sulle quali poter ri-costruire una nuova teoria.

Il pensiero filosofico e la Scienza, pur non negandone il loro valore nel conseguire scoperte

e verità indiscusse, non possono necessariamente ottenere, in modo solipsistico, la risoluzione

di specifici e definiti problemi o la conquista di verità assolute, ma la loro azione dovrebbe ten-

dere all’ innalzamento del pensiero umano, alla costante e illimitata possibilità di progresso.

Se alla scienza viene affidato il ruolo di spiegare tutto ciò accade e ci circonda, nel microco-

smo e nel macrocosmo, sarà comunque indispensabile comprendere che l’uomo con i suoi com-

portamenti sociali, con il suo modo di pensare e di vivere ha modificato la Terra e continuerà ad

influire sul presente e sul futuro. La responsabilità dell’agire umano è grande.

Tra la logica e la ricerca dei mezzi e delle condotte più idonee per la sopravvivenza vi è una

stretta relazione.

Il modo di lavorare, produrre, muoverci, viaggiare, comunicare, guadagnare, spendere e co-

struire le nostre piazze e i luoghi in cui abitiamo, producono rapidi e radicali cambiamenti.

Pertanto, il libero esercizio della scienza unitamente alla morale, alla giustizia sociale, al ri-

spetto delle pari opportunità, alla solidarietà, ai comportamenti non corrotti può garantire alle

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generazioni Y e a quelle future uno sviluppo sostenibile ed equamente distribuito (Mons. Arturo

Aiello, 2018).

Etica basata sulla realizzazione di una crescita umana fondata su valori e sulla capacità di

generare e godere di tale crescita.

Ciò che una singola persona può decidere di fare durante il giorno avrà un impatto sulla sua

qualità della vita ma soprattutto sulla qualità della vita di ogni essere umano che vive nel suo

contesto, in Europa ed anche nel mondo intero.

Anche Enrico Rogorà (2018) si collega al discorso di un possibile e sostenibile agire umano

che sia finalizzato al raggiungimento di crescita e progresso.

Etica, responsabilità, rispetto per l’ambiente e per gli esseri umani sono i punti di partenza

per costruire un mondo più pulito e meno ostile. L’ecologia, l’amore per l’ambiente giocano un

ruolo strategico per attivare circoli virtuosi e nuove sinergie tra uomo e natura.

In particolare, già sono praticabili opportune scelte per garantire tipi di progettazioni che

valutano alcuni principi imprescindibili per costruire spazi non solo con cemento e materiali in-

quinanti ma che prevedono la diffusione intensiva di piante, vegetali permettendo così oltre la

nascita di angoli di relax, di puro svago, di ombra e produzione di frutta anche la funzione di

controllare e migliorare l’aria che respiriamo, l’equilibrio climatico, le relazioni esistenti tra

uomo e natura.

Riprendendo la Nussbaum (2013) l’eguaglianza non è essere uguali: mangiare tutti lo stesso

cibo oppure vestirsi tutti allo stesso modo o avere le stesse funzioni ma significa avere pari op-

portunità di scelta per sé. Le possibilità di scelta hanno tutte lo stesso valore.

Ognuno pensando ed agendo in modo critico e non individualisticamente, profondamente

calandosi nella realtà, può realizzare quel primato della Ragion Pratica purché azioni e compor-

tamenti, siano riferiti ad una morale assoluta e “libera” da condizionamenti.36

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TRA LETTERATURA E FILOSOFIA: LA RICEZIONE LIBERTINA

DEL SATYRICON DI PETRONIO NEL SEICENTO

Corinna Onelli*

Abstract

The article deals with the success of Petronius’ Satyricon in the first half of the 17th Century,

when the text was still lacking of the well-known episode of Trimalchio’s Dinner. Firstly, the

article focuses on the reception of the Satyricon as an Epicurean work among the circles of the

so-called “erudit libertines”. However, Petronius’ success was not exclusive to the elites as

proved by the high number of Satyricon editions (22 beetween 1596 and 1654), as well as the

circolation of a clandestine translation (into Italian) within a public of popular readers. The

suggested explaination is that, besides its erotic contents, the large public too could enjoy the

Satyricon parodic component that subverts the ideology imposed by the established order.

Further, the theatrical element inherent to Petronius’ novel can be read as a merciless

rappresentation of mankind, particularly suitable to libertine culture. In the conclusion, it is

stressed the irrelevance of the distinction between “erudite libertinisme” and “moral

libertinisme”.

Keywords

Libertinisme, Epicureanism, Erotic Literature, Petronius, Satyricon.

Sintesi

L’articolo tratta della fortuna del Satyricon di Petronio nella prima metà del Seicento,

quando il testo era ancora privo del celebre episodio della Cena di Trimalcione. L’articolo si

sofferma dapprima sulla ricezione del Satyricon quale testo epicureo nei circoli dei cosiddetti

libertini eruditi. Il successo di Petronio, tuttavia, non era limitato alle élite, come prova l’alto

numero di stampe del Satyricon (22 tra il 1596 e il 1654), così come la circolazione, fra un

pubblico di lettori semicolti, di una traduzione clandestina (in italiano). La spiegazione avanzata

è che, oltre che per i contenuti licenziosi, il largo pubblico potesse apprezzare anche la

componente parodica del Satyricon che sovverte l’ideologia imposta dall’ordine costituito.

Inoltre, l’elemento teatrale insito nel romanzo petroniano si presta ad essere letto come una

spietata rappresentazione dell’essere umano del tutto congeniale alla cultura libertina. Nelle

conclusioni si sottolinea la non pertinenza della distinzione fra “libertinismo erudito” e

“libertinismo morale”.

Parole chiave

Libertinismo, Epicureismo, Letteratura erotica, Petronio, Satyricon.

Introduzione

Il Satyricon di Petronio (verosimilmente composto in epoca neroniana) viene oggi

comunemente indicato quale antesignano del romanzo moderno. A tale percezione contribuisce

in maniera decisiva la presenza del lungo episodio della Cena Trimalchionis, nel quale, come

noto, vengono riportate le conversazioni intervenute tra l’ospite Trimalcione, un liberto

arricchitosi immensamente, e altri liberti convenuti al fastoso banchetto. Nel riportare i dialoghi,

Petronio utilizza un latino infarcito di solecismi che riproduce quello che doveva essere il latino

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effettivamente parlato all’epoca dai liberti, privi di solide basi culturali. È stato Erich Auerbach,

in Mimesis, ad esaltare in particolare l’episodio del banchetto di Trimalcione, defininendolo

come quanto di più prossimo alla nostra concezione di rappresentazione realistica il mondo

antico abbia prodotto. La Cena insomma “tiranneggia”, come scrive Gian Biagio Conte, nel senso

che «il romanzo di Petronio è generalmente conosciuto soprattutto grazie a quell’episodio».1

Non si dovrebbe tuttavia dimenticare che il testo della Cena Trimalcionis venne ritrovato

solo intorno alla metà del Seicento e che solo a partire dal 1669 esso verrà incorporato nel

Satyricon, dove occupa la parte centrale (capitoli 26,7-78,8 delle odierne edizioni). La

preminenza che accordiamo alla Cena è tale che si è soliti ritenere che l’immensa fortuna di cui

godette il Satyricon nel Seicento avrebbe preso avvio proprio dal rinvenimento del Cena

Trimalcionis.2 In realtà, già nella prima metà del Seicento il capolavoro petroniano conosce un

importante successo editoriale: fra il 1596 e il 1654 si contano ben sette edizioni originali del

Satyricon più quindici relative ristampe, pubblicate fra Francia, Germania, Paesi Bassi e Svizzera.3

Nessuna edizione in Italia, invece, dove il Satyricon, condannato dall’Inquisizione, non verrà

pubblicato sino al 1806 – ciò non toglie che il romanzo petroniano circolasse sottobanco anche

in Italia.

La ricerca che ho condotto su una traduzione inedita del Satyricon, databile ai primi decenni

del Seicento, mi ha appunto portata ad interrogarmi sulle possibili ragioni della fortuna del

romanzo petroniano quando era ancora privo di quella che noi oggi giudichiamo la parte più

interessante del testo.

