Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

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Registrazione: ISSN 1128-9082

NUMERO 38 – maggio 2017

REDAZIONE

Direttore responsabile:

Francesca Brezzi

Direttori editoriali:

Mario De Pasquale

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Anna Bianchi

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Valerio Bernardi

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Francesco Dipalo

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Armando Girotti

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Fulvio C. Manara

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Emidio Spinelli

emidio.spinelli@sfi.it

Bianca M. Ventura

biancaventura@alice.it

Eventuali contributi devono essere inviati alla direzione della rivista in forma elettro-

nica con un breve abstract in lingua straniera.

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MARIO DE PASQUALE, Editoriale

In memoria di Fulvio C. PIERLUIGI MORINI, In ricordo di Fulvio Cesare Manara: oltre il

Manara

dilemma del Porcospino

SALVATORE BELVEDERE, Disciplina filosofica e disciplinarità

PIERLUIGI MORINI, Transdisciplinarità della filosofia

GLAUCO MIRANDA - PIERLUIGI MORINI - CLASSI IV L E IV O DEL

LICEO GALVANI DI BOLOGNA (A CURA DI), Transdisciplinarità

Filosofia e altre disci-

della Filosofia - Laboratorio tematico di Filosofia

pline: studi, percorsi ed GENNARO CAPRIATI, Il superamento del limite nella cono-

esperienze didattiche

scenza: una questione scientifica o metascientifica? (con ppt

allegato)

GIOVANNI PELLEGRINI - GERMANO IENCENELLA, Per l’ultima

volta storiografia? Un laboratorio interdisciplinare per gli inse-

gnanti di Filosofia e Letteratura italiana

ANNA BIANCHI, Note sul «Seminario di presentazione del Do-

Seminario MIUR

cumento: Orientamenti per l’apprendimento della filosofia

nella società della conoscenza» (Roma, 9 febbraio 2017)

MARTA DE GRANDI, Ipotesi sul concetto di contraddizione in

Eraclito

Saggi, approfondimenti VALENTINA GALIMBERTI, La civiltà come oggetto della filosofia:

la Kulturphilosophie di Albert Schweitzer

Per l’insegnamento di

MONICA CRISTINI, Il problema dell’inizio: insegnare Hegel a

Hegel: riflessioni didat-

scuola

tiche

ARMANDO GIROTTI, Come avvicinarsi a Hegel

SILVIA BEVILACQUA – PIERPAOLO CASARIN, Philosophy for chil-

dren in gioco (Mario De Pasquale)

ROSSELLA FABBRICHESI, Che cosa si fa quando si fa filosofia?

(Anna Bianchi)

PAUL KNITTER, Senza Buddha non potrei essere cristiano (Au-

gusto Cavadi)

Recensioni

GIORGIO GIACOMETTI, Platone 2.0. La rinascita della filosofia

come palestra di vita (Augusto Cavadi)

GIUSEPPE SPADAFORA, L’educazione per la democrazia. Studi

su John Dewey (Fabio Funiciello)

FRANCESCO DIPALO, Liberi dentro. Vivere secondo il Manuale

di Epitteto (Giulia Santarelli)

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EDITORIALE

Mario De Pasquale

Questo numero si apre con un’ulteriore testimonianza del ruolo centrale che ha avuto Fulvio

Cesare Manara, ricercatore recentemente scomparso, nostro redattore e caro amico, nello svi-

luppo del movimento di ricerca e di innovazione nella didattica della filosofia in Italia. P. Morini

nel suo In ricordo di Fulvio Cesare Manara: oltre il dilemma del Porcospino ci riporta nelle atmo-

sfere dei laboratori che Manara tenne presso l’Università di Padova dal 2001 al 2006, per il Corso

di Metodologia dell’insegnamento Filosofico, organizzato da A. Girotti. Egli ci racconta delle ori-

ginali modalità attraverso cui Manara proponeva la modalità laboratoriale dell’insegnamento

della filosofia, anche attraverso la centralità del confilosofare con gli autori attraverso i testi.

La prima parte del numero della rivista si apre con alcuni contributi che ci aiutano a riflettere

sullo stato dell’insegnamento della filosofia e della ricerca didattica. A. Bianchi, in Note sul «Se-

minario di presentazione del Documento: Orientamenti per l’apprendimento della filosofia nella

società della conoscenza» (Roma, 9 febbraio 2017), ci comunica le sue considerazioni a proposito

di un seminario che il MIUR ha organizzato a febbraio del 2017, in cui si è discusso di linee guida

da elaborare a proposito dell’insegnamento e dell’apprendimento della filosofia nell’immediato

futuro. Il Seminario si è proposto finalità ambiziose espresse in un documento di ampio respiro,

pensato per costituire punto di riferimento per la filosofia da insegnare alle nuove generazioni.

Probabilmente ne discuteremo ancora. Intanto A. Bianchi sottolinea le scelte ideali di fondo che

sembravano emergere nel Seminario, problematizza le questioni affrontate e pone domande

che richiedono ulteriori approfondimenti e chiarimenti.

Salvatore Belvedere , nel suo contributo Disciplina filosofica e disciplinarità muove dalla ri-

flessione che H. Gardner opera sul rapporto tra curricolo e formazione attraverso un paragone

tra la metodologia occidentale e quella cinese, sviluppando poi un interessante ragionamento

sulla possibile complementarietà tra i metodi che sono a fondamento delle istituzioni formative

dei due paesi, così lontani e diversi tra loro. La preferenza va al metodo occidentale perché pone

l’allievo in contatto con il contemporaneo e funzionalizza il curricolo al raggiungimento degli

obiettivi educativi richiesti. Tuttavia l’autore condivide anche la possibilità prospettata da Gard-

ner di adottare un procedimento inverso.

Di notevole spessore il contributo di Pierluigi Morini, Transdisciplinarità della filosofia. In

questo saggio l’autore raccoglie tutto il materiale, le idee, i concetti ed i testi, preparati per un

Laboratorio tematico di Filosofia con finalità didattiche, la cui realizzazione è descritta di seguito.

Lo scritto ha come focus la nozione di transdisciplinarità, riferita prima alla filosofia in generale

e poi applicata ad un excursus sulla filosofia moderna, tra Seicento e Settecento. L’autore chia-

risce preliminarmente che spesso le contaminazioni, gli sconfinamenti, le inclusioni, accanto alle

esclusioni, alle riduzioni, alle analisi specifiche, costituiscono una diastole ed una sistole che

hanno sempre regolato il “ciclo cardiaco” di ogni disciplina. Nel laboratorio proposto da Morini

e dai suoi collaboratori agli studenti, il discorso filosofico si estende attraversando altre disci-

pline (Arte, Musica, Scienza e Cinematografia) ed anche articolandosi al proprio interno in diversi

settori specifici (etica, estetica, politica, teoria della conoscenza, teologia). La transdisciplinarità

è proprio - a parere dell’autore- una delle caratteristiche più originali della filosofia, in quanto

all’origine della filosofia c’è un bisogno, un’indigenza propria del discorso filosofico, che lo spinge

ad acquisire una comprensione della realtà che all’inizio non gli appartiene, a un confronto co-

stante con le idee passate e presenti che la filosofia ha prodotto. La filosofia ha anche bisogno

dell’ assunzione di strumenti e di concetti che appartengono ad altre discipline, quali la scienza,

l’arte e la letteratura. Infatti nel laboratorio la filosofia è spesso introdotta da una “esperienza

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estetica” che apre percettivamente il problema, poi successivamente affrontato dal ragiona-

mento e dalla filosofia. Diversi passaggi sono dedicati alla contestualizzazione storica, che rende

più identificabili i problemi e le idee, più comprensibili le loro trasformazioni e la loro possibile

attualità.

Giovanni Pellegrini, Germano Iencenella sono gli autori del lavoro: Per l’ultima volta storio-

grafia? Un laboratorio interdisciplinare per gli insegnanti di filosofia e letteratura italiana. Il con-

tributo intende riferire i principali risultati di un Workshop sulla didattica della filosofia e della

letteratura italiana svoltosi a Bologna il 24 e il 25 febbraio 2017. Vi sono due aspetti interessanti

di questo contributo. Uno è quello più specificamente teorico e didattico: l’importanza del rap-

porto con le altre discipline e con gli altri linguaggi per promuovere il “far filosofia” con gli stu-

denti. Gli autori, come insegnanti di Letteratura e di Filosofia danno da pensare, riconoscendo il

"peccato originale" di molte pratiche di insegnamento nell’ingombrante dimensione storica che

inevitabilmente accompagna le nostre discipline. Naturalmente gli autori non intendono dire

che non debba avere la sua importanza la dimensione storico-critica nell’insegnamento, ma met-

tono in guardia dal rischio che l’affastellamento della ricostruzione storica possa soffocare la

centralità dell’incontro degli studenti con gli autori e con i loro testi. La ricostruzione dei contesti

storico-sociali, il racconto del pensiero e delle poetiche degli autori, la presentazione di inter-

pretazioni critiche preconfezionate, che invariabilmente costituiscono il fulcro della manuali-

stica, vanno molto spesso a sostituirsi alla reale esperienza di lettura e di incontro con l’opera,

che costituisce, secondo gli autori, invece, il cuore del lavoro in classe. Guidare gli alunni nella

lettura, prendersi tutto il tempo necessario per lasciarli liberi di riflettere e di esprimersi sui testi

che leggono insieme a noi, lasciarli, insomma, confrontare con l’opera e cercare di innescare un

vero e proprio processo ermeneutico, sono obiettivi molto ambiziosi ma anche decisamente sti-

molanti. L’altro aspetto interessante di questo contributo è la riflessione sull’originalità

dell’esperienza di formazione in servizio realizzata tra colleghi docenti delle scuole. Come tutti

sanno il Piano per la formazione dei docenti 2016-2019 legato alla Legge 107 (in particolare il

punto 5 delle linee guida) prevede un ruolo attivo delle istituzioni scolastiche che - soprattutto

organizzandosi in rete - sono chiamate a farsi carico della formazione degli insegnanti, che di-

venta una attività obbligatoria. L’idea da cui sono partiti gli autori è, in fondo, molto semplice:

esprime una chiara opzione in favore di esperienze pensate, organizzate e gestite “dal basso”,

in cui vi sia un ruolo attivo dei docenti nella progettazione dei loro percorsi di formazione cultu-

rale e di aggiornamento professionale, attraverso la concreta partecipazione degli iscritti alla

discussione in rete, come pure attraverso la produzione e la condivisione di materiali. Questo ci

pare un modo interessante per promuovere la creazione di una comunità di sviluppo, di ricerca

e di formazione tra colleghi.