La farsa delle pratiche religiose

Un elemento che emerge con nettezza è la fortuna incontrata, nella prima metà del Seicento,

dal Satyricon nel contesto dei circoli dei cosiddetti “libertini eruditi”. Stando al gesuita Garasse,

autore del feroce quanto ponderoso trattato anti-libertino La doctrine curieuse, il libertino si

riconosce anzitutto dalla sua biblioteca, dove campeggiano autori moderni (Machiavelli in

primis, poi a seguire: Pomponazzi, Giordano Bruno, Vanini) e antichi (Epicuro, Lucrezio e

Cicerone). L’apologeta elenca anche una selezione di testi lascivi tra i quali, accanto a Marziale

e ai Priapea, alligna Petronio.4 Al pari, la libellistica protestante attaccava Cristina di Svezia,

proprio sottolineandone la predilezione per Petronio: «elle scait par Coeur les plus passages de

Petronius arbiter (...). Elle parle de la Sodomie avec la plus d’effronterie, que si elle an (sic) fait

leçon dans la Colisée de Rome», si legge ad esempio in un pamphlet anonimo ostile alla regina.5

Tuttavia, non credo che il successo di Petronio negli ambienti libertini possa essere

semplicisticamente ridotto, come vorrebbero i polemisti cattolici e protestanti, ai contenuti

pornografici del Satyricon. Un primo, importante, indizio a favore di una lettura invece filosofica

del testo petroniano è data dal ricorrere, nella trattatistica di matrice libertina, del verso “primus

in orbe deos fecit timor”. Si tratta del primo emistichio di un componimento attribuito a Petronio

(oggi denominato frammento 27 Bücheler), édito per la prima volta da Scaligero nel 1573 sotto

il titolo De Superstitione e successivamente ripubblicato innumerevoli volte in appendice al

Satyricon. Il carme petroniano compendia efficacemente quanto espresso da Lucrezio circa

l’origine della religio nel libro V del De rerum natura, a partire appunto dal lapidario incipit

( Primus in orbe…), per concludere con la definizione della religione quale vizio diffusosi

*Post-dottoranda all’EHESS-CRH-Grihl (Parigi)

1 Conte 2007, p. 7.

2 Vedi ad esempio Stucchi 2010, pp. 13-14.

3 Vedi Schmeling e Stuckey, pp. 52-57.

4 Garasse, 1623-1624, p. 1016. Su Garasse, vedi Gregory 2000, “Apologeti e libertini”, Giornale Critico della Filosofia

Italiana, 79, 2000, pp. 1-15.

5 «Conosce a memoria la maggior parte dei brani di Petronio Arbitro... Parla della sodomia con la più grande sfronta-

tezza, come se ne prendesse lezione al Colosseo di Roma». Il passo è citato da Åkerman 1991, p. 3 n. 3 (traduzione

mia).

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progressivamente tra gli uomini ( profecit vitium), i quali hanno inventato a proprio vantaggio

divinità, “in gara smaniosa” ( quisque deos avido certamine fingit).6

Abbiamo due importanti attestazioni, riportate da Pintard, che mostrano come il verso fosse

ricordato a proposito dell’origine tutta umana delle religioni da parte di due dei principali

esponenti del libertinismo erudito francese: la prima citazione è tratta dall’ Apologie pour tous

les grands personnages qui ont esté faussement soupçonnez de Magie (1625) di Gabriel Naudé;

la seconda dalle Animadversiones…de vita, moribus placitisque Epicuri (1649) di Pierre

Gassendi.7

Un altro interessante documento, messo in luce dallo stesso Pintard, è rappresentato dalle

Objections contre le Discours et les Essais de Descartes del matematico Pierre Petit (1594-1677).

Per rigettare la teoria cartesiana dell’idea innata di Dio, Petit ricorda infatti proprio il verso

petroniano.8 Occorre tuttavia osservare che Petit, a differenza di Naudé e di Gassendi, non

esplicita la propria fonte. D’altra parte, il verso con il tempo sembra essersi cristallizzato in

massima, in topos avulso dal contesto dal quale deriva, tanto che oggi esso viene spesso

ricondotto a Epicuro o al De rerum natura. Inoltre, ad indebolire l’originario legame con

Petronio, ha contribuito il fatto che il verso ricorra identico nella Tebaide di Stazio (libro III, v.

661). Per tale ragione, nel trattare la presenza della formula nel Leviatano di Hobbes (cap. XII),

Ginzburg la definisce genericamente epicurea, mentre Moreau ritiene che l’antico poeta al quale

il filosofo inglese riferisce la massima sarebbe Stazio – in realtà Hobbes, del tutto correttamente,

parla di “antichi poeti” al plurale, presumibilmente Petronio e Stazio.9

Osservava tuttavia Vincenzo Ciaffi che il verso, in Petronio, trova «la sua ragion d’essere»,

mentre «in Stazio quelle stesse parole, in bocca come sono a Capaneo, non suonano niente più

che teatrali».10 L’idea di fondo è quindi che Stazio abbia ripreso il verso da Petronio. In effetti,

nel romanzo di Petronio il tema dell’ipocrisia religiosa è ben presente, come ad esempio

nell’episodio che ha come protagonista la (presunta) sacerdotessa Enotea - in realtà una laida

vecchia che tenta di approfittare del malcapitato Encolpio, il protagonista del Satyricon. Rimasto

da solo nella dimora di Enotea, il giovane viene aggredito da tre oche e, nel tentativo di

difendersi, ne uccide una. Una volta tornata e scoperto quanto avvenuto, la vecchia si indigna a

dismisura e accusa Encolpio di avere commesso un orribile sacrilegio, poiché le oche, lo informa,

erano sacre a Priapo. Il giovane, infastidito da tanto clamore, taglia corto e le offre due monete

d’oro «con cui poter comprare dei ed oche» ( Sat. 137, 6, traduzione di Andrea Aragosti). Visto il

denaro, Enotea acconsente immediatamente e, dimentica di ogni scrupolo religioso, arrostisce

l’oca e la divide con Encolpio, annaffiando il tutto con abbondante vino.

Parimenti, un’altra figura femminile, Quartilla, si presenta sulle prime come una

sacerdotessa e, assumendo anche lei toni decisamente tragici, accusa Encolpio e i suoi compagni

Gitone e Ascilto di aver commesso sacrilegio disturbando una cerimonia in onore di Priapo.

Rivolgendosi teatralmente ai tre giovani, Quartilla sostiene di avere il cuore attanagliato dal

terrore all’idea che

divulghiate quanto avete visto nel tempietto di Priapo, rivelando al volgo profano i segreti disegni

( consilia) degli dei. Io protendo dunque supplici le mie mani alle vostre ginocchia e vi chiedo e vi supplico

di non rendere i riti notturni ( nocturnas religiones) oggetto di scherno e di riso, né di volere esporre al

pubblico ludibrio riti antichissimi ( secreta) ( Sat. 17, 8-9, traduzione di Andrea Aragosti).

6 Seguo la traduzione e il commento di Sommariva 2004, p. 19.

7 Pintard 2000, pp. 471, 499.

8 Ibid., p. 357. Pintard ritiene che nel Seicento nessuno più di Petit abbia osteggiato l’idea innata di Dio. È forse per la

loro radicalità che le sue Objections sono rimaste inedite sino al 1925.

9 Vedi Ginzburg 2009, p. 32 e Moreau 2000, p.149.

10 Ciaffi in Petronio 1975, pp. 382-383 n. 25.

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Ma dopo la riuscitissima recita che getta i tre nel terrore, Quartilla scoppia in un riso definito

“mimicum”, cioè degno del più basso genere farsesco. D’altra parte, la severa sacerdotessa di

Priapo rivelerà ben presto la sua vera natura, trascinando Encolpio e compagni in una scatenata

orgia.11

È certo del massimo interesse il parallelo che Omero Proietti ha rinvenuto fra alcuni passi

spinoziani e l’episodio di Quartilla, riutilizzato dal filosofo nella sua critica nei confronti dei

mysteria religiosi. Secondo Proietti, inoltre, nella prefazione del Tractatus theologico-politicus

riecheggia il tema petroniano del Primus in orbe deos fecit timor. Nota lo studioso che vari critici

si sono impegnati a compulsare inutilmente il De rerum natura alla ricerca di un riscontro

puntuale, mentre altri hanno individuato in Stazio la fonte di Spinoza. Per Proietti è invece

indubbio che Spinoza avesse presente il testo petroniano, dal quale ha attinto anche ulteriori

espressioni.12

Epicureismo

Oltre alla satira delle pratiche religiose, in Petronio ricorrono altri temi che, in termini non

strettamente ortodossi, potremmo definire “epicurei”, vale a dire afferenti ad un edonismo

grossolano, di godimento dei piaceri sensuali. Il personaggio petroniano che maggiormente

incarna questo ideale è il vecchio poeta (ed erotomane) Eumolpo. A quest’ultimo Grazia

Sommariva ha dedicato un articolo siginificativamente intitolato Eumolpo, un “Socrate epicureo”

nel Satyricon. In corrispondenza di Sat. 99,1 presumibilmente Eumolpo – il dubbio nasce dal

fatto che la sententia è tramandata isolata dal contesto originario – sostiene «io ho vissuto in

ogni tempo e in ogni luogo in modo tale da sfruttare ogni nuovo giorno come non dovesse

tornare» (traduzione di Andrea Aragosti). Non mi sembra senza significato che proprio questa

frase, che per Sommariva si colloca “nell’ambito dell’epicureismo più spicciolo”,13 sia stata

enfatizzata nella traduzione seicentesca, tuttora inedita, che ho avuto modo di studiare:

Io son sinora sempre e in ogni luogo così vissuto che mi è piaciuto consumare ogni giornata di mia vita

quanto s’ella fosse per esser l’ultima del mio vivere (corsivo mio).14

Ma la fama di epicureo che circonda Petronio è legata in particolare ad un componimento

poetico presente nel Satyricon, ancora oggi dibattutissimo. I versi ( Sat. 132, 15) recitano:

Quid me constricta spectatis fronte Catones

Damnatisque novae simplicitatis opus?

Sermonis puri non tristis gratia ridet,

Quodque facit populus, candida lingua refert.

Nam quis concubitus,Veneris quis gaudia nescit?

Quis vetat in tepido membra calere toro?

Ipse pater veri doctus Epicurus amare

iussit, et hoc vitam dixit habere τέλος.15

11 Sui due episodi, quello di Enotea e di Quartilla, vedi Conte 2007, pp. 102-104.

12 Per ulteriori riscontri, vedi Proietti 2001, pp. 147-153.

13 Sommariva 1984, p. 49.

14 La traduzione, anonima, risale ai primi decenni del Seicento. Affidata alla circolazione clandestina, essa deve aver

goduto di una certa diffusione, anche tra lettori semicolti. Sulla circolazione manoscritta dei testi proibiti fra Sei e

Settecento, si veda Barbierato 2006, pp. 273-276 e relativa bibliografia. La traduzione manoscritta del Satyricon è

stata oggetto del progetto di ricerca di post-dottorato “Popular readers and clandestine literature: the case of an

early modern translation of Petronius’ Satyricon into Italian (17th C.)” che ho condotto presso l’EHESS-CRH-Grihl di

Parigi grazie alla Borsa Marie Curie assegnatami dalla Commissione Europea (ID 707253, Programma Horizon 2020).

15 Cito il testo dall’edizione critica di Müller (Petronio 2009).

150

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Il problema principalmente posto dal breve poema è dato dallo stato frammentario del

Satyricon, che non consente di attribuire inequivocabilmente i versi al narratore Encolpio, il

quale, nella porzione di testo immediatamente precedente ha appena terminato di inveire

contro il proprio membro, reo di essere colpito da impotenza. Alcuni interpreti sono infatti

tentati di leggere nei primi quattro versi del carme il manifesto poetico di Petronio, che

chiederebbe ai moralisti ( Catones) perché lo fissano severamente, aggrottando le ciglia ( quid me

constricta spectatis fronte), e condannano un’opera di inedito realismo ( novae simplicitatis

opus) che in definitiva si limita a raccontare ciò che la gente fa ( quodque facit populus, candida

lingua refert). In base a questa interpretazione, il novae simplicitatis opus sarebbe il Satyricon

stesso.

I successivi quattro versi si richiamano esplicitamente all’epicureismo, ma formulato nella

più grossolana delle versioni: chi non conosce i piaceri del sesso? Chi non si infiamma nel tepore

del letto? Per terminare con l’affermazione (vv. 7-8):

La stesso padre del vero ( pater veri), il dotto Epicuro, ha ordinato di amare, e che questo la vita ha come

fine ( τέλος).

Se Albert Collignon riteneva che con questi versi Petronio stesse collocando apertamente la

propria opera sotto l’egida di Epicuro, Gian Biagio Conte ritiene che una definizione così “rozza

e volgare” dell’epicureismo appartiene “alla facile cultura scolastica di Encolpio” e non certo al

raffinatissimo autore del Satyricon.16 Inoltre, sempre secondo Conte, l’espressione novae

simplicitatis opus non alluderebbe affatto al Satyricon, ma alla tirata che Encolpio ha

pronunciato in precedenza per insultare la propria mentula. Altri specialisti ritengono invece che

i primi versi esprimano effettivamente la voce di Petronio, mentre i restanti quattro

esprimerebbero il punto di vista del narratore Encolpio. Si veda ad esempio Aragosti, secondo il

quale nell’incipit del componimento si avrebbe “l’improvvisa incursione in trasparenza

dell’autore”, mentre il finale sarebbe “tutto di paternità encolpiana” con lo stereotipato appello

“ad un epicureismo vulgato e dogmaticamente stravolto”.17

Comunque stiano le cose, è indubbio che i versi finali del carme si prestano ad essere letti

come un’esaltazione dell’edonismo sensuale e tale sembra proprio essere stata l’interpretazione

dell’anonimo traduttore seicentesco. Nel manoscritto che tramanda la traduzione leggiamo

infatti: “l’istesso inventore della verità, il dotto Epicuro questo piacere comandò e disse che,

questo è il fine della nostra vita (…) . Ede, bibe, lude, post mortem nulla voluptas” (corsivo mio).

Possiamo anzitutto notare come, sulla scia di Cicerone, Epicuro venga definito lo scopritore della

verità ( inventor veritatis). Inoltre amare viene tradotto con questo piacere, con chiaro

riferimento al concetto di di hēdonē. Ma è soprattutto l’integrazione Ede, bibe, lude, post

mortem nulla voluptas (“mangia, bevi, godi, dopo la morte non vi è alcun piacere”) che attira

l’attenzione.

Riporta Bruna Conconi che il calvinista Antoine Fumée considerava ede, bibe, lude vero e

proprio “motto dei nuovi nemici della cristianità”, e lo stesso Garasse annoverava la formula tra

i passi biblici profanati dai libertini.18 Per quanto riguarda l’origine della formula, essa viene in

effetti talvolta messa in relazione con il Vangelo di Luca (12,19: “Anima mia…mangia, bevi e datti

alla gioia”, traduzione CEI), del quale rappresenterebbe l’interpretazione blasfema. Tuttavia

essa, in diverse formulazioni, ricorreva anche nell’epigrafia funebre romana ed è stata talvolta

indicata come presunto epitaffio del principe assiro Sardanapalo, assurto nella tradizione ad

incarnazione dell’epicureo gaudente.

16 Conte 2007, p. 170.

17 Aragosti in Petronio 2016, pp. 41 e 486-487 n. 396.

18 Entrambi citati da Conconi 2003, p. 286.

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Vi sono molte altre attestazioni del motto, tutte riferite ad ambienti libertini, che potrei

riportare, tuttavia le citazioni ricordate da Bruna Conconi sono di particolare interesse. La prima

citazione ricorre infatti nella lettera indirizzata da Fumée a Calvino, il quale gli aveva chiesto di

essere ragguagliato circa la presenza degli atei a Parigi. Per quanto riguarda Garasse, come

abbiamo visto, il gesuita è autore di una sorta di ritratto del libertino ideale e perciò non è senza

importanza il fatto che ricordi proprio questa massima come impresa dei libertini. Alla

testimonianza di Garasse potremmo aggiungere anche quella contenuta ne La Philosophie des

Esprits (1602) di René Du Pont, il quale definisce i libertini nei seguenti termini: «disprezzano

ogni religione (…), si preoccupano solo di praticare questo antico proverbio degli Epicurei:

Mangiamo, beviamo, seguiamo il nostro desiderio/ Dopo la morte non c’è alcun piacere)».19

Non dobbiamo certo perdere di vista il contesto fortemente polemico da cui scaturiscono

questi ritratti di libertini, che gli apologeti hanno interesse a dipingere come degli atei

gaudenti.20 L’affermazione che “dopo la morte non vi sia piacere” è però meno banale di quanto

possa apparire sulle prime, perché smantella l’idea del premio e del castigo ultraterreno, con

tutte le conseguenze etiche che ciò implica. Peralto, che al centro della riflessione libertina vi

fosse proprio la concezione della religione quale instrumentum regni non sembra sfuggire allo

stesso Du Pont, che immediatamente aggiunge: «chi nega la divinità, cancella ogni religione,

ogni giustizia e ogni sicurezza nella vita e la società umana».21

La Matrona di Efeso

Del Satyricon è particolarmente celebre la novella della Matrona di Efeso ( Sat. 111-112),

narrata da Eumolpo per allietare i compagni durante un viaggio in nave. Protagonista è una

giovane e bellissima matrona appena rimasta vedova. Non contenta di disperarsi, la matrona di

Efeso decide di lasciarsi morire di fame nel sepolcro del marito. Ma un soldato, posto a guardia

di alcuni crocefissi, entra nel sepolcro e sa far rapidamente recedere la giovane dal suo

drammatico intento, riuscendo a farle accettare dapprima vino e cibo e infine seducendola.