Il saggio di Marta de Grandi, Ipotesi sul concetto di contraddizione in Eraclito è utile perché

intende dare conto della nota revisione che è stata fatta del pensiero di Eraclito, principalmente

dovuta alle fondamentali traduzioni di Angelo Pasquinelli prima1 e di Giorgio Colli poi,2 declinate

sul fatto che il concetto di “divenire” è tutt’altro che tema essenziale del pensiero del filosofo di

Efeso. Tale pensiero, in realtà, presenta ancora diverse ambiguità principalmente dovute alla

radicalità del tema che egli divide con il suo quasi contemporaneo Parmenide, e alla sua scoperta

– in un certo senso intuitiva - del rapporto esistente tra linguaggio, contraddizione e logos. Il

travisamento del pensiero di Eraclito andrebbe per buona parte attribuito all’immagine relati-

vamente equivoca che ci fornisce Platone, al palese travisamento che compie Aristotele. L’au-

trice tende a sostenere che da Eraclito provenga il messaggio sulla inevitabilità della contraddi-

zione come forma unica di comunicazione. Il fondamento teoretico è dato dalla consapevolezza

che in qualunque significato della cosa è presente in modo essenziale anche la sua negazione, e

che se non fosse così non ci sarebbe nemmeno bisogno di parlare. Molto apprezzabile il lavoro

di Valentina Galimberti, La civiltà come oggetto della filosofia: la kulturphilosophie di Albert Sch-

weitzer. Sono rare, infatti, ricerche sui fondamenti filosofici del pensiero e dell’azione del grande

1 A. Pasquinelli, I Presocratici, Einaudi, Torino, 1958.

2 G. Colli, La sapienza greca, Adelphi, Milano, 1993, vol. III.

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Schweitzer, che aveva studiato presso l’università di Strasburgo anche filosofia. Dal suo interesse

in quest’ultimo ambito nacque Filosofia della civiltà, pubblicata nel 1923. Secondo Schweitzer la

civiltà è in declino e la filosofia assiste impotente alla tragedia; essa ha preferito aggirare il pro-

blema, negando la civiltà «come tutto organico»3 e svuotandola del suo contenuto etico, ricor-

rendo alla contrapposizione tra Kultur e Zivilisation, cioè tra civiltà e civilizzazione. Operare una

separazione tra diversi ambiti culturali equivale a dare il colpo di grazia alla civiltà che può essere

propriamente tale solo se tutte le sue componenti si sviluppano e progrediscono all’unisono. In

questo modo la filosofia ha stroncato «la convinzione kantiana che l’esperienza dell’uomo sia

fondamentalmente unitaria».4

Schweitzer, come sottolinea Galimberti, è un illuminista post litteram, che intende studiare i

sintomi del declino e indicare una nuova strada alla filosofia, grazie alla quale quest’ultima possa

essere riabilitata e, da imputata principale, tornare a rivestire i panni di paladina della civiltà.

«L’essenziale della civiltà non risiede nelle conquiste materiali, ma nel fatto che i singoli individui

riflettano sugli ideali relativi al perfezionamento dell’uomo e al miglioramento delle condizioni

sociali e politiche dei popoli e dell’umanità, e che la loro mentalità sia improntata, in modo vivo

e costante, a questi ideali».5 La civiltà deve essere sempre orientata a ideali etici, altrimenti per-

derà di vista la propria finalità. Galimberti opportunamente pensa che a scuola si possa valoriz-

zare l’opera di Schweitzer. Infatti, per certi versi, l’analisi condotta dall’eclettico medico di Lam-

baréné appare quanto mai attuale. Infatti afferma l’autrice «ancora oggi si è infatti alle prese con

problemi molto simili a quelli di un secolo fa. Nazionalismo, populismo, isterilimento delle masse,

contraddizioni del capitalismo, Realpolitik, tutto questo si afferma con sempre nuovo vigore an-

che nei paesi più sviluppati e rappresenta sempre una minaccia di conflitti futuri. L’abbandono

all’irrazionalità ha portato e, purtroppo, porta tutt’ora a conseguenze nefaste per la salvaguardia

della civiltà e dell’umanità intera».

Nel lavoro di Glauco Miranda, Pierluigi Morini, Transdisciplinarità della filosofia, è presen-

tato il risultato di Laboratorio tematico di Filosofia curato dagli autori presso il liceo Galvani di

Bologna, le cui premesse teoriche sono sviluppate nel saggio precedentemente ricordato.

L’articolo espone una selezione degli elaborati scritti dagli studenti nel corso del Laboratorio

tematico di Filosofia. La finalità dell’articolo consiste nell’esposizione pubblica del lavoro degli

studenti, dei loro sforzi e, soprattutto, permette loro di conservare meglio e più a lungo la me-

moria dell’esperienza laboratoriale in tutte le sue fasi principali. Nel laboratorio è stata realizzata

un’esperienza incentrata sullo studio della filosofia moderna ma che attraversa anche altri con-

testi disciplinari. Sono tre i passaggi principali del laboratorio: 1) la problematizzazione della no-

zione di “transdisciplinarità” riferita alla filosofia, attraverso un esame del pensiero analitico di

Nelson Goodman e della filosofia morale ed estetica di Stanley Cavell; 2) un excursus sulla filo-

sofia moderna che presenta alcuni importanti aspetti scientifici ed ontologici del pensiero di

autori quali Bacon, Galilei, Descartes, Locke, Spinoza, Leibniz, gli autori de L’Encyclopedie e Kant;

3) il ricorso a sei momenti di “introduzione estetica” a problemi e concetti filosofici, calibrati

lungo il tutto il percorso tematico e svolti passando principalmente per la fruizione del film di

Frank Capra Accadde una notte (USA, 1934), per la visione ed il commento di alcuni dipinti pro-

dotti nel Seicento e nel Settecento6 infine dedicandosi ad un quarto d’ora d’ascolto musicale di

tre Contrappunti di Bach, tratti da L’Arte della fuga (1740-1750). Nel laboratorio è stato svilup-

pato il grande tema della libertà, declinato dal punto di vista dell’Etica (libertà come liberazione

ed emancipazione dal proprio ambiente e dai pregiudizi del tempo o della propria cultura), della

Metafisica, (il libero arbitrio ed il servo arbitrio, tempo e scelta, finalismo e determinismo), della

Gnoseologia e dell’Epistemologia (il dubbio e la proficuità dell’errore e dell’errare); il tema

3 Colombo 2012, p. 27.

4 Ivi, p. 26.

5 Ivi, pp. 102 – 103.

6 In particolare: Een filosof (1635) di Van der Hecken; La ronda di notte (1642), Aristotele contempla il busto di Omero

(1653) e Studio per un ritratto di giovane ebreo come Cristo (1650-1655) di Rembrandt; Un philosophe occupé de sa

lecture (1734) di Chardin.

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dell’identità, (identità di genere ed identità sociale, rimodulazione e riassunzione di identità pla-

stiche e dialoganti).

La rilevanza del rapporto tra filosofia e altre discipline è rafforzata dal lavoro di Gennaro

Capriati, Il superamento del limite nella conoscenza: una questione scientifica o metascientifica?

Capriati, in qualità di professore di fisica e matematica nel suo Liceo, il “Salvemini” di Bari, ha

realizzato con i docenti di filosofia un percorso sul tema del limite nei processi conoscitivi. Egli

ha contribuito, con la profonda padronanza dei contenuti scientifici, in modo efficace alla pro-

blematizzazione filosofica della questione, valorizzando gli esiti della fisica novecentesca ai fini

della considerazione dell’ambivalenza enigmatica del concetto di limite nelle scienze esatte ed

empiriche. Capriati, mostrando una forte sensibilità per la ricerca filosofica, sottolinea come la

gabbia di numeri e di formule in cui è stata imprigionato il discorso scientifico sul mondo e sulla

natura, insieme con la predominanza di una dimensione tecnologica della ricerca, determina

un’estrema difficoltà dell’approccio conoscitivo, che spesso perviene ad esiti del tutto probabi-

listici. La ricerca fisica e matematica difficilmente riesce a superare il confine autoreferenziale

del linguaggio in cui sono state creati i modelli cognitivi e ad “afferrare” la realtà vera. Questa

situazione di estrema autoreferenzialità delle scienze spiega il motivo per cui Capriati si mostra

curioso nel considerare ai fini conoscitivi anche altri approcci. Nella fattispecie si sofferma sul

contributo che i “fattori psichici elementari”, come li chiama Kurt Godel, potrebbero dare a un

rapporto più diretto con la realtà.

Vi sono due interventi che mirano a comunicare riflessioni ed esperienze a proposito dell’in-

segnamento dei Hegel a scuola. Monica Cristini, nel suo Il problema dell’inizio: insegnare Hegel

a scuola, si chiede: che cosa significa, quando si studia filosofia, misurarsi con un autore? Significa

misurare se stessi con il metro di quell’autore, provare ad applicare quel metro di misura alla

propria vita, alla propria esperienza. Vedere, insomma, se “funziona” e fino a che punto. L’au-

trice assume il principio hegeliano che la filosofia debba accordarsi con la realtà e con l’espe-

rienza. Anzi una filosofia, per essere vera, deve “superare la prova” della realtà. Non può, non

deve essere mera astrazione (colpa della quale paradossalmente Hegel è stato più e più volte

accusato), ma dev’essere strumento di presa sul reale, del reale. Qual è dunque, se questo è lo

scopo, il compito dell’insegnante, alle prese con la lezione di filosofia su Hegel da preparare per

i suoi studenti? Il tentativo da fare perché una trattazione didattica del pensiero di Hegel possa

essere efficace, o quantomeno non totalmente sterile, è quello di rinunciare una volta per tutte

a tale pretesa manualistica e dossografica di esaustività, a questo pregiudizio sistematico. Biso-

gna imparare a scegliere, e per farlo è necessario trovare un criterio di scelta. Bisogna chiedersi:

che cosa si vuole insegnare del pensiero hegeliano? Che cosa si vuole far emergere dal magma

del sistema che possa “valere” il tutto, stare per il tutto? O, meglio ancora, partire dall’astratto

non può che significare partire dall’autoimporsi dell’astratto, proprio nel momento di massima

concretezza della vita della coscienza, per mettere in luce precisamente questo paradosso: non

ho mai concreto senza l’astratto. Allora forse la scelta deve obbligatoriamente ricadere sull’in-

cipit della Fenomenologia e precisamente sull’emergenza da un lato del Qui e dell’Ora. Perché

una volta chiarita l’insorgenza della dialettica, il compito non sarà più quello di spiegare che

cos’è, ma di mostrarla, di indicarla, di metterla in luce nel suo agire, scegliendo nell’opera esempi

del suo agire, “casi di dialettica” verrebbe da dire.

Armando Girotti, nel suo Come avvicinarsi a Hegel, suggerisce di mettersi pure dal punto di

vista di Hegel, e di valorizzare la centralità delle sue caratteristiche fondamentali, che sono la

sistematicità e Unitarietà dialettica, che significa capacità di tenere unite tutte le parti di un

pensiero, di modo che ognuna richiami l’altra e tutte concorrano ad una visione unitaria, par-

tendo dal presupposto che vanno visti insieme l’idea-progetto, la realtà dialettica del divenire,

la consapevolezza razionale del quadro organico di ciò che accade nel tempo. Questo significa

far partecipe l’alunno subito dello sforzo di Hegel di raccontare la realtà come essa è, dipingen-

dola come fosse inserita in un quadro organico dove si intersecano natura, uomo e storia del

Tutto, chiamato anche Assoluto. Gli studenti devono sperimentare il “viaggio hegeliano de lla

Ragione mentre si esprime attraverso le cose, nella Natura, riconosciuta poi dall’uomo nella sua

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ricchezza e varietà attraverso le nostre varie affermazioni, artistiche (Arte), religiose (Religione),

filosofiche (Filosofia), cadenzate in un preciso tempo storico”.

L’ultima parte della rivista è dedicata, come di consueto, alla recensione di libri significativi.

Le recensioni costituiscono occasioni per riflettere e per approfondire questioni e autori.

La recensione del libro di Silvia Bevilacqua, Pierpaolo Casarin, Philosophy for children in

gioco, Mimesis, Milano 2016, fatta da Mario De Pasquale, è un’occasione per riflettere critica-

mente sulla tendenza in atto alla valorizzazione dell’infanzia del pensiero come condizione del

filosofare e alla messa in discussione di modelli precostituiti e cristallizzati di approccio alla que-

stione della filosofia con i bambini. Il dibattito in corso sulla questione dello sviluppo critico e

dell’innovazione dei modelli della filosofia con i bambini già esistenti rende la lettura del libro

interessante e proficuo, perché pone problemi, apre piste di ricerca, permette di partecipare

consapevolmente alla complessità della costruzione del futuro della filosofia.