Mentre il soldato si intrattiene con la vedova, i parenti di uno dei crocefissi riescono a trafugarne

il corpo per seppellirlo. Temendo la terribile punizione che lo attende, il soldato è sul punto di

suicidarsi, ma la vedova escogita la soluzione: inchiodare il corpo del marito alla croce in maniera

che le autorità non si avvedano del trafugamento.

Sin dal Medioevo la novella ha goduto di un notevole successo, al punto da aver conosciuto

una tradizione manoscritta indipendente. Se nella cultura medievale la Matrona di Efeso assurge

a modello esemplare dell’infedeltà e dell’ipocrisia femminile, nel Seicento si assiste invece ad

un autentico ribaltamento di prospettiva. Tra i molti adattamenti seicenteschi della novella,

particolarmente numerosi in Francia, spicca quello del pensatore libertino Saint-Évremond

pubblicato nel 1664.22

Saint-Évremond ammirava grandemente Petronio, probabilmente identificandosi con

l’ arbiter elegantiae della corte neroniana. Il francese elogia Petronio, che reputa filosofo quanto

scrittore, per il suo epicureismo lontano da ogni dogmatismo, per aver saputo descrivere la

natura umana nella sua complessità, per aver mostrato che anche i più debosciati non sono

incapaci di profonde riflessioni filosofiche.23

La traduzione di Saint-Évremond della novella petroniana viene pubblicata la prima volta nel

1664 in appendice al suo Jugement sur Senèque, Plutarque et Pétrone. La versione è piuttosto

fedele all’originale latino, ma, oltre a questa traduzione “ufficiale”, sotto il nome del libertino

francese circola anche un adattamento ben più trasgressivo che René Ternois, editore moderno

19 Citato da Godard de Donville 1989, p. 92 (traduzione mia).

20 Senza tuttavia arrivare agli eccessi di Louise Godard de Donville che ritiene “il libertino” una figura letteraria uscita

dalla penna di Garasse. Come riposta a Godard de Donville sarà sufficiente riferirsi a Gregory 2000.

21 Citato da Godard de Donville 1989, p. 92 (traduzione mia).

22 L’edizione moderna si può leggere in Saint-Evremond 1962, pp. 189-195.

23 Saint-Evremond 1962, ‘Sur Pétrone’ pp. 169-186.

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degli scritti di Saint-Évremond, non ha voluto riconoscere come autentico.24 A prescindere dalla

paternità della traduzione, si tratta di un testo piuttosto interessante che mostra come la novella

petroniana potesse prestarsi ad un lettura non solo epicurea ma addirittura blasfema.

Nel racconto originale di Petronio la matrona si chiude nel sepolcro con una serva. Questa

per prima accetterà il vino e il cibo dal soldato e poi convincerà la vedova a fare altrettanto.

Nella versione francese, però, la serva esorta la padrona facendole notare che gli Dei sono del

tutto insensibili alle sue lacrime e che perciò deve tornare a vivere, in senso diciamo meramente

biologico (“vivez, mangez et cessez de pleurer”). Non appena la padrona si è ristorata, la serva

torna all’attacco, stavolta perché la vedova ceda alle lusinghe del soldato: vivere non vuol dire

semplicemente soddisfare i bisogni primari di bere e mangiare, le dice, ma anche gioire dei

piaceri (“ce n’est pas assez que de vivre/ il faut vivre pour les plaisirs”). Ma oltre che di venature

epicuree, la versione francese si tinge anche di tratti palesemente anti-cristiani. Con una

innovazione del tutto originale, nel testo francese accade che due amici del defunto passino

davanti alla croce e riconoscano l’amico crocefisso. Stupiti, si chiedono come possa mai “un

morto uscire dal sepolcro per mettersi in croce”.

A suggerire tale beffarda chiusa ha certamento contribuito il fatto che la novella petroniana

presenta alcune sorprendenti analogie con il racconto evangelico della crocefissione. Un’altra

versione libertina che sfrutta a fini blasfemi la suggestione evangelica è l’adattamento della

novella composto da Annibale Campeggi, membro dell’Accademia veneziana degli Incogniti.

Attiva tra gli anni ‘30 e ‘40 del Seicento, l’Accademia è riconosciuta come un cenacolo di

libertini.25 Nell’adattamento di Campeggi, che risale al 1630, il modello petroniano viene

rielaborato per confutare la dottrina dell’immortalità dell’anima. La vedova, infatti, inizialmente

dichiara di volersi lasciare morire per potersi ricongiungere nell’aldilà con l’anima del marito, ma

il soldato con un articolato quanto raziocinante discorso la convince ad abbondanare simili

credenze che le obnubilano la mente e la persuade a seguire invece esclusivamente il lume della

ragione naturale. Come evidente, il rinnegamento della fede nella resurrezione da parte della

vedova, avvenendo in un contesto che ricorda quello della crocefissione di Cristo, acquista una

violentissima carica blasfema.26

Parodia letteraria ed eversione

Gli esempi sinora elencati rinviano a contesti eruditi o quanto meno presumono un pubblico

in grado di cogliere le allusioni filosoficheggianti disseminate nel Satyricon e nei frammenti

poetici attribuiti a Petronio. Ciò sembrerebbe implicare che l’interpretazione in chiave libertina

del testo petroniano competesse esclusivamente ad una ristretta cerchia di lettori. Credo invece

che il Satyricon e in particolare il Satyricon ancora privo della Cena Trimalchionis potesse essere

apprezzato come testo eversivo anche da un lettorato non particolarmente erudito. Mi riferisco

alla sovversione comica (ma anche satirica) comportata dalle componenti, tra loro strettamente

interconnesse, della parodia e della ‘teatralità’ presenti nel Satyricon.

È stato Richard Heinze, in un noto articolo del 1899, ad avanzare l’ipotesi che il Satyricon

possa rappresentare il dissacrante sovvertimento del codiddetto romanzo greco. Il romanzo

greco ci è noto principalmente attraverso cinque opere, tutte successive al I sec. d. C.: Le

Avventure di Cherea e Calliroe di Caritone, Le Avventure di Leucippe e Clitofonte di Achille Tazio,

Le Storie pastorali di Dafni e Cloe di Longo (Sofista?), i Racconti Efesii di Senofonte e le Etiopiche

di Eliodoro – queste ultime, tradotte dapprima in francese e poi anche in italiano conobbero un

successo notevolissimo dalla seconda metà del Cinquecento in poi.

Queste opere sono accomunate da forti analogie narrative e tematiche. Esse presentano in

buona sostanza una stessa trama che vede protagonista una coppia di innamorati che, dopo una

24 Ho consultato il testo in [Saint-Evremond] 1708, pp. 63-70.

25 Sull’Accademia degli Incogniti, si veda almeno il capitolo “Ignoto Deo”, in Spini 1983, pp. 149-176.

26 Per ulteriori dettagli, mi permetto di rinviare a Onelli 2018.

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serie di peripezie, riesce a ricongiungersi nell’immancabile lieto fine. Ora, è un fatto che le

situazioni topiche del romanzo greco (la divinità che perseguita gli amanti, il naufragio, il

processo, casi di morte apparente, ...) si ritrovino identiche nel Satyricon, dove però vengono

sistematicamente sovvertite e irrise, a partire ovviamente dalla sostituzione della castissima

coppia eterosessuale del romanzo greco con la relazione Encolpio-Gitone, coppia non solo

omosessuale27 ma anche piuttosto incline al tradimento (per una puntuale disamina delle

analogie fra testo petroniano e romanzi greci, rinvio a Setaioli 2009). Ed è senza meno

significativo che Macrobio – un autore antico, quindi – reputasse il Satyricon anzitutto un

romanzo d’amore, definendolo come tipico esempio di quelle “storie piene di immaginarie

avventure di innamorati”.28

Gian Biagio Conte ha insistito particolarmente sul fatto che l’elemento parodico petroniano

non debba essere inteso quale critica nei confronti della grande letteratura, ma piuttosto

nell’abuso di questa, degradata a stereotipo dal romanzo greco. Sovvertendo i temi del romanzo

greco Petronio avrebbe insomma inteso ridicolizzare la convenzionalità della letteratura di

consumo.29 Non intendo certo sostenere che nel Seicento il largo pubblico potesse apprezzare

la raffinata polemica letteraria mossa da Petronio nei confronti della produzione letteraria dei

suoi tempi. Non mi sembra però azzardato ipotizzare che anche il lettore meno avvertito potesse

cogliere la sovversione messa in atto da Petronio nei confronti degli schemi ricorrenti del

romanzo d’amore e, di conseguenza, dei valori da questo trasmessi (castità, lealtà, pietà

religiosa...). Tanto più che, già nella seconda metà del Cinquecento, è documentata la diffusione,

anche tra i più umili dei lettori, di quel provocatorio filone letterario che sovverte la visione

idealizzata dell’amore e della donna. L’esponente più noto di tale “contro-cultura anti-

amorosa”, che “si esprime nella satira, nella sessualizzazione ad oltranza e nella critica filosofica

dell’amore”,30 è certamente Pietro Aretino, il cui nome ricorre in non pochi dei documenti

inquisitoriali messi in luce da Xenia von Tippelskirch. Si tratta per lo più di casi di delazione e ciò

che è veramente notevole è il fatto che il nome dell’Aretino venisse evocato dai denuncianti per

gettare il massimo discredito sui denunciati. La (presunta) lettura dell’Aretino veniva infatti

presentata come prova inequivocabile, si badi, non di licenziosità ma di autentico pensiero

eterodosso, con una ricorrente quanto sorprendente sovrapposizione con l’accusa di

luteranesimo. Ma d’altra parte, sottolinea la studiosa, se la lettura di opere licenziose fosse, oltre

che peccato mortale, anche indizio di eresia era un “punto controverso all’interno della stessa

Congregazione dell’Indice”.31

Importanti anche i dati raccolti da Enzo Kermol che ha analizzato i processi svoltisi nelle

diocesi di Aquileia e Concordia per lettura o possesso di libri proibiti. Nota Kermol che negli anni

tra il 1648 e il 1659, quando si assiste al picco dei processi, ad essere condannata non è più tanto,

come nel secolo precedente, la lettura di libri ereticali ma piuttosto quella di opere letterarie

“lascive”, da Boccaccio all’Aretino e, soprattutto, i romanzi di Ferrante Pallavicino, il più celebre

degli accademici Incogniti.32

27 Non mi soffermo ad analizzare la liceità o meno della definizione di “omosessuale” applicata alla cultura antica, per

il semplice fatto che qui interessa la ricezione del Satyricon e mi pare ovvio che nel Seicento una coppia formata da

un giovane uomo e da un adolescente non potesse che essere percepita come l’inversione della norma. Per la stessa

ragione non mi soffermo sulla difficoltà che pone l’ipotesi della parodia di Petronio nei confronti del romanzo greco

dal punto di vista cronologico qualora si voglia mantenere la datazione neroniana per il Satyricon; per maggiori det-

tagli, vedi Henderson 2010.

28 Macrobio, In Somnium Scipionis, I, 2, 8 (citato e tradotto da Andrea Aragosti in Petronio 2016, p. 79).

29 Conte 2007, pp. 34-40.

30 Cavaillé 2013, pp. 34-35 (traduzione mia).

31 Van Tippelskirch 2003, p. 329 n. 57. Per ulteriori testimonianze circa la diffusione delle opere dell’Aretino, si veda

anche Barbierato che riporta la deposizione del 1650 di tale Francesco Torelli il quale dichiarava di aver, vent’anni

prima, copiato a mano gli scritti dell’Aretino per venderli avvalendosi della complicità di un servitore che aveva ac-

cesso alla biblioteca dei padroni (Barbierato 2006, p. 275).

32 Kermol 1990, p. 9.

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Theatrum Arbitri, theatrum mundi

C’è tuttavia un elemento specifico che distingue il Satyricon da altre opere letterarie che

siano meramente erotiche o anche pornografiche. Si tratta della componente “teatrale” cui

accennavo poc’anzi. Il gioco parodico che Petronio attiva in rapporto agli stereotipi del romanzo

serio è difatti dei più raffinati: i personaggi del Satyricon non sono affatto lo schematico

contraltare degli eroi sublimi e virtuosi della grande letteratura. Anzi, donne e uomini del

Satyricon si atteggiano proprio a quegli esempi elevati della grande letteratura, ma al solo scopo

di ingannare gli altri e perseguire i propri opportunistici obiettivi. Insomma, tutti nel Satyricon

recitano una parte, tant’è che, stando al noto giudizio di Giovanni di Salisbury, in Petronio “quasi

il mondo intero recita la commedia” ( fere totus mundus exerceat histrionem). Nel Satyricon

ricorrono in effetti schemi ripresi dal mimo e dalla commedia, come ha evidenziato l’importante

studio Theatrum Arbitri di Costas Panayotakis.

In un componimento poetico del Satyricon Petronio sembrerebbe addirittura rivelare

esplicitamente il motivo dell’ipocrisia sociale come tema ispiratore del suo romanzo. La poesia

segue una scena in cui Gitone ha abbandonato Encolpio, il quale accusa il compagno di

doppiezza. Ecco i versi in questione, da alcuni studiosi considerati vera e propria epigrafe del

Satyricon ( Sat. 80, 9 vv. 1 e 7-8): «La parola amicizia, finché torna conto, perdura (...). Ma appena

l’ultima pagina del copione si è chiusa su questi ruoli comici, il vero volto si ripristina, quello

simulato si dissolve» (traduzione di Andrea Aragosti, corsivo mio). Come notato da

Panayotakis,33 presumibilmente gli attori del mimo non indossavano la maschera, ragion per cui

l’ultimo verso sarà da intendere in senso metaforico, ovvero che tutti indossiamo una maschera

e che la vita è finzione (questa la linea interpretativa di Setaioli 2001).

Quella del teatro come metafora della vita è certo un topos antico, ma nella cultura barocca,

come si sa, esso diviene pressoché ossessivo. Occorre tuttavia distinguere fra la percezione

nichilista del mondo come teatro, per cui la nostra vita viene a ridursi ad illusione,34 e la visione

petroniana, ben più disincantata, per cui la vita è una turbinosa commedia dove ci si inganna

vicendevolmente. Manca infatti in Petronio qualsiasi spunto moraleggiante o pessimista: è un

puro e semplice dato di fatto che gli uomini siano nella sostanza degli ipocriti, pronti a mentire

e a fingere per tornaconto personale. Appare pressoché lampante come siffatta

rappresentazione dell’essere umano non potesse non essere congeniale agli ambienti che

fossero, in diversa misura, influenzati dal libertinismo.

È interessante rilevare come proprio il tema dell’ipocrisia appaia essere stato abilmente

enfatizzato nella traduzione seicentesca di cui mi sono occupata. Prenderò ad esempio la novella

dell’Efebo di Pergamo ( Sat. 85-87), narrata, al pari della novella della Matrona di Efeso, da

Eumolpo. Stavolta il racconto vede lo stesso Eumolpo protagonista. Egli narra ad Encolpio di

essere stato, da soldato, di stanza a Pergamo. Ospitato da una famiglia, Eumolpo si invaghisce

del giovane figlio del padrone di casa. Deciso a sedurre il ragazzino, Eumolpo vuole conquistare

la fiducia dei genitori, e perciò ogni volta che in casa il discorso cade sulla pratica dell’amore

pederastico, egli dà vistosamente in escandescenze ( vehementer excandui), al punto che la

madre finisce per reputarlo un filosofo ( unum ex philosophis).35 Questa la versione dell’anonimo

traduttore seicentesco:

allora che fra ‘l mangiare venìa a ragionarsi del commercio che s’ha della gioventù bella, mostravo così

forte scandalizzarmi (…) che la madre di quel putto particolarmente mi teneva per uno di quei filosofoni

all’antica (corsivo mio).