Il libro di Rossella Fabbrichesi, Che cosa si fa quando si fa filosofia?, Raffaello Cortina Editore,

Milano 2017, pp. XIV-107, secondo Anna Bianchi, esprime una presa di posizione a favore di un

pensare filosofico che riscopra il suo nesso imprescindibile con la vita e il suo carattere intrinse-

camente politico. Anna Bianchi sottolinea come per l’autrice la pratica della filosofia si ponga

per gli individui come esercizio di creazione della propria vita. Ed è per questo che la pratica della

filosofia, in conclusione, viene fatta risiedere «nel comprendere ciò che siamo», in «quel fare

che mira a coltivare la sapienza, ma solo al fine di condurre una vita felice» (p. 93). Ma la pratica

filosofica non nasce dal nulla e sul nulla. «La filosofia, oltre a essere scintilla, è cenere spenta di

altri fuochi, che pur continuano sotterraneamente ad ardere e alimentano nuove lingue scintil-

lanti» (p. 97). Nel volume si sottolinea l’importanza di pensare il passato, di incontrare i filosofi

che ci hanno preceduto, proprio per aprire nuove vie di riflessione.

Nel recensire il volume di Giorgio Giacometti, Platone 2.0. La rinascita della filosofia come

palestra di vita, Mimesis, Milano–Udine 2016, pp. 796, Augusto Cavadi afferma che l’autore lan-

cia una sfida, ai limiti della sfrontatezza, a favore della pratica della filosofia fondata sull’oralità

e sull’esperienza. Se “la filosofia autentica è quella che ti consente di fare “esperienze di verità”

e di vivere di conseguenza, “nulla di tutto quello che è stato prodotto in forma scritta merita il

nome di filosofia in senso proprio o pieno”. Infatti “la forma scritta, come sappiamo, tradisce

l’irrinunciabile forma dialogica del filosofare”. Secondo l’autore, la forma orale del far filosofia

progressivamente è sparita dall’orizzonte culturale occidentale (non dai contesti storico-cultu-

rali orientali) e solo da pochi decenni, grazie a Gerd Achenbach e alle pratiche filosofiche, sta

riemergendo. Occorre, secondo l’autore, superare l’antica inimicizia tra libri e realtà, posta dalla

tradizione scritta della filosofia, e infine stampata, che si è costantemente risolta in un indeboli-

mento dell’autenticità dell’esperienza.

Il volume di Paul Knitter, Senza Buddha non potrei essere cristiano, Fazi, Roma 2011, secondo

il recensore Augusto Cavadi, è un testo che problematizza radicalmente - e dunque teoretica-

mente – sia il cristianesimo che (in parte) il buddhismo: perciò un testo che non può essere

ignorato da chi si occupi di filosofia, o per lo meno di filosofia della religione.

Fabio Funiciello, recensisce il volume di Giuseppe Spadafora, L’Educazione per la Democra-

zia. Studi su John Dewey, Anicia, Roma, 2016, pp. 190. Secondo Funiciello, il nodo cruciale che

Spadafora vuole far notare, nei quattro studi di cui è composto il testo, è che nell’opera di John

Dewey sta un nesso profondo tra filosofia, riflessione sull’educazione e democrazia. La democra-

zia è l’utopia possibile a cui tendere per John Dewey e la scuola è il primo tassello dove si ripro-

duce la vita quotidiana in piccolo, ma, dove, protetti, si prova a costruire questo tipo di modello.

Spadafora cerca di indagare quale significato possa avere il ruolo dell’educazione all’interno delle

principali categorie filosofiche dell’opera di John Dewey: indagine, transazione, metodo dell’in-

telligenza.

Secondo Funiciello il volume di Spadafora può essere un buono stimolo per avvicinarsi alle

opere di un autore che non è mai risultato troppo di moda, per la sua ricerca della mediazione e

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pacatezza nello stile di scrittura, ma crediamo anche che oggi l’educazione alla cittadinanza de-

mocratica declinata in chiave multiculturale e di genere possa trarre buona linfa dall’opera dal

filosofo di Burlington.

Conclude la rubrica la recensione del libro di Francesco Dipalo, Liberi dentro. Vivere secondo

il “Manuale” di Epitteto, Diogene Multimedia, Bologna 2017, pp. 239 a cura di Giulia Santarelli.

L’autore propone un suo studio sulla filosofia di Epitteto intesa come una guida alla ricerca

dell’arte di vivere felici, che ha come materia la vita di ciascuno. Un obiettivo complicato e diffi-

cile che tutti vogliono raggiungere. Come conseguire la felicità, e come renderla duratura? Ri-

spondere è cosa difficile e complicata. Difficile una descrizione univoca della felicità: in ogni caso,

infatti, la vita ci sorprenderà sconvolgendo i nostri piani. Il meglio che possiamo fare, secondo

Epitteto, è tentare di “attutire” l’impatto di essi contro la nostra anima, lavorando sulla rappre-

sentazione che ce ne facciamo e facendoci trovare il più possibile “preparati” al rintoccare

dell’inevitabile ( praemeditatio malorum et mortis). Dipalo sottolinea e valorizza l’aspetto squisi-

tamente pratico del Manuale, che rappresentava, in origine, una sorta di “prontuario” per la

cura di sé, da cui non separarsi mai, in senso pratico-filosofico come un pronto rimedio per trat-

tare la sofferenza spirituale.

Giulia Santarelli sottolinea la poliedricità della proposta di lettura di Dipalo, che si rivela ef-

ficacemente “dia-cronica” poiché viaggia indietro nei secoli alla ri-scoperta di quel messaggio

“terapeutico” che appartenne ai nostri predecessori, facendolo proprio e riadattandolo alle cir-

costanze dell’attuale temperie. Tra l’altro lo stesso Dipalo propone annotazioni di pratica filoso-

fica, ritagliate sull’esperienza quotidiana – che costituiscono un vero e proprio “Manuale dentro

il Manuale”, scritto con ironia e autenticità, chiedendo al lettore di guardarsi dentro, passare al

setaccio la propria vita.

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IN RICORDO DI FULVIO CESARE MANARA:

OLTRE IL DILEMMA DEL PORCOSPINO

Pierluigi Morini

Abstract

I would like to give my tribute to Fulvio Cesare Manara (29th June 1958 - 25th March 2016)

especially for his human and professional aspects after almost a year he left us. His philosophy

has been an important training experience for me in the past as well as today. So I went back

over again a few moments when I had the opportunity to think about important ideas emerged

from his lessons, during his Didactical Laboratory held in Padua University in 2001.

Keywords

Dilemma, Sociability, Opposition, Amor virtutis, Introduce Philosophy through the Arts.

Riassunto

Vorrei ricordare la figura umana e professionale di Fulvio Cesare Manara (29 Giugno 1958 –

25 Marzo 2016) a quasi un anno dalla sua scomparsa. La sua filosofia è stata un’importante

esperienza formativa per me molti anni fa e lo è ancora oggi. Così ho ripercorso alcuni momenti

in cui ebbi l’opportunità di riflettere su importanti concetti scaturiti dalle sue lezioni, durante il

suo Laboratorio Didattico che si svolse all’Università di Padova nel 2001.

Parole chiave

Dilemma, Socievolezza, Antagonismo, Volontà di sapere, Introdurre la filosofia attraverso

l’arte.

Nella primavera del 2001 ero spesso all’Università di Padova per seguire le lezioni e gli in-

contri seminariali organizzati da Armando Girotti per il Corso di Metodologia dell’insegnamento

Filosofico. Dopo una prima serie di lezioni tematiche (l’ultima delle quali fu una lezione kantiana

di Giuseppe Micheli su “Scienza e filosofia nell’età moderna”, svoltasi lunedì 19 marzo 2001), si

tenne un laboratorio didattico diretto da Fulvio Cesare Manara, durato quattro martedì, tra la

fine di marzo e l’inizio di aprile. Si trattava di un “modulo” che si proponeva la finalità di coinvol-

gere i corsisti in un ripensamento complessivo della didattica della filosofia, evidenziandone le

specificità in relazione alla disciplina, concentrandosi sull’aspetto dialogico, sull’ascolto dell’altro

e sull’importanza dell’individuazione di un’interrogazione radicale che costituisse il punto di av-

vio delle possibili risposte dei filosofi. Il linguaggio logico-argomentativo degli autori veniva rivi-

sitato e compreso in una pratica di co-costruzione di ulteriori argomenti che coinvolgeva tutti i

partecipanti al laboratorio. Qui vorrei ripercorrere brevemente alcuni momenti di quelle espe-

rienze, sviluppandole di nuovo, affinché si possa ancor oggi comprenderne il valore didattico e

filosofico.

La “filosofia per dilemmi” era uno dei modi più consueti con cui Manara ci stimolava a pen-

sare e a ragionare, e per far questo si rivolgeva direttamente al testo filosofico. Filosofare pre-

vede saper comunicare e per comunicare occorre saper socializzare, così mi ricordo che uno dei

tanti dilemmi che ci venne proposto fu quello di Arthur Schopenhauer, contenuto nel secondo

volume di Parerga e paralipomena (1851) e noto come “il dilemma del porcospino” (§ 396). A

dispetto del titolo dell’opera, la questione che qui affrontava Schopenhauer è tutt’altro che se-

condaria e spinge ancora a dirimere sulla natura della socievolezza degli uomini, sulla qualità dei

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loro rapporti. Nel testo, già prima di parlarci dei ricci, il filosofo di Danzica aveva citato un passo

del Saggio sull’ineguaglianza delle razze umane, di Joseph Arthur de Gobineau, in cui la malva-

gità umana viene qualificata talmente elevata da risultare incomparabile a quella di ogni altro

animale, in quanto solo l’uomo uccide per diletto. Tuttavia, commenta Schopenhauer,

nell’uomo troviamo anche «manifestazioni di rettitudine, di bontà, di nobiltà d’animo, così pure

di grande intelligenza, di riflessività anzi di genialità. Queste non scompaiono mai del tutto: le

vediamo scintillare davanti a noi come punti splendenti che spiccano dalla grande massa oscura»

( ibidem). Così su questo sfondo negativo si profila una rarefatta possibilità positiva, che confi-

gura il dilemma sulla natura morale umana: è buona o cattiva? Schopenhauer lo spiega nel pro-

sieguo del saggio con una metafora “naturalistica”: come i porcospini si avvicinano l’un l’altro

spinti dal bisogno di calore ma non possono farlo troppo perché si ferirebbero con gli aculei, così

anche gli uomini sono indotti ad associarsi dalla noia della solitudine ma sono ostacolati dai di-

fetti e dall’egoismo proprio ed altrui, perciò si rifugiano nella morale delle “buone maniere”. La

metafora dei porcospini (tralasciamo la questione sulla sua fondatezza etologica) rimanda – se-

condo lo stesso Schopenhauer – a quella considerazione tipicamente anglosassone che richiama

al rispetto personale tutti coloro che sono troppo invadenti: “keep your distance”.

La posizione di Schopenhauer mi lasciava assai insoddisfatto. Il rispetto altrui e la cortesia

sono certamente delle indispensabili qualità morali (e civili) ma se riduciamo la morale a puro

rispetto formale dell’altro, non pregiudichiamo la possibilità di cambiare i nostri comportamenti

sotto la sollecitazione altrui e viceversa? Lo stimolo al cambiamento che ci viene prodotto dagli

altri deve essere per forza concepito come distruttivo? E come può esserlo dato che – riconosce

Schopenhauer – siamo pieni di difetti? Gli “altri” sono “aculei” o “pungoli”? Non credo che il

rispetto dell’“etichetta” (la morale delle buone maniere) sia una risposta sufficiente. Nutro inol-

tre forti dubbi su questa filosofia pratica solo formalmente socievole, perché spesso si accom-

pagna ad idee politiche poco inclini ai cambiamenti sociali (Schopenhauer durante i moti liberali

del 1848 si dichiarò esplicitamente contrario ad ogni riforma e risarcì personalmente alcune fa-

miglie di soldati prussiani morti nel reprimere le rivolte).