33 Panayotakis 1995 114-115, n. 10.

34 Su questo motivo nella filosofia moderna, si veda Cavaillé 1991, in particolare il capitolo “L’histrion et le cosmos: le

théâtre de la crise”, pp. 34-42.

35 È noto il rapporto parodico che la novella intrattiene con il Simposio di Platone, vedi Dimundo 1983.

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Come si sarà notato, a differenza del testo originale, nella traduzione italiana, la falsità del

comportamento di Eumolpo viene esplicitata, poiché si specifica che egli fa finta di

scandalizzarsi; in più, si aggiunge ironia con la divertita auto-designazione di “filosofone” per

indicare la simulata seriosità. Ancor più notevole è la traduzione del successivo passo in cui

Eumolpo dalla vicenda trae la morale secondo la quale “nihil est tam arduum quod non

improbitas extorqueat” ( Sat. 87, 3), tradotto da Aragosti con “non c’è niente di così inaccessibile

che la sfacciataggine non riesca a estorcere”. L’anonimo seicentesco sceglie invece

un’espressione positiva per rendere improbitas: “non è cosa tanto difficile che l’ ingegno non

spunti” (corsivo mio). Insomma, nella traduzione seicentesca non vi è traccia di censura per lo

spregiudicato comportamento di Eumolpo, che viene anzi esaltato in quanto ingegnoso.

Conclusioni

Lo studio della ricezione seicentesca del Satyricon ritengo possa contribuire in maniera

decisiva ad una definizione meno astratta di un fenomeno, quello del libertinismo, dai tratti

necessariamente sfuggenti. Inoltre, la fortuna “libertina” del Satyricon, testo nel quale

convergono il tema dell’impostura delle religioni, dell’ipocrisia sociale e pornografia, porta

ancora una volta a riflettere sulla inadeguatezza della tradizionale distinzione fra libertinismo

filosofico e libertinismo morale, consacrata da Pintard nelle formule libertinage érudit,

presumibilmente, il solo degno di studio, e libertinage des mœurs, ovvero il libertinismo

sessuale, privo invece di dignità filosofica. Studi recenti hanno infatti mostrato come la

componente erotica della letteratura libertina non sia affatto fine a se stessa, ma rappresenti

anzi parte integrante nel processo di sovvertimento della morale cristiana. Come sottolineato

da Jean-Pierre Cavaillé, il cosiddetto libertinismo des mœurs è in realtà “inseparabile da un’etica

naturalista”36 direttamente o indirettamente derivata dagli autori dell’Antichità, tra i quali

possiamo annoverare a pieno titolo, io credo, anche Petronio.

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36 Cavaillé 2007, §132 (traduzione mia).

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RECENSIONE

È qui che il tema dell’argomentazione co-

mincia ad acquisire rilevanza come tratto

M. Ariotti, A. Bianchi, B.M Ventura,

peculiare della scrittura filosofica. Vengono

Maurizio Villani. A cura di B.M. Ven-

infatti distinti diversi modelli argomentativi

tura, Nessun giorno senza pensare,

(autoriale, confutatorio, dilemmatico) e

Diogene Multimedia, Bologna 2018,

proposte alcune strategie (l’uso di analogie,

pp. 101, euro 14,00.

la confutazione di fallacie).

Dalle indicazioni per la comprensione di

un testo argomentativo si passa (“terzo

Negli ultimi anni il Miur mostra una

passo”) successivamente a quelle per la sua

sempre crescente attenzione per l’argo-

produzione. Questo capitolo è una guida

mentazione come competenza trasversale

preziosa alle operazioni necessarie per redi-

decisiva nel corso di studi degli studenti

gere un testo filosofico ma è anche ricco di

della Scuola secondaria: dall’introduzione

esercizi di scrittura sul modello di quelli pro-

del saggio breve, alla promozione di attività

posti nelle Olimpiadi di Filosofia.

di dibattito fino alla recente proposta del te-

sto argomentativo tra le tipologie della

Infine l’ultimo passo è una riflessione sul

prima prova dell’esame di Stato, le occa-

destinatario: il testo filosofico è sempre

sioni offerte ai ragazzi per argomentare si

scritto per qualcuno al quale si vuole comu-

moltiplicano.

nicare il proprio pensiero attraverso ragio-

namenti e non attraverso l’appello alle

In quest’ottica uno strumento certa-

emozioni. Si vuole convincerlo, non persua-

mente utile per avvicinare gli allievi alla

derlo. Per questo si deve riflettere anche sui

scrittura argomentativa è la lettura del libro

criteri di valutazione del testo mettendosi

Nessun giorno senza pensare scritto a più

nei panni dell’altro. Qui il cerchio si chiude

mani da docenti di filosofia ed esperti di di-

perché il giovane lettore, arrivato a questo

dattica. Il primo dato rilevante sta proprio

punto, dovrebbe aver compreso meglio lo

negli autori: è importante, infatti, che siano

scopo del suo percorso: non tanto imprati-

insegnanti di filosofia a riflettere sulla scrit-

chirsi in una tecnica di scrittura ma abituarsi

tura argomentativa che troppo spesso nella

al confronto razionale che solo può rendere

Scuola italiana viene demandata esclusiva-

migliori sé e gli altri.

mente agli insegnanti di lettere.

Cristina Caiano

Il volume, che si propone di accompa-

gnare passo passo il lettore nel percorso che

gli permetterà di redigere un testo filoso-

fico, è articolato in quattro parti, scritte an-

che con stili alquanto differenti tra loro. La

prima (il “primo passo”) ha uno scopo pre-

valentemente motivazionale e intende far

comprendere al giovane lettore come la

scrittura filosofica non sia un’attività tra le

tante ma sia quella più propriamente

umana che “ci renderà migliori”, come so-

steneva Platone, perché ci permetterà di

pensare e di conoscere meglio noi stessi e

gli altri.

Il “secondo passo”, consiste da un lato

nell’analisi puntuale delle diverse forme di

scrittura filosofica (dialogo, lettera, saggio,

trattato, disputatio), presentate ogni volta

con esempi tratti dalla tradizione; dall’altro

nell’individuazione degli elementi che per-

mettono di considerare un testo filosofico.

159

Comunicazione Filosofica 41 – www.sfi.it

RECENSIONE

sono vuote? Non è perché l’uomo sia cam-

biato in peggio, ma perché la religione cessa

AA. VV., «Servitium», n. 237, maggio-

di essere possibile se, in un’epoca in cui co-

giugno 2018

nosciamo per certo molte cose dalla

OLTRE LE RELIGIONI? UN DIBATTITO

scienza, essa costringe a professarne altre in

ATTUALE

antitesi con quelle note» ( La chiesa nel pen-

siero moderno: rinnovarsi o sparire? , p. 73).

Occorre rileggere il cristianesimo liberan-

I termini della questione

dolo da ogni involucro pre- o anti-scienti-

fico. «Ci sono oggi – ammettono i due autori

Nel numero 37 (novembre 2016) ho

citando in nota il libro Oltre le religioni –

presentato un libro a più voci (AA. VV., Oltre

scuole di teologia che tentano percorsi di

le religioni. Una nuova epoca per la spiritua-

questo genere, ma non sono quelle che si

lità umana, Prefazione di M. Barros, Ga-

ascoltano a messa; si tratta di piccole élite,

brielli, San Pietro in Cariano) di alcuni teo-

osteggiate ed emarginate dalla gerarchia»

logi – cattolici e protestanti – convinti che,

(ivi).

ormai, il paradigma “religionario” sia irrime-

diabilmente superato e che, dunque, il cri-

Anche Ugo Trivellato sembra concor-

stianesimo può salvarsi solo liberandosi

dare con le esigenze della nuova teologia,

dalla corazza che l’ha trasformato da “fede”

sostenendo che bisogna ripartire dal «rico-

(in origine) in “religione” (nei duemila anni

noscimento della figura eccezionale di un

successivi all’esperienza gesuana).

“uomo”, Gesù ebreo di Nazareth, e della

“sua” fede» ( Dalla sfida della modernità a

Com’era prevedibile, una problematica

interrogativi più radicali, p. 80); tuttavia egli

del genere non poteva restare confinata ne-

mette in guardia dal rischio di separare ar-

gli stretti ambiti della teologia ma era desti-

bitrariamente la fede dalla religione ed en-

nata a interpellare filosofi e storici, biologi e

trambe dal decorso della storia umana. A

sociologi, antropologi e fisici. Ad esempio, in

suo avviso, non può che fallire il tentativo di

Italia, la prestigiosa rivista “Servitium” (risa-

«operare un ardito innesto della (pretesa)

lente al compianto padre Davide Maria Tu-

fede adulta di oggi sulla (pretesa) fede del

roldo) dedica, nell’ultimo numero (237,

cristianesimo primitivo» (p. 77).

maggio-giugno 2018), più di un intervento

alla problematica, lasciando ampia libertà di

Più esplicite si fanno le riserve critiche di

parola a posizioni talora quasi opposte.

Carlo A. Bolpin: che farsene di un Gesù,

quale viene presentato ad esempio da un

Il testo-base è certamente La dimen-

padre Lenaers, «modello umano più alto (fi-

sione mitologica nel cristianesimo. Teologi

nora)» perché è riuscito ad avere «un’inti-

per un nuovo linguaggio religioso in cui don

mità con il mistero originario che chia-

Ferdinando Sudati presenta brevemente il

miamo Dio così intensa rispetto al livello

vescovo episcopaliano statunitense John

medio degli esseri umani da risultarci irrag-

Shelby Spong, il teologo spagnolo Gumer-

giungibile» ( Nell’incessante radicale do-

sindo Lorenzo Salas, il gesuita belga Roger

mandare mi interessa…, p. 89)? Inoltre:

Lenaers, l’ex-gesuita spagnolo naturalizzato

«oggi siamo già nella postmodernità e nel

statunitense Salvador Freixedo.

postumano. E quindi di quale “umano” par-

Due interventi (entrambi firmati in tan-

liamo a cui proporre un cristianesimo com-

dem da due scienziati: Maurizio Busso e

prensibile?» (p. 90).

Fausto Grignani) sono sostanzialmente con-

Se le riserve di Bolpin sono chiare, ma

sonanti con le proposte dei teologi esposti

per così dire sottovoce, il tono si fa più so-

da Sudati: «Pensiamo sia ormai giunto il mo-

stenuto – se non addirittura perentorio – in

mento che le chiese cristiane accettino

Non buttare il bambino con l’acqua sporca!

senza riserve e facciano propria l’evoluzione

di Bepi Campana. Con innegabile acutezza

delle specie viventi sulla terra, ivi compreso

di sguardo, egli - dopo aver chiarito che per

l’uomo» ( L’uomo, genere e specie, p. 113).

lui «agnosticismo e ateismo sono opzioni

Più in generale: «Non si vede che le chiese

assolutamente “sensate”, favorite dai seri

ritardi culturali della comunità cristiana nel

160

Comunicazione Filosofica 41 – www.sfi.it

suo complesso oltre che, su un altro piano,

testi

che

non

abbia

esaminato

da molti cattivi esempi» – chiede che, però,

attentamente e dettagliatamente. Tra

si «continui a marcare una differenza tra

l’altro, nel nostro caso, si tratta di scritti che,

ateismo, agnosticismo, fede: differenza che

pur all’interno di una certa “aria di famiglia”

queste bizzarre forme di “modernismo” ire-

(come direbbe Wittgenstein), sono ben

nico tenderebbero invece a far sbiadire ol-

caratterizzati singolarmente e ciò che vale

tre il giusto» (p. 83). Il riferimento è sempre

per uno non vale necessariamente per tutti

ai co-autori di Oltre le religioni (Spong, Vigil,

gli altri. Un esempio fra tanti: alcuni autori

Lenaers, Lopez Vigil) i quali, avendo deciso

sembrano critici sulla categoria “religione”

di «assumere come unico campo od oriz-

in quanto tale, altri sembrano criticare la

zonte la dimensione spazio-temporale della

“religione” solo quando, e nella misura in

Natura» e, prima ancora, di «assumere i ri-

cui, non è animata da una “fede” profonda.

sultati delle scienze moderne come criterio

Ma entro un po’ nel merito delle

esclusivo di giudizio filosofico-teologico»,

questioni.

avrebbero decretato, tanto “logicamente”

quanto disastrosamente, il naufragio di

Busso, Grignani, Trivellato, Campana,

tutta intera una sequenza di perle irrinun-

Bolpin, ma anche Sudati e – a monte – i suoi

ciabili: «la fine della trascendenza, del tei-

teologi “post-religionari” sono d’accordo su

smo, di un Dio personale, della fede cri-

un criterio di fondo: il cristianesimo va

stiana» (ivi).

“purificato” per salvarne il salvabile. E ciò

non solo per affezione a un patrimonio che

è stato importante nella formazione di molti

Alcune (possibili) critiche alle critiche

di noi, ma anche e soprattutto per amore

dell’umanità che – nel caso di una

Dico subito di aver apprezzato molto

cancellazione

totale

del

messaggio

l’apertura mentale con cui la redazione di

evangelico dalla memoria storica – si

“Servitium” ha ospitato interventi così

ritroverebbe più impoverita che liberata. La

articolati e “dissonanti”, animati da una

domanda

allora

è:

che

cosa

del

franchezza di toni insoliti negli ambienti

cristianesimo è accettabile oggi senza dover

cattolici dove spesso le preoccupazioni

pagare il prezzo di mortificare la propria

diplomatiche prevalgono sulla chiarezza

intelligenza? Preciso subito cosa intendo

nell’esposizione

delle

proprie

idee.

per “mortificare”: non trascendere, ma

Incoraggiato da tanta parresia provo

contraddire. E che cosa intendo per

anch’io a offrire qualche elemento di

“intelligenza”: ciò che, allo stato evolutivo

riflessione in più.

attuale

dell’umanità,

viene

ritenuto

Mi libero subito dall’unico sassolino

acquisito irreversibilmente dalla comunità

nella scarpa che mi disturba. Nelle prime

dei pensanti (dunque ad esempio la tesi,

righe del suo intervento Campana dichiara

incontrovertibile, che il nostro pianeta non

di scrivere sui teologi del paradigma post-

è il perno immobile intorno a cui gira il sole;

religionario senza averli letti, ma basandosi

tesi ben più solida della tesi, molto

unicamente sulle sintesi preparatorie di

plausibile ma a tutt’oggi falsificabile, che

Oltre le religioni distribuite in vista del

l’origine dell’universo sia stato un “Big

Convegno di Rimini delle Comunità di base

Bang”).

italiane (2017) intitolato: Beati gli atei

L’obiezione spontanea a questa mia

perché vedranno Dio. La lettura dei riassunti

asserzione (nella sostanza nulla di nuovo

di quell’unica raccolta di saggi, “a ragione o

rispetto al Pascal della ragione che sola può

a torto”, gli sarebbe risultata «sufficiente

stabilire quando è il caso di andare oltre se

per toglier gli del tutto la voglia di leggere i

stessa) è facilmente immaginabile e, in

suddetti volumi nella loro integralità» (p.

parte, formulata da Campana e Bolpin:

81). Personalmente ho avvertito tante volte

come la mettiamo, allora, con i miracoli; la

un fastidio simile leggendo brani, o

verginità di Maria prima, durante e dopo il

recensioni, di libri; ho anch’io deciso di non

parto; la resurrezione di Gesù dai morti…?