Per spiegare meglio le mie perplessità e le mie convinzioni mi riferii a due autori, uno vissuto

prima di Schopenhauer ed un altro a lui quasi contemporaneo: il primo è Kant, il secondo è

Hegel. Di Kant citerei alcuni passaggi di Idea di una storia universale da un punto di vista cosmo-

politico (1784), in cui si dice che la natura degli uomini è costituita da una «insocievole socievo-

lezza, cioè da una loro tendenza ad unirsi in società, congiunta con una generale avversione che

minaccia costantemente di disunire questa società» (IV Tesi). Tale antagonismo però – sottoli-

nea Kant - è assai benefico, perché solo così gli uomini sono spinti a trovare delle regole comuni

e condivise che sostengano ognuno nello sforzo di migliorarsi e perfezionarsi progressivamente:

«solo nel chiuso recinto della società civile siffatti impulsi (i mali che gli uomini si recano a vi-

cenda) danno il migliore effetto, così come gli alberi in un bosco, per ciò che ognuno cerca di

togliere aria e sole all’altro, si costringono reciprocamente a cercare l’una e l’altro sopra di sé e

perciò crescono belli e diritti, mentre gli alberi che sono in libertà e lontani tra loro mettono rami

a piacere, crescono storpi, storti e tortuosi. Ogni cultura e arte, ornamento dell’umanità, sono

frutti dell’insocievolezza, la quale si costringe da se stessa a disciplinarsi e a svolgere interamente

i germi della natura con arte forzata» (V Tesi). Se l’antagonismo per Kant è benefico, per Hegel

è addirittura assunto come il passaggio logico-dialettico fondante l’intera realtà. Dal piano an-

tropologico-politico kantiano penetriamo così in quello metafisico hegeliano, in una metafisica

immanentista che aveva assunto direttamente da Spinoza la tesi omnis determinatio est negatio,

espressa in un contesto in cui rifiutava esplicitamente la trascendenza di Dio (tesi contenuta in

una lettera datata 2 giugno 1674 a Jarig Jelles, commerciante e filosofo olandese in contatto

epistolare con Spinoza. Cfr. Epistolario, Lettera L). Se ogni cosa particolare esiste perché è una

negazione di un’altra cosa particolare e perviene alla propria realizzazione proprio grazie a quel

contrasto, allora la realtà tutta consiste nel compiersi di un processo dialettico solo momenta-

neamente contraddittorio, ma di cui la contraddizione è lo snodo principale. E se, tornando a

Spinoza, la finitezza - ovvero la determinazione - di una cosa è la sua negazione, allora dice Hegel

(sempre sulla scia di Spinoza): «l’infinità di qualcosa è la sua affermazione» ( Scienza della logica,

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Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

1812; Sez. I, Cap. II; Nota “Realtà e negazione”) e la realtà compiuta non è in ciascuna cosa ma

nella processualità del tutto.

Un processo continuo o discontinuo? In concreto non c’è differenza perché in questa pro-

spettiva ciò che il processo storico supera (toglie di mezzo) avviene solo nell’immediatezza per

poi venire ri-collocato in un terreno diverso. Allora “socievolezza/insocievolezza umana”, “pro-

cessualità storica continua/discontinua”, sono binomi concreti o falsi problemi?

Proposi una via di uscita darwinista dalla lettura finalistica della storia. Nel capitolo ottavo di

L’origine delle specie (1859) , menzionando le ricerche dell’entomologo francese Jean Henri Fa-

bre, Darwin (tematizzando l’istinto) fa riferimento alle abitudini parassitarie della vespa vasaia

( sfecide), che «immagazzina la preda paralizzata destinata al nutrimento delle larve […] in una

tana già costruita e rifornita da un altro sfecide […]. La selezione naturale può rendere perma-

nente un’abitudine accidentale, se vantaggiosa per la specie e se l’insetto il cui nido e le riserve

alimentari vengono proditoriamente conquistati, non viene in tal modo sterminato». L’opera di

Darwin è quasi contemporanea allo scritto di Schopenhauer e, confrontando i passi citati, vi pos-

siamo trarre alcuni elementi di riflessione. Innanzitutto possiamo subito cogliere la tesi di Darwin

che consiste nel riabilitare il giudizio su un atteggiamento normalmente considerato “negativo”,

cioè l’atteggiamento parassitario negli esseri viventi, che risulta invece essere “positivo” perché

funzionale alla loro sopravvivenza, quando mantiene un equilibrio stabile tra le specie. Inoltre

possiamo dire che, contro la tesi di Gobineau citata da Schopenhauer, Darwin ci ha fatto notare

che la vespa vasaia può essere molto più crudele dell’uomo. Se è vero che essa paralizza i piccoli

ragni non per gioco ma solo per sfamare le sue larve, non si può certo dire che gli sventurati

ragni facciano una bella fine, immobilizzati vivi e divorati lentamente, pezzo a pezzo; perciò gli

uomini e gli animali non sono poi così “eticamente” differenti sul piano della crudeltà. La scala

morale dei viventi proposta da Gobineau scricchiola non poco. Del resto le specie si evolvono

stando interconnesse tra loro e Darwin mostra bene che è impossibile studiare le dinamiche

evolutive di una singola specie facendo astrazione dai cambiamenti a cui vanno incontro tutte

le altre. Sotto questo aspetto, dal batterio e dal virus, fino agli organismi complessi quali l’uomo,

tutto si tiene e si compenetra, ed è difficile stabilire un ordine gerarchico di importanza ontolo-

gica, senza appellarsi a motivi culturali o religiosi.

La mia conclusione? In estrema sintesi fu questa: “Le cose contrarie stanno in stretto rap-

porto tra loro e la realtà consiste in questo costante rapporto”. E può essere anche la chiave di

lettura del “dilemma del porcospino”. Ma resta aperto il problema del nesso tra logica standard

ed esistenza se si ammette l’esistenza di una cosa e il suo contrario; ovvero: le contraddizioni

“aufgehoben” (Hegel e Marx) erano poi “vere” contraddizioni? Per la logica paraconsistente que-

sto è un problema aperto.

Proprio come ci mostrava Manara, ho brevemente ricordato come si possa rileggere in pro-

fondità il “testo filosofico” ponendo problemi, formulando domande senza “acquietarmi” nelle

pieghe della storiografia filosofica, ma interrogando lo spirito di ricerca della verità che lì risiede,

ri-attualizzandolo e ri-vivendolo. Un’operazione pratica, questa, che è proprio ciò che veniva

proposto nelle sedute laboratoriali di Manara, che un giorno si presentò a lezione con un bel

chiodo di ferro da carpentiere, lungo 15 cm, ben “stagionato”, un po’ arrugginito e nodoso, che

poteva avere almeno cinquant’anni. Sorridendo ci disse che era venuto alla luce mentre stava

ristrutturando la sua casa e che lo aveva portato per indurci a riflettere. Quel chiodo mi ricordava

il contenuto della cassetta degli attrezzi di mio nonno materno, che appunto di mestiere faceva

il muratore e il carpentiere; professioni che impongono spesso di avere l’intelligenza nelle mani

e di sapere recuperare materiali di ogni tipo dotandoli di una nuova funzione, di una nuova vita.

Ma allo stesso modo l’insegnante di filosofia non è forse delegato dagli studenti a rimettere in

circolo e rivitalizzare i valori contenuti in un testo filosofico? E questi non sono valori che “tra-

passano” in altri valori sempre e ancora? Come lunghi chiodi che puntellano e fissano travi, strut-

ture solide ma mobili, che costituiscono lo scheletro del pensiero. Un pensiero concreto, per

certi versi “im-puro”, prodotto da un atto in cui il pensiero si sporca le mani con la realtà, insod-

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disfatto della solitudine della coscienza e ostile verso lo studio manualistico che inibisce l’espe-

rienza del filosofare. Quindi un pensiero mai fisso e pago, che può trovar stimolo anche da un

oggetto concreto, da un chiodo, quasi fosse la fruizione di un’opera d’arte.

Così Fulvio Manara ci propose anche di osservare un’opera di Lorenzo Lotto, non un’opera

qualsiasi ma Amor sulla bilancia (Amor sapientiae),1 del 1524 collocata nella Basilica di Santa

Maria Maggiore a Bergamo.

Perché Lotto in filosofia? Perché una filosofia in atto – e questo l’ho capito bene solo anni

dopo – non può essere confinata nelle strettoie del proprio presunto “statuto disciplinare”.

Quindi la filosofia passa anche per l’arte (come per la scienza, per la musica, per il cinema ecc.)

perché è la forza della sua interrogazione che la costringe a farlo. Lotto qui rappresentava l’ Amor

virtutis utilizzando l’iconografia convenzionale del putto alato. Amore è inteso agostinianamente

come il terzo e il più importante aspetto dell’anima umana (l’immagine vivente della trinità di-

vina – una concezione in perfetta sintonia con il neoplatonismo cristiano): la volontà, l’ultimo

elemento della triade “esistere-conoscere-volere”. Per sviluppare tale elemento l’artista (la tar-

sia è di Giovanni Francesco Capoferri su disegno di Lorenzo Lotto) indica un preciso atteggia-

mento meditativo da cui partire: nosce te ipsum, un motto di matrice socratica che ritroviamo

trasformato in Agostino: «Ciascuno è davanti a se stesso, guardi in se stesso, veda e mi risponda.

Ma quand’anche avrà scoperto su ciò qualcosa e saprà esprimerlo, non s’illuda di aver scoperto

finalmente l’Essere che sovrasta immutabile il mondo, immutabilmente sa e immutabilmente

vuole»2. Ecco allora che nella rappresentazione di Lotto l’impresa di Amore (la volontà che cerca

di comprendere l’incomprensibile che la trascende) assume un carattere paradossale: il putto

alato è retto dalla bilancia proprio mentre, a sua volta, è il putto che la regge, in un perfetto

equilibrio; da dove gli viene questa modulata sapientia?

Per Lotto - artista attratto dal neoplatonismo rinascimentale, dal pensiero mistico e alche-

mico - l’anima può dominare ciò che noi oggi chiamiamo “legge di gravitazione” e trascendersi,

essa può reggere la tensione tra bene e male, tra la spinta ascensionale che la perfeziona e quella

discensionale che la distrugge (una dinamica interiore presente già nell’immagine della lotta tra

il cavallo bianco ed il cavallo nero evocata nel racconto della biga alata, nel Fedro di Platone);

così troviamo sempre in Agostino: «Il mio peso è il mio amore; esso mi porta dovunque mi porta.

Il tuo dono ci accende e ci porta verso l’alto. Noi ardiamo e ci muoviamo».3 La volontà, l’amore

che ci spinge tanto oltre noi stessi fino a trascenderci, viene dalla presenza in noi dell’Altro,

dell’alterità come paradigma dell’Essere, che passa anche dalla presa di coscienza del valore di

ciò che i cristiani chiamano ancora oggi «amore del prossimo».4

Devo certamente ringraziare anche Manara e i suoi laboratori del 2001 se dal 2006 ho poi

pensato di proporne di miei, pubblicandoli nella rivista telematica della Società Filosofica Italiana

«Comunicazione filosofica» e di metterli in pratica dal 2009 al Liceo Galvani di Bologna.5 Come

ultimo atto di riconoscenza nei suoi confronti consiglio di ascoltare un brano musicale, Training,

di Michel Petrucciani6 che, anche nel titolo, ricorda lo spirito di quei lavori, la loro capacità di

individuare, di collegare, di creare e ricreare insieme gli elementi, di turbare e di appagare le

coscienze e le menti, ma soprattutto di spingerci sempre oltre noi stessi.

Grazie Fulvio.

1 Osservabile in internet: https://plus.google.com/pho-

tos/photo/111949353712027211038/6003026711370658994?icm=false).