leggerli integralmente; ma non ho mai

Personalmente (dunque neppure in questo

pensato di scrivere un intervento critico su

caso intendo parlare a nome del variegato

161

Comunicazione Filosofica 41 – www.sfi.it

arcipelago dei teologi di cui don Sudati è

veicolato in un complesso involucro di

convinto ed esperto esegeta) risponderei: in

teorie scientifiche, affermazioni storiche,

linea di principio, teorica, non è contro la

norme etiche, speculazioni metafisiche…

ragione ammettere che un Dio onnipotente

Nel XVII secolo Galileo Galilei ci ha

e onnipresente possa compiere miracoli;

insegnato (al prezzo che sappiamo!) che si

ma in linea di fatto, concretamente, gli

può essere credenti senza condividere le

autori del Nuovo Testamento hanno inteso

teorie scientifiche; la critica storica della

proporci come “oggetto” di fede tali

Bibbia, dal XVIII secolo in poi, ci ha

miracoli? Se gli esegeti più preparati mi

insegnato che si può essere credenti senza

insegnano che, per primi, sono stati proprio

condividere i riferimenti storiografici;

gli autori dei testi neotestamentari a non

l’esegesi biblica e la teologia morale, dal XIX

intendere usare un linguaggio descrittivo,

secolo in poi, ci hanno insegnato che si può

bensì simbolico (o, in una certa accezione

essere credenti senza condividere (tutte) le

semantica, “mitico”), perché dovrei essere

prescrizioni etiche (per esempio l’obbligo

più realista del re e accettare come

delle donne di partecipare alle liturgie con il

letteralmente veridici dei racconti che sono

capo velato – e la bocca cucita). Restano in

stati redatti su ben altro (e più significativo)

piedi le speculazioni metafisiche: esiste un

registro linguistico? Mi limito all’esempio

Essere assoluto e necessario, fonte di tutto

cruciale: Paolo o i redattori dei Sinottici,

ciò che esiste; Egli è immanente ma anche

quando parlano di Gesù “risvegliato da Dio

trascendente; tiene il mondo nelle sue mani

il terzo giorno”, intendono parlarmi di una

e può intervenire secondo i suoi criteri per

rivivificazione del cadavere di Gesù o della

modificare le leggi naturali e per

convinzione che, dopo la sua morte, egli sia

condizionare il corso della storia umana etc.

entrato nel mistero di Dio dove – come tutti

Queste teorie metafisiche, indubbiamente

noi mortali – sperimenta una forma di

contenute nel Nuovo Testamento, fanno

esistenza

assolutamente

inconcepibile

parte dello zoccolo duro irrinunciabile? La

secondo le categorie mentali in nostro

chiesa cattolica (anche quella “buona”,

attuale possesso? Se leggo l’ Iliade o l’ Eneide

illuminata, non piromane né pedofila…) ha

come resoconti storico-geografici, e non

pensato sino a oggi di sì. I teologi post-

come poemi che rivelano alcune costanti

religionari tendono a rispondere di no.

antropologiche universali, le valorizzo

Personalmente direi: non ne fanno parte,

maggiormente

o

le

fraintendo

ma ciò non significa che si debba passare

banalizzandole?

dall’obbligo di accettarle all’obbligo di

rifiutarle. Sono disposto a riconoscere come

Ma torniamo al filo principale delle mie

fratello di fede sia chi condivida l’onto-

considerazioni: che cosa del cristianesimo

teologia

agostiniano-tomista

(di

posso (non devo!) accettare senza svendere

ascendenza platonico-aristotelica) sia chi

la mia intelligenza di umano del XXI secolo?

condivida la teologia kantiano-hegeliana (di

Apro il Nuovo Testamento (una delle

ascendenza neo-platonica) sia chi non

fonti, se non vogliamo dire l’unica fonte,

condivida nessuna teologia “positiva”,

della fede cristiana) e ci trovo un messaggio

concettualmente elaborata, in quanto

cruciale: Dio è amore e chiede ai suoi figli

orientato a seguire la teologia “negativa” (di

(autentici) di farsi sacramenti (segni

ascendenza pseudo-diogeniana)… purché

sensibili ed efficaci) di tale agape. Questo

intenzionato, come opzione di fondo, ad

messaggio cruciale è accompagnato da una

amare

non

solo

eroticamente

e

chiosa, a mio parere decisiva: si può essere

amicalmente, ma anche agapicamente. A

figli (autentici) senza credere che Dio esista

mio sommesso avviso, la scelta di una di

purché se ne testimoni l’oblatività gratuita,

queste onto-cosmo-teologie dev’essere

ma non si può essere figli (autentici) se ci si

affidata alla riflessione personale (e libera

limita a credere che Dio esista senza

nel doppio senso che si può intraprendere o

preoccuparsi di testimoniarne l’oblatività

meno e che, se si intraprende, non deve

gratuita.

avere altri limiti che le regole della ricerca

Ebbene: questo nucleo essenziale,

metafisica razionale): nessuna persona né

irrinunciabile, della fede cristiana è

istituzione ecclesiale si deve sentire

162

Comunicazione Filosofica 41 – www.sfi.it

autorizzata a imporre, in nome della Bibbia,

priori nessuna conclusione; neppure

una strada piuttosto che un’altra (proprio

l’agnosticismo di un Luigi Lombardi Vallauri.

per le stesse ragioni per cui non può

Personalmente non prevedo di gettare la

imporre una teoria astronomica o biologica

spugna, dopo decenni di ricerca, alla vigilia

o sociologica o etica). Altra cosa, se mai, è

del congedo da questa terra così

che una chiesa suggerisca, consigli, di

affascinante e da questa storia così

approfondire

un’ipotesi

metafisica

inquietante. In una delle sentenze di

piuttosto che un’altra: ma senza il ricatto,

Agostino che mi sento di condividere, egli

più o meno esplicito, che il sistema onto-

ammette che qualsiasi parola su Dio è un

teologico da essa suggerito sia più

balbettare; ma aggiunge che non varrebbe

compatibile di altri (o, addirittura, l’unico

la pena di parlare di alcunché se si ritenesse

compatibile rispetto ad altri) con la fede

di tacere per sempre su di Lui. Con Galilei

cristiana.

continuo a ritenere che la Bibbia mi dica

“come si vada al cielo”, non “come è fatto il

Insomma: non vorrei gettare nessun

cielo”; ma ciò non significa che, a

bambino con l’acqua sporca. Solo che vorrei

prescindere dalla Bibbia, voglia rinunziare a

si distinguesse, meglio del passato, il

capire, se ci riesco, se Qualcuno abiti il cielo

bambino dall’acqua (sporca, o pulitissima,

e, in caso affermativo, come sia meno

che sia). Fuor di metafora: il messaggio

inadeguato concepirLo. Liberarsi dalla

dell’imminente “regno di Dio” dalla cornice

gabbia del letteralismo antropomorfico

teo-cosmologica nella quale tale messaggio

biblico,

per

stabilirmi

nella gabbia

era, inevitabilmente, incastonato. Questo è

dell’immanentismo rinunciatario scientista,

l’insegnamento dei teologi post-religionari

non la considererei la più saggia delle

che mi sembra accettabile. Se poi essi, in

operazioni.

tutto o in parte, vogliono buttar via ogni

tipo di acqua nell’illusione di tenersi in

Augusto Cavadi

braccio un bambino asciutto, è affar loro. La

www.augustocavadi.com

dose di verità delle reazioni critiche di

Trivellato, Campana e Bolpin è che bisogna

stare attenti a prosciugare eccessivamente

il bambino: senza acqua (antica o nuova,

calda o fredda, limpida o così così)

rischierebbe di morire disidratato. In effetti,

qui i teologi del paradigma post-religioso

mostrano il fianco più scoperto: rifiutano

una concezione complessiva del divino,

dell’umano e dell’universo ma non

sembrano preoccupati di elaborarne –

ovviamente a proprio rischio e sotto la

propria

esclusiva

responsabilità

intellettuale – una alternativa. Forse perché

si tratta di un compito molto più teoretico-

filosofico che ermeneutico-teologico. Il

fatto che sia oggettivamente irrilevante per

un cristiano, in quanto tale, decidere fra

monoteismo, teismo, deismo, panteismo

(e, secondo i teologi della morte di Dio di

mezzo secolo fa, ateismo) non significa che

tale decisione sia altrettanto irrilevante per

un cristiano in quanto essere pensante: solo

che è una decisione che non posso prendere

a colpi di citazioni bibliche. Devo impegnare

le energie intellettuali di scienziati e poeti,

di mistici e di filosofi, senza escludere a

163

Table of Contents

armando.girotti@fastwebnet.it

biancaventura@alice.it

, Editoriale

«Hidden Philosophy». Rete di sperimentazione didattica per una

, Didattica & Conve-

, Identità. Laboratorio te-

, Gramsci nel tempo di Internet

, Vivere oltre la crisi. Quale ragione critica

, Günther Anders e la sfida tecnocratica

, Georg Simmel filosofo della cultura

, La relazione etica in Lévinas a partire dal Volto

, Meditazioni metafisiche: una divagazione

E, Il ruolo delle simmetrie nella conoscenza della

Matematica, Filosofia ed Economia. Pre-visioni

I, Tra letteratura e filosofia: la ricezione liber-

, Nessun giorno senza pensare. Guida alla scrittura filoso-

, «Servitium», n. 237, maggio-giugno 2018, Oltre le reli-