2 Agostino, Confessioni, XIII, 11.

3 Ivi, XIII, 9.

4 Ivi, XIII, 19, 24.

5 Gli articoli e i saggi sono disponibili sul sito della rivista nei numeri 17, 18, 19, 20, 24, 25, 28, 29, 30; www.sfi.it

6 È disponibile all’indirizzo: https://www.youtube.com/watch?v=m95Qx2-T10Q.

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DISCIPLINA FILOSOFICA E DISCIPLINARITÀ

Salvatore Belvedere

Abstract

It would be a mistake to think of Philosophy as a discipline that progressively evolves into a

well-defined and usable knowledge in a pre-defined way, as it happens in other more structured

disciplines. In the latter, professors can adopt techniques that are based on sequential pro-

cesses, whose main benefit is to follow a path that goes toward a predefined result. In teaching

Philosophy, the professor aims at building up a discipline, where the doubt has a crucial role and

whose understanding depends on the specific learning needs of those who study it. For each

professor, Philosophy does not exist outside his/her teaching goals, and this links Philosophy to

thinking rather than to the intellect.

Keywords

Philosophical knowledge, Teaching method, Thinking, Logics flexibility, Brain training.

H. Gardner in un suo libro pone il tema del rapporto tra curricolo e formazione e lo fa attra-

verso un paragone tra la metodologia occidentale e quella cinese. Quest’ultima incentrata sulla

perfetta esecuzione dei processi di apprendimento seguendo i percorsi curricolari, quella occi-

dentale collegata alla creatività e alla comprensione, la qual cosa la obbliga a misurarsi con il

presente. A tale proposito Gardner dice: “Gli studenti hanno sempre imparato altrettanto e an-

che più dal modo in cui gli insegnanti si presentano – i loro atteggiamenti, i loro valori, i loro

codici morali, il loro modo di pensare quotidiano, di agire, e prima di tutto, di essere – che non

dal curriculum, sia questo uguale per tutti a Pechino o ritagliato su misura di ogni singolo allievo

in uno dei mille distretti scolastici degli Stati Uniti” ( Aprire le menti. La creatività e i dilemmi

dell’educazione, Feltrinelli 2014, p. 333). È evidente la sua preferenza per il suo metodo occiden-

tale in quanto pone l’allievo in contatto con il suo contemporaneo e funzionalizza il curricolo al

raggiungimento degli obiettivi educativi che esso richiede, tuttavia si mostra possibilista sul pro-

cedimento inverso, cioè dal curricolo disciplinare fino a al presente (lo dimostra anche il grande

progresso tecnologico della Cina).

La questione, così aperta, interessa in modo particolare l’insegnamento della filosofia. Molti

docenti attribuiscono allo svolgimento del curricolo (dai primordi della filosofia ai tempi odierni)

l’intrinseca capacità di pervenire a risultati validi nell’attualità del presente. Per loro l’osservanza

disciplinare è indice di progressione negli obiettivi teoretici e valoriali. Per altri la definizione

delle finalità educative impone il confronto con il vissuto contemporaneo, da cui si attingono

schemi di riferimento sui vari piani del percorso disciplinare. In tal modo l’insegnamento e l’ap-

prendimento risultano costantemente determinati da una precisa intenzionalità, per cui l’intero

iter formativo è guidato dalle significanze che sono impresse dal riferimento al presente e che

lo preservano da ogni rischio di dispersione o di svolgimento meccanicistico. Questa duplice pos-

sibilità, spinta al limite dalle scelte didattiche, produrrebbe un conflitto tra passato e presente,

tra storia disciplinare e attualità, tra sapere codificato ed esigenze del contemporaneo, con le

dovute conseguenze sul piano dell’apprendimento e della formazione. D’altra parte in Italia l’in-

segnamento, per legge e per contratto di lavoro, deve coordinarsi con le Indicazioni Nazionali, e

questo richiamo ufficiale ha la sua cogenza sul piano del comportamento professionale. L’auto-

nomia delle istituzioni scolastiche e la libertà d’insegnamento devono inserirsi funzionalmente

nella prospettiva nazionale affidata alla competenza ministeriale.

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La filosofia gode di una posizione privilegiata nella composizione dialettica di questo di-

lemma. L’immaterialità del suo oggetto di studio, la piena flessibilità del pensiero su cui si fonda,

la continuità metodologica (fondata sulla comprensione) con cui collega presente e passato le

consentono di risolvere il problema del rapporto tra storia della filosofia e contemporaneità, tra

oggettualità disciplinare e funzione di orientamento nella vita.

Il docente ricerca nel presente-contemporaneo i diversi fini del suo lavoro. In questa sede,

cioè nella società occidentale e globalizzata, a lui si offrono dati di fatto, che si mostrano nei

diversi aspetti dell’informazione. Essi scorrono in forma vorticosa, scontando la dimensione

della frammentazione e dell’effimero. Per lo studente il rischio è quello del risucchio e dell’alie-

nazione in forme meccaniche di recepimento e di adattamento. Per il docente sussiste il pericolo

di scardinamento dell’impianto disciplinare e di sopraffazione della molteplice cultura informa-

tizzata rispetto a quella codificata. Per questo motivo il suo compito consiste nell’elevare le in-

formazioni a livelli di conoscenze, di forme concettuali che spiegano, contestualizzano ed appli-

cano categorie intellettive al vissuto individuale e collettivo. Tuttavia in filosofia anche questo

livello viene superato attraverso la comprensione. Questa è una caratteristica che spinge il pen-

siero verso il futuro, ne aumenta la capacità di previsione, aiuta a ricercare anche attraverso

l’intuizione le evoluzioni dell’attualità e predispone verso nuovi adattamenti dell’io. Per fare ciò,

l’apprendimento della filosofia è determinante nella comprensione di ciò che è sostanziale nelle

evenienze della cronaca esistenziale, di ciò che ritornerà in forme nuove o avverrà nella dimen-

sione della discontinuità. Il possibile e l’ipotetico sono sue categorie fondamentali, che compor-

tano la capacità di nullificazione e di proiezione, ma anche di identificazione di ciò che permane

ed assume significato nel lungo periodo.

Il percorso dal dato informativo alla conoscenza ed alla comprensione, in quanto immer-

sione nel profondo, apre alle problematiche dell’io, della sua coerenza ed autenticità, del riferi-

mento a valori. I valori a loro volta aprono ai temi del sociale, degli altri e della natura, dei posteri

e della loro sopravvivenza. Di fronte a questi temi emerge quello della responsabilità da cui de-

rivano le finalità educative generali e gli obiettivi specifici delle discipline. La filosofia come as-

solve il suo compito?

Lo studente è già inserito in un contesto, in cui vive assimilando spontaneamente compor-

tamenti che esprimono un grado di risposta e di adattamento, limitato alle sue capacità intellet-

tive ma comunque adeguato ai suoi bisogni. Il docente di filosofia è chiamato a portarli al mag-

gior grado di consapevolezza, fino a suscitarne la dimensione etico-morale e aprendo sia al si-

gnificato della vita sia alla conseguente determinazione esistenziale. Può farlo direttamente at-

traverso argomentazioni tratte dall’attualità, presupponendo nello studente un vago possesso

di consonanze culturali e di orientamenti sociali. Tuttavia egli, al di là del dialogo condotto libe-

ramente ed informalmente sui temi sopraesposti, ha il compito di raggiungere i suoi obiettivi

attraverso la disciplina. Questo è il suo impegno professionale.

I suoi strumenti sono i testi scolastici, manuali e classici degli autori (anche sostenuti da sup-

porti informatici). Si può dire che in essi la disciplina si presenti codificata e già organizzata nei

contenuti: cioè nelle sue conoscenze, nei suoi temi e problemi. Essa è stata storicizzata, ogget-

tivata e razionalizzata. Tuttavia l’esposizione dei suoi contenuti, in quanto inseriti in un libro,

assumono la forma congeniale agli intenti divulgativi dell’autore. Almeno i manuali sono co-

stretti a darsi questa finalità e, per questo motivo, sono tenuti alla completezza ed alla massima

fruibilità del pubblico. Il docente se ne serve in forma direttamente funzionale ai suoi traguardi

formativi. Infatti lo strumento libro è neutrale; se è orientato ideologicamente, si espone a mag-

giori difficoltà di utilizzazione.

Cosa farsene del manuale? Come utilizzare un sapere costituito per raggiungere gli obiettivi

di formazione? Le difficoltà derivano dalla presunzione che disciplina filosofica si comporti nei

medesimi termini di quelle tecniche e scientifiche. In queste ha senso parlare di pensiero se-

quenziale applicato alla progressione dei contenuti, la qual cosa comporta effettivamente un

avanzamento formativo. In filosofia non è così. La variabilità dei fini e la loro correlazione con la

soggettività di chi domanda determinano un’esigenza di flessibilità in tutti i campi del percorso

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disciplinare: nei contenuti, nei procedimenti, nell’uso del pensiero e dell’intelligenza. La compe-

tenza professionale deve misurarsi con questa indeterminatezza e raggiungere comunque buoni

risultati.

Il primo approccio alla disciplina è sempre intriso della cultura di provenienza dello studente,

nonché delle sue prime immaginazioni sulla vita. Come dice Gardner, la conoscenza iniziale dello

studente è di natura intuitiva, intendendo con questo termine le convinzioni acquisite sponta-

neamente dal quotidiano. In quanto tali esse sono unilaterali e approssimative, benché collega-

bili agli oggetti di studio. Tuttavia la loro presenza è presupposto e condizione per il percorso

filosofico. Infatti i contenuti disciplinari, essendo la mente dello studente portatrice di embrioni

tematici, non possono essere trattati in maniera univoca ed oggettiva, considerandoli nella loro

inseità e, per il distacco da chi apprende, tali da essere posti in una successione sequenziale di

conoscenze progressive ed effettive. Il docente di filosofia, didatticamente, non fa un pedante

affidamento sul curricolo costituito, né a livello nazionale né a livello di personale progettazione

costruita su modelli. La sua libertà d’insegnamento si incontra con la fluidità della disciplina, nei

temi e nelle finalità, nonché con il farsi del pensiero e della personalità dello studente.

Per questa esigenza soggettivante la conoscenza intuitiva è di grande aiuto al docente. Essa

infatti esprime tendenze ed interessi verso la vita e la società. Seguendo il loro svolgersi, il do-

cente individua obiettivi formativi nel breve e nel medio periodo, garantiti dalla maggiore atten-

zione che si mostra verso ciò che corrisponde ai propri bisogni esistenziali. Lo studente si aspetta

risposte alle domande, intorno alle quali si è già confrontato con gli amici ed ha riflettuto nella

propria interiorità. Sarebbe un errore costruire un percorso disciplinare, rompendo con la cul-

tura di provenienza e ricercando, didatticamente, motivazioni artificiali nel contesto autorefe-

renziale dei contenuti filosofici. Il docente invece, accettando di collegarsi alle scelte prescola-

stiche compiute dagli alunni sul piano teoretico e pratico, può selezionare i temi sostanziali, sui

quali possono scorrere le conoscenze curricolari che li approfondiscono e li rideterminano. Que-

sto richiamo costituisce l’antefatto del suo curricolo.

In questa fase il docente ha il compito di portare a consapevolezza le idee che l’alunno si è

formato sul filo dell’interesse e della curiosità, selezionando quelle più concordanti con il sapere

filosofico disciplinarizzato. La consapevolezza si costruisce attraverso l’identificazione dei fini,

che avviene con l’esercizio del relativismo intellettuale. Quali fini per quale società, quali fini per

quali epoche storiche? Perché si determina una adesione personale verso un fine? Ogni passo

in direzione della determinazione di un fine avviene nella consapevolezza del proprio essere e

con l’identificazione progressiva del proprio sé. La maggiore consapevolezza è indice di maggiore

consistenza e autenticità esistenziale, di maggiore capacità di autoporsi ed orientarsi in un con-

testo.

La consapevolezza progredisce con il confronto delle oggettività disciplinari. Queste sono già

state individuate e prescelte per la consonanza con le idee e gli orientamenti dello studente,

facilitando il primo incontro con la filosofia. Tuttavia non sono dissolte nelle convinzioni origina-

rie, ma vengono riproposte a tempo debito nella reale loro alterità. Infatti, non solo il simile può

determinare accostamenti ed implementazioni di conoscenza (concordanza tra intuizione e ri-

flessione logica), ma anche il diverso può esercitare un effetto dirompente sulle convinzioni per-

sonali, spingendo l’alunno a misurarsi e confrontarsi con il non noto. È proprio la resistenza

dell’altro che costringe ad aguzzare la mente, a scoprire ed, eventualmente, accettare correzioni

al proprio punto di vista. Ma proprio in questo darsi funzionalmente la disciplina evolve verso la

disciplinarità.

Il docente di filosofia, proprio per la flessibilità della materia e del pensiero filosofico, ama

parlare più di disciplinarità che non di disciplina. Quest’ultima implica oggettività pensata, riflet-

tuta ed esposta secondo canoni prescelti dagli autori, proponendosi come contenuto da cono-

scere e acquisire nelle sue datità. La disciplinarità implica capacità di costruzione secondo una

crescente intenzionalità formativa; essa non cessa di autodefinirsi in relazione al variare dei sog-

getti da educare (il suo pubblico). Secondo la disciplinarità la filosofia non esiste senza la fun-

zione educativa e, quindi, senza il suo farsi. Mentre la disciplina presuppone il suo consistere

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autonomo, la disciplinarità è un percorso che si conclude con l’accettazione (possibile) di nuove

adesioni culturali, riprendendo il cammino con il riproporsi di nuovi allievi aspiranti. In questo

modo la disciplina filosofica risulta essere il punto di arrivo, in quanto conclude un percorso,

proponendosi come traguardo nel lungo periodo. Nello stesso tempo il docente la usa strumen-

talmente, nelle forme già codificate, per offrire allo studente input di conoscenza e di compren-

sione, che necessariamente provengono da oggettività culturali e da antistanti punti di riferi-

mento.

Che cosa lega la disciplinarità con la disciplina filosofica? Sicuramente la metodologia di co-

struzione. Il crescere della consapevolezza dello studente, il bisogno di risposte esaurienti lo

spingono sempre di più verso ciò che si oppone. La conoscenza dell’altro, in quanto oggetto,

implica la sua contestualizzazione, cioè la collocazione in un tempo ed uno spazio che ne deter-

minano la realtà e l’alterità. Ma la contestualizzazione comporta anche la relazionalità, cioè la

spiegazione del proprio essere come conseguenza o effetto di altre situazioni (materiali e cultu-

rali). La relazionalità esprime anche le molte facce con cui un fatto, un evento, una situazione

mostrano se stessi nel corso del domandare. È proprio quest’ultimo che continua a muovere la

disciplinarità verso la disciplina, cioè verso forme più oggettive del sapere e quindi verso risposte

più comprensive, generalizzabili e plausibili. Si può dire che la disciplina filosofica, oltre a mo-

strarsi come un antecedente precostituito, nei processi educativi si presenta come una meta che

insieme, docenti ed alunni, intendono raggiungere in un percorso di condivisione. Nel corso di

questo processo saranno proprio i bisogni di maggiore conoscenza a far scoprire la filosofia nelle

dimensioni di sapere codificato. Perciò la disciplina filosofica per ogni alunno acquista quel tanto

di determinatezza oggettuale, che deriva dalla conclusione di un percorso, dal grado di genera-

lizzabilità, dal suo essere per gli altri.

Si può concludere questo discorso su disciplina e disciplinarità in filosofia ancora con le pa-

role di Gardner: “In America e più in generale nell’Occidente, all’esecuzione viene contrapposta

la comprensione. Noi desideriamo che i nostri studenti prima di tutto siano in grado di afferrare

il significato, incluso quello implicito, di scritti, testi, principi scientifici, lavori artistici. Questo

tipo di enfasi è anch’essa vecchia quanto Confucio in Cina: risale a Socrate (grosso modo con-

temporaneo di Confucio…) il quale ha messo sopra ogni altra cosa la conoscenza e la dialettica;

sebbene possa sembrare che egli considerasse l’”esecuzione” una cosa trascurabile, di cui non

curarsi troppo, egli in realtà era ossessionato dalla qualità del pensiero e del ragionamento. (So-

crate era in realtà un maestro nell’arte dell’esecuzione, ma sempre e solo al servizio di finalità

cognitive). (Op. cit. pp. 296, 287).

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TRANSDISCIPLINARITÀ DELLA FILOSOFIA

Pierluigi Morini

Abstract

In this essay I gathered all the ideas, concepts and texts, for a Thematic Laboratory of Phi-

losophy with educational purposes. The text focuses on the concept of the “transdisciplinarity”,

with a panoramic reference to philosophy at first, and secondly referring to an excursus on

modern philosophy, dating back between the Seventeenth and the Eighteenth Century. The

philosophical essay takes into consideration philosophy through other topics such as Arts, Music,

Science and Cinematography. It also considers other specific aspects of philosophy itself such as

Ethics, Aesthetics, Politics, Epistemology, Theology. Philosophy is often introduced by an

“aesthetic experience” that opens the problem at perceiving level at first and then at reasoning

and philosophical levels. The essay mostly refers back to history, making easier to identify the

problems and the ideas so that then it becomes easier to understand their changes and

realizations.

Keywords

Transdisciplinarity, Aestethic Experience, Rationality’s models.

Riassunto

In questo saggio ho raccolto tutto il materiale, le idee, i concetti ed i testi, per un Laboratorio

tematico di Filosofia con finalità didattiche. Lo scritto ha come focus la nozione di Transdiscipli-

narità, riferita prima alla filosofia in generale e poi applicata ad un excursus sulla filosofia mo-

derna, tra Seicento e Settecento. Il discorso filosofico si estende attraversando altre discipline

(Arte, Musica, Scienza e Cinematografia) ed anche articolandosi al proprio interno in diversi set-

tori specifici (etica, estetica, politica, teoria della conoscenza, teologia). La filosofia è spesso in-

trodotta da una “esperienza estetica” che apre percettivamente il problema, poi successiva-

mente affrontato dal ragionamento e dalla filosofia. Diversi passaggi sono dedicati alla conte-

stualizzazione storica, che rende più identificabili i problemi e le idee, più comprensibili le loro

trasformazioni e la loro possibile attualità.

Parole chiave

Transdisciplinarità, Esperienza Estetica, Modelli di razionalità.

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INDICE

Capitolo 1 - Introduzione

§ 1 - Perché “transdisciplinarità”?

§ 2 - Nelson Goodman e il valore cognitivo dell’arte

§ 3 - Prima esperienza estetica (attraverso la cinematografia): Frank Capra e la commedia del ri-ma-

trimonio nella filosofia di Stanley Cavell (con riferimenti a R. W. Emerson e H. D. Thoreau). La nozione

di “riconoscimento” in Cavell

§ 4 - Seconda esperienza estetica (attraverso la pittura): Abraham Van der Hecken e la nozione di

riflessione

Capitolo 2 - Excursus nella filosofia moderna, tra Seicento e Settecento

- Scheda A - L’ induttivismo critico di Francis Bacon

- Scheda B – Il metodo ipotetico deduttivo e la scienza sperimentale in Galileo Galilei

B1- Tentare le essenze?

B2 - Il paradigma eliocentrico e la scienza universale della matematica

B3 - Il linguaggio geometrico della natura e la conoscenza oggettiva

- Scheda C - Le regole del metodo per la ricerca scientifica in René Descartes

C1 - Il contesto

C2 - Le regole del metodo

C3 - Il dubbio nella ricerca della verità

C4 - L’esistenza dell’io come principio primo della filosofia

C5 - Le due sostanze

C6 - La sostanza estesa secondo l’esempio tratto dalle cose comuni: la cera

C7 – Problematicità del dualismo cartesiano. Metafisica del dolore: dall’io penso all’io sento.

- Scheda D – Baruch Spinoza: Deus sive natura

- Terza esperienza estetica, tra filosofia ed arte. Spinoza e Rembrandt: esclusione, riscatto e imma-

nenza (attraversando il pensiero di A. Seghers, G. Simmel, G. Lukacs, M. Heidegger, H. Bergson, G.

Deleuze)

- Quarta esperienza estetica: Jean-Baptiste-Siméon Chardin e la nozione di attenzione

- Scheda E - Primo orientamento alla ricerca a partire dalla la nozione di “riflessione”

- Scheda F - Secondo orientamento alla ricerca a partire dalla la nozione di “attenzione”

- Scheda G - Terzo orientamento alla ricerca: la critica empirista al concetto di sostanza e la sua difesa

Capitolo 3 - L’unità che non teme le differenze

§ 1 - Quinta esperienza estetica (attraverso la musica): l’ascolto di 3 contrappunti tratti da Arte della

Fuga di Johann Sebastian Bach, eseguiti da Glenn Gould

§ 2 - Conciliare Leibniz con Spinoza ascoltando Bach

§ 3 - Sesta esperienza estetica tra musica, arte e filosofia: Il tempo della musica come tempo dell’es-

sere (Bach, Carpaccio e Haussman)

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Capitolo 1

Introduzione

1.1 - Perché “transdisciplinarità”?

Il tema che questo saggio intende svolgere consiste nel presentare la valenza transdiscipl-

nare della filosofia ed indicare la sua rilevanza in sede didattica. Fin da subito occorre però os-

servare che, proprio nel momento in cui poniamo l’aggettivo “transdisciplinare” accanto ad un

sostantivo che indica una forma di sapere, formuliamo un’ aporia: “la disciplina x è trans/disci-

plinare”. L’aporia fa emergere una domanda: “lo statuto disciplinare di una forma di sapere può

prevedere uno sconfinamento, senza precludere l’identità di quel sapere?” La prima intuitiva

risposta è: “no, non ci può essere sconfinamento dalla propria identità disciplinare”, perché ogni

disciplina che si dice “scientifica” deve prevedere un preciso e ben delimitato campo di studio,

l’uso di un linguaggio logico che la renda comunicabile, comprensibile, aperta a tutte le verifiche,

le critiche e le revisioni possibili, ma sempre rispettose della sua integrità disciplinare. “Inte-

grità”, “specificità”, “settorialità”, sono termini-cardine ineludibili quando riflettiamo sullo sta-

tuto di una disciplina. Quindi non ci può essere una disciplina transdisciplinare.

Ma siamo certi che le categorie sopra menzionate siano sufficienti per qualificare completa-

mente una disciplina? La storia delle scienze sembra dirci di no. Il loro sviluppo è stato possibile

perché vi sono sempre state le contaminazioni, gli sconfinamenti, le inclusioni, accanto alle

esclusioni, alle riduzioni, alle analisi specifiche. Una diastole ed una sistole che hanno sempre

regolato il ciclo cardiaco di ogni disciplina. Forse è questo flusso, questo possibile interscambio

disciplinare, il più radicale dei fondamenti scientifici. Credo che lo sia certamente per la filosofia.

La transdisciplinarità è proprio - a mio parere - una delle caratteristiche più originali della

filosofia, in quanto, come ho già scritto,1 all’origine della filosofia c’è un bisogno, un’indigenza

propria del discorso filosofico che lo spinge ad acquisire una comprensione della realtà che

all’inizio non gli appartiene. Questo procedere della capacità di comprensione da parte della

filosofia, non solo necessita di un confronto costante con le idee passate e presenti che la filo-

sofia ha prodotto, ma ha anche bisogno dell’ assunzione di strumenti e di concetti che apparten-

gono ad altre discipline, quali la scienza, l’arte e la letteratura. Ciò avviene perché la filosofia

problematizza i concetti delle altre discipline interessandosi dei codici logici2 che le regolano,

ridefinendo il senso complessivo di quei saperi. Perciò possiamo dire che la filosofia si pone

all’origine, viene prima, delle specifiche forme di sapere di cui si interessa e giunge anche dopo

di loro. La conclusione che si può trarre è la seguente: la filosofia è transdisciplinare; essa tratta

di se stessa attraversando le altre discipline.

Del resto, bisogna riconoscere che l’insegnamento della filosofia nelle scuole superiori si

trova ogni anno di fronte a nuove sfide. Un tempo didattico sempre più ridotto richiede un’arti-

colazione dei contenuti filosofici più circoscritta ed approfondita, senza con questo ridurre la

portata delle idee e dei concetti espressi dai filosofi, ma piuttosto per mostrare come idee e

concetti siano vincolati al contesto culturale e storico in cui sono immerse anche le altre disci-

pline.

1 P. Morini, Transdisciplinarità e paradigmi razionali, in «Comunicazione Filosofica», rivista telematica della SFI

(www.sfi.it), n. 18 – Giugno 2007 – p. 104.

2 I nuclei fondanti della filosofia come disciplina sono le questioni di senso e di verità, cioè le istanze, le domande che

vengono formulate ogni volta che ci si chiede del senso e della verità di un ragionamento. Alle “questioni di verità”

possono rispondere gli indirizzi disciplinari della filosofia, che sono conosciuti come “analisi logica del linguaggio”,

“teoria dell’argomentazione”, “epistemologia” e “teoria della conoscenza”. Per rispondere invece alle “questioni di

senso”, occorre rivolgersi alla “filosofia morale”, all’“ecologia”, alla “bioetica”; serve indagare inoltre sul rapporto tra

etica ed economia, sulla correlazione tra la filosofia e le scienze umane (antropologia, psicologia, sociologia, pedago-

gia); oppure diventa necessario lo studio della “filosofia politica”, della “filosofia del diritto”, dell’“estetica”, della

“metafisica”, della “teologia”. Va osservato che per la filosofia analitica le questioni di senso tendono a ridursi a que-

stioni di verità.

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Una rigida separazione tra le singole aree del sapere, mantenendole completamente isolate

tra loro, non solo è inconcepibile ma impedirebbe sia il progredire delle singole discipline sia

l’evoluzione stessa del pensiero. Ciò non significa confondere le aree di appartenenza. Sullo

sfondo restano preservati ed avvalorati i nuclei fondanti la Filosofia come disciplina (vale a dire

la logica argomentativa, le questioni di senso e di verità, l’indagine nei tradizionali ambiti disci-

plinari quali l’epistemologia, l’etica, l’estetica e la metafisica) chiamati “in campo” ogni volta

dalla tematizzazione del problema individuato.

Lo svolgimento del percorso didattico avviene con una procedura, che ho chiamato da anni

“filosofia per modelli di razionalità”, nella quale vengono a configurarsi le diverse prospettive

interpretative (i paradigmi razionali), in ognuna delle quali convergono gli autori, anche di epo-

che diverse. Tali linee interpretative paradigmatiche possono essere confrontate tra loro.

Fare filosofia per modelli di razionalità, prevede anche un’introduzione “estetica” al tema

filosofico, che avviene attraverso la fruizione di un film o di opere d’arte (pitture, brani musicali

ecc.) e l’iniziale riflessione sui concetti che esse suscitano. Così si passa facilmente dal piano

percettivo a quello concettuale, non certo evitando «la fatica del concetto»,3 ma avvicinandoci

ad essa gradualmente, mettendo in gioco la funzione cognitiva delle percezioni e delle emozioni.

Questa fase iniziale diventa ancora più importante per il tema che stiamo per affrontare: la

transdisciplinarità della filosofia. Pertanto, nel percorso didattico che qui si propone come orien-

tamento ad un Laboratorio tematico di filosofia per gli studenti del secondo anno di corso di

Filosofia, sono previste ben sei “introduzioni estetiche”, tanti sono i passaggi cruciali e concet-

tualmente problematici che la filosofia qui propone ed affronta. Ciò prevede che gli studenti

fruiscano inizialmente della visione a casa del film di Frank Capra Accadde una notte (USA, 1934).

Le altre cinque “esperienze estetiche” sono previste in momenti successivi. Naturalmente oc-

corre sottolineare che, anche se il percorso qui proposto ha una dimensione unitaria ed orga-

nica, la sua struttura è articolata in modo tale che ogni insegnante possa valutare di svolgere

solo alcuni dei suoi passaggi, oppure di trarne semplicemente spunto per le proprie elaborazioni.

Date queste premesse, gli autori che qui sono stati individuati come i principali interlocutori

per problematizzare inizialmente il concetto di transdisciplinarità,4 sono due filosofi americani

contemporanei: Nelson Goodman e Stanley Cavell.

3 Uso qui la terminologia hegeliana per fugare ogni dubbio sulla presenza - ancorché recondita - di un’intenzione

pseudo-romantica, rivolta alla riduzione della filosofia all’arte. Per la citazione, cfr. G. W. F. Hegel, Introduzione alla

storia della filosofia (1820-1823); Laterza, Roma-Bari 1956; p. 28.

4 Il sostantivo femminile “transdisciplinarità” deriva dall’aggettivo “transdisciplinare”. Personalmente ho deciso per

l’uso del termine transdisciplinarità, anche se Giovanna Borradori , autrice a cui ho fatto qui riferimento, aveva optato

per “trans-disciplinarietà” (cfr. G. Borradori, Conversazioni americane, Laterza, Roma-Bari 1991; p. 139). Borradori

vive negli Stati Uniti dal 1989 ed insegna Filosofia al Vasar College (Poughkeepsie, presso New York City,) si è specia-

lizzata nello studio del pragmatismo americano, dell’estetica, si è occupata dei rapporti tra la filosofia continentale e

la filosofia americana, più recentemente ha indagato anche il fenomeno del terrorismo. Nonostante l’indubbia auto-

revolezza di Borradori, la mia scelta del lemma è dipesa da considerazioni affini a quelle prodotte da altri autori che

l’hanno utilizzato prima di me in ambito didattico. Per esempio Enzo Ruffaldi ha parlato di “transdisciplinarità” in

relazione a quella funzione logica propria della filosofia che le permette di «andare al di là dei contenuti, cui fa riferi-

mento l’interdisciplinarità, aprirsi alle strutture mentali, critiche e logiche che percorrono trasversalmente le materie

[…] Occorre uscire dalle finalità disciplinari, facendo loro perdere la centralità che oggi condiziona negativamente le

scelte, e cercare, invece, in un’ottica rivolta alla formazione critica degli studenti, i modelli di razionalità, le strutture

logiche transdisciplinari che regolano ogni disciplina» (E. Ruffaldi, Insegnare Filosofia, La Nuova Italia, Firenze 1999;

p. 265). Nello stesso saggio, anche Armando Girotti aveva sostenuto che la filosofia, proprio per la sua funzione trans-

disciplinare, «è una delle materie principali attraverso le quali organizzare il recupero» (ivi, pag. 264). Armando Girotti

ha insegnato Storia e Filosofia nei licei, è direttore di collane di Didattica filosofica, ha realizzato materiali didattici

con “Il Gruppo di progetto” del Ministero della P.I., è membro di alcune associazioni filosofiche, socio fondatore

dell’associazione Athena Forum per la Filosofia, ha compiuto studi di storiografia filosofica, ha pubblicato saggi su

autori di Filosofia (Aristotele, Schopenhauer, Vico, Bacon, Fichte, Hegel, Kierkegaard) e su questioni teoretiche intorno

ai metodi d’insegnamento della filosofia (in particolare cfr. A. Girotti, Discorso sui metodi, Pensa ed., Lecce 2005;

Prefazione di Enrico Berti). Enzo Ruffaldi è docente di Filosofia e Storia nei licei e si è occupato per anni di didattica

della filosofia e dell’applicazione di strumenti informatici all’insegnamento della filosofia.

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Questo breve passaggio per la filosofia contemporanea, come altri cenni a specifici ambiti

della filosofia dell’Ottocento e del Novecento, non solo servono ad introdurre l’argomento, ma

consentono anche di attualizzare – grazie ad una rete di riferimenti e di rapporti - quei filosofi

moderni che sono al centro del programma annuale per gli studenti di un secondo anno di corso

di Filosofia. Proprio su alcuni degli autori moderni (Bacon, Galilei, Descartes, Locke, Spinoza,

Leibniz, gli autori de L’Encyclopedie, Kant), viene fatto ricadere il principale interesse didattico.

Non mancano alcuni rilevanti agganci retrospettivi ad autori della filosofia antica e medievale

(Aristotele, Plotino, Agostino) o riflessioni anticipatorie su alcuni autori della filosofia contem-

poranea (Emerson, Nietzsche, Heidegger, Austin, Wittgenstein).5 Anche per questo l’articolo è

corredato da un’ampia stesura di note e di approfondimenti. D’altronde il progetto laboratoriale

prevede che si elabori un intreccio tra la sua prospettiva diacronica6 e la sua strutturazione sin-

cronica,7 configurando proprio quel metodo didattico per modelli di razionalità 8 entro cui si

muove ogni ragionamento. In tale prospettiva, per quanto riguarda la teoria della conoscenza,

possiamo dire che il pensiero di Goodman incarna un modello di razionalità teoretica di tipo

costruzionista, mentre la filosofia di Cavell rappresenta un modello di razionalità critico-prag-

matico.9

1.2 - Nelson Goodman10 e il valore cognitivo dell’arte

Per il filosofo Goodman sia la scienza che l’arte sono degli efficaci sistemi di conoscenza della

realtà. Entrambi gli ambiti disciplinari producono saperi che hanno un esplicito valore cognitivo.

In particolare, Goodman coglie nell’arte la sua funzione esplorativa, creativa, comunicativa e

cognitiva; mentre si oppone ad ogni sua interpretazione in senso irrazionale, che la intenda cir-

coscritta alla dimensione meramente sensoriale e contemplativa:

Un’ostinata tradizione dipinge l’atteggiamento estetico come contemplazione passiva del dato imme-

diato, apprensione diretta di ciò che viene presentato, incontaminata da qualsiasi concettualizzazione,

isolata da tutti gli echi del passato e da tutte le minacce e le promesse del futuro, esente da ogni iniziativa.

Con riti purificatori volti a spogliarci di ogni pregiudizio ed interpretazione, siamo chiamati ad inseguire

una visione originaria, immacolata, del mondo. Non è necessario che io torni a sottolineare le aporie filo-

sofiche e le assurdità estetiche di una siffatta concezione, a meno che qualcuno giungesse seriamente ad

asserire che il giusto atteggiamento estetico davanti ad una poesia sia, in sostanza, quella di guardare la

pagina stampata senza leggerla. Ho sostenuto, al contrario, che dobbiamo leggere un quadro tanto

quanto una poesia, e che l’esperienza estetica è dinamica e non statica. In essa è necessario operare di-

scriminazioni delicate e scorgere relazioni sottili, identificare sistemi simbolici e caratteri propri di quei

sistemi, e che cosa questi caratteri denotano ed esemplificano, interpretare opere e riorganizzare il mondo

nei termini delle opere e le opere nei termini del mondo. Gran parte delle nostre esperienze e delle nostre

competenze vi hanno un ruolo, e possono essere trasformate nell’incontro. L’“atteggiamento” estetico è

un atteggiamento mobile, di ricerca, di esplorazione – è meno atteggiamento che azione: creazione e ri-

5 Con l’intenzione di recare un immediato riferimento storico- geografico al lettore, in nota saranno indicate tra pa-

rentesi le date ed i luoghi di nascita e di morte dei principali autori a cui ci si riferisce.

6 L’attenzione per lo sviluppo storico delle idee.

7 La presentazione delle teorie dei filosofi (anche se collocate in epoche storiche differenti) come fonte di risposte

convergenti o contrastanti sul piano ermeneutico e logico, risposte che emergono dall’istanza centrale, dal problema

filosofico che è stato posto e su questo si confrontano.

8 Per approfondire si consiglia la lettura del saggio A. Girotti – P. Morini, Modelli di razionalità, nella storia del pensiero

filosofico e scientifico; Edizioni Sapere, Padova 2004. Di questo saggio è disponibile anche una presentazione arricchita

da schemi ed esempi: P. Morini, Presentazione del saggio “Modelli di razionalità”, di A. Girotti – P. Morini, in «Comu-

nicazione filosofica», n. 19 - Dicembre 2007; pp. 137-167.

9 «La razionalità messa in campo da Cavell orienta principalmente verso i problemi di ordine etico, mentre la raziona-

lità prodotta da Goodman approfondisce soprattutto le questioni di tipo logico-epistemologico; […] entrambi i mo-

delli, pur nella loro differente impostazione, convergono nell’attestare il valore cognitivo dell’arte». (P. Morini, Trans-

disciplinarità e paradigmi razionali, art. cit.; p. 114)

10 Nelson Goodman (Somerville, Massachusetts, USA, 1906 – Needham Massachusetts, USA, 1998).

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creazione. Ma che cosa distingue tale attività estetica dagli altri comportamenti intelligenti, come la per-

cezione, la condotta nella vita quotidiana e la ricerca scientifica?

Una risposta immediata è che l’estetico non è diretto ad un fine pratico, non ha a che fare con l’autodifesa

o con la conquista, con l’acquisizione di beni necessari o di lusso, con la previsione ed il controllo della

natura. Ma se l’atteggiamento estetico non riconosce come propri gli scopi pratici, tuttavia l’assenza di

scopi non è sufficiente. L’atteggiamento estetico è esplorativo, in opposizione all’atteggiamento acquisi-

tivo e auto-conservativo, ma non ogni esplorazione disinteressata è estetica. Pensare che la scienza abbia

le sue motivazioni ultime in scopi pratici e sia giustificata a partire dai ponti, dalle bombe e dal controllo

della natura, significa confondere la scienza con la tecnologia. La scienza ricerca la conoscenza senza pen-

sare alle conseguenze pratiche ed è interessata alla previsione non come guida al comportamento ma

come prova di verità. La ricerca disinteressata include tanto l’esperienza estetica quanto l’esperienza

scientifica. […] Il folklore ritiene che il buon quadro è gradevole. Al livello immediatamente superiore,

“gradevole” è sostituito da “bello”, dal momento che i quadri migliori sono spesso, ovviamente non gra-

devoli. Ma inoltre molti di essi sono, nel senso più ovvio, brutti. Se il bello esclude il brutto, la bellezza non

è misura di merito estetico; ma se il bello può essere brutto, allora “bellezza” diventa solo una parola

alternativa e equivoca per significare il merito estetico.

Non molta più luce viene dal detto che, mentre la scienza si giudica in base alla sua verità, l’arte si giudica

in base alla soddisfazione che dà. Molte delle obiezioni sollevate […] valgono anche contro la soddisfa-

zione come criterio del merito estetico: la soddisfazione non può essere identificata con il piacere, e sup-

ponendo un sentimento estetico speciale si ripropone la domanda. Ci resta l’inutile formula secondo la

quale ciò che è esteticamente buono è esteticamente soddisfacente. Il problema è che cosa si intenda per

un’opera buona o soddisfacente. L’essere soddisfacente è in generale relativo alla funzione e allo scopo.

Una buona caldaia scalda la casa alla temperatura voluta in modo regolare, economico, silenzioso e sicuro.

Una buona teoria scientifica rende conto dei fatti rilevanti in modo chiaro e semplice. Abbiamo visto che

le opere d’arte o i loro esemplari svolgono una, o più di una, fra certe funzioni referenziali: rappresenta-

zione, descrizione, esemplificazione, espressione. La questione di che cosa costituisca una efficace simbo-

lizzazione; dell’uno o dell’altro fra questi tipi, solleva a sua volta la questione di quale scopo si proponga

siffatta simbolizzazione.

Si dà talora la risposta che l’esercizio delle facoltà simbolizzatrici, al di là del bisogno immediato, ha il più

lontano scopo pratico di sviluppare le nostre capacità e tecniche per far fronte alle future contingenze.

L’esperienza estetica diventa un esercizio ginnico, dove sinfonie e quadri rappresentano gli attrezzi che

usiamo per rinforzare i nostri muscoli intellettuali. L’arte ci allena alla sopravvivenza, alla conquista e al

profitto. E orienta l’energia superflua deviandola da sbocchi distruttivi. Essa rende lo scienziato più acuto,

il commerciante più astuto, e libera le strade dalla delinquenza giovanile. […]

Più allegra e, forse, più semplicistica è la risposta pressoché opposta: che la simbolizzazione è una pro-

pensione irreprimibile dell’uomo, che egli continua a simbolizzare oltre il bisogno immediato, precisa-

mente per la gioia di farlo o perché non può farne a meno. Nell’esperienza estetica, egli è un cucciolo che

saltella o uno scavatore che continua ostinatamente a scavare anche dopo aver trovato acqua sufficiente.

L’arte non è pratica, ma ludica ed impulsiva. […]

Una terza risposta, che scavalca l’antitesi tra praticità e gioco, indica la comunicazione come lo scopo del

simbolizzare. L’uomo è un animale sociale, la comunicazione è un presupposto per i rapporti sociali, e i

simboli, sono gli strumenti di comunicazione. Le opere d’arte sono messaggi che trasmettono fatti, pen-

sieri e sentimenti; e studiarle è competenza di quella nuova, onnivora invenzione chiamata «teoria della

comunicazione». L’arte dipende dalla società e aiuta a tenerla insieme. […]

Ognuna di queste spiegazioni - in termini di ginnastica, di gioco o di conversazione - dilata e distorce una

verità parziale. L’esercizio delle capacità simbolizzatrici può in qualche modo accrescere l’efficienza pra-

tica; il carattere crittografico dell’invenzione e dell’interpretazione simbolica conferisce loro il fascino di

un gioco; e i simboli sono indispensabili alla comunicazione. […] Ciò che sfugge a tutti e tre è che lo stimolo

è la curiosità e lo scopo è l’intendere. L’uso dei simboli al di là del bisogno immediato ha come fine la

comprensione e non la pratica. Ciò che ci spinge è l’impulso a conoscere, ciò che diletta è la scoperta, e la

comunicazione è subordinata all’apprendimento e alla comprensione di ciò che viene comunicato. Lo

scopo primario è la cognizione, e l’utilità comunicativa dipende interamente da esso. La simbolizzazione,

dunque, va giudicata fondamentalmente dal fatto che serva più o meno bene allo scopo cognitivo: dalla

sottigliezza delle sue discriminazioni e dalla appropriatezza delle sue allusioni; dal modo come opera

nell’afferrare, esplorare e informare il mondo; da come analizza, classifica, ordina e organizza, da come

concorre alla formazione, manipolazione, conservazione e trasformazione della conoscenza. […]

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Il mito assurdo e ingombrante dell’insularità dell’esperienza estetica può essere abbandonato. Diventa

comprensibile, allora, anche il ruolo della struttura per tema e variazione - comune, oltre che alla musica,

all’architettura e alle altre arti. L’enunciazione e la modificazione di motivi, l’astrazione ed elaborazione

di modelli, la differenziazione e interrelazione dei modi di trasformazione, sono tutti processi di ricerca

costruttiva; e le misure applicabili non sono quelle del godimento passivo ma dell’efficacia conoscitiva: la

delicatezza di discriminazione, il potere di integrazione, e la giustezza di proporzioni fra ricognizione e

scoperta. E in effetti un tipico modo di procedere nella conoscenza è la variazione progressiva su un tema.

Tra i compositori moderni, la struttura per tema e variazione, come tutti i modelli riconoscibili, è talora

disdegnata, e lo scopo dichiarato è il massimo di imprevedibilità; ma, come ha messo in rilievo C. I. Lewis

( Mind and world order), la completa irregolarità è inconcepibile - se nessuna sequenza è mai ripetuta in

una certa composizione, questo fatto stesso costituisce una notevole regolarità.11

L’arte può essere considerata un esercizio intellettuale, un gioco formale spontaneo, un

modo di comunicare attraverso simboli; ma in ognuno di questi suoi tre aspetti essa è sempre

cognizione. Essa non è meno cognitiva della scienza: la meraviglia di scoprire la verità in ciò che

osserviamo e percepiamo, accomuna il mondo dell’arte ed il mondo della scienza.

Già Platone12 ed Aristotele13 riconoscevano il valore intellettuale del thaumastòs..14 Pensare

di regolare la differenza di ambito tra la scienza e l’arte sulla dicotomia “cognitivo/emotivo” è

un’operazione intellettuale astratta e fuorviante: il piacere suscitato dalla fruizione di un quadro

o di un brano musicale non è diversamente coinvolgente rispetto a quello prodotto dal successo

di una dimostrazione matematica.

Ma questa considerazione edonistica non è sufficiente. La “bellezza” di un’opera d’arte non

può essere ricondotta alla sola piacevolezza sensoriale o al puro sentimento estetico che essa

provoca. Nel mondo antico il bello non era inteso semplicemente come sinonimo di “piacere”;

certo c’era anche questo, ma non solo questo, come si è spesso inteso modernamente. “Bello”

per gli antichi denotava un’integrità, un piacere per una struttura ben formata, che potremmo

definire un “bene in forma”. Nel mondo latino il pulchrum era visto in rapporto al suo perficĕre,

esso prevedeva che vi fosse una buona esecuzione di cose materiali e finite ( perficio pontem,

perficio candelabrum), perciò il “bello” non era tutto risolto nel suo percepi, in ciò che i moderni

hanno poi chiamato “gusto”. La perfezione del “bello” consisterebbe allora nella sua determina-

zione, nella sua non–infinitezza, nella sua armonica compiutezza. I greci ne erano stati ancora

più consapevoli, anche nella letteratura e nella drammaturgia:

Il bello consta di grandezza e di ordine […] nei corpi in genere e negli organismi viventi, [se vogliono essere

giudicati belli] deve esserci una certa grandezza, e questa ha da essere facilmente visibile nel suo insieme

con un unico sguardo, così nelle favole [racconti] dev’esserci una certa estensione, e questa ha da potersi

con facilità abbracciare nel suo insieme con la mente. 15

Al centro dell’interesse estetico, delle “cose che si creano” – per dirla con Aristotele - tro-

viamo quindi un ordine logico, una sequenza causale, che prevedono l’intelligibilità dell’oggetto

artistico e la capacità razionale del fruitore, tenute insieme dal medesimo linguaggio.

Che le arti siano forme di rappresentazione della realtà, dotate di valenza cognitiva e di po-

tenzialità euristica, non è stata solamente una convinzione espressa anticamente da Aristotele,

11 N. Goodman, I linguaggi dell’arte, (1968), il Saggiatore, Milano 1998; p. 208-209; pp. 222-225.

12 Platone (Atene, Grecia, 427 a. C. – Atene, Grecia, 347 a. C.).

13 Aristotele (Stagira, 384 a. C. - Calcide, 322 a. C.). Stagira nel 384 era una colonia ateniese nella penisola calcidica al

confine con il Regno di Macedonia. Calcide è una città dell’Eubea, che nel 322 a. C. era già passata dalla giurisdizione

ateniese a quella macedone).

14 Cfr. Platone, Teeteto (red. 369 a.C.), 155d; Aristotele, Metafisica (red. IV sec. a.C.) I, 982b 12-17. Sul tema della

“meraviglia” rimando anche a P. Morini, All’inizio è stupore, in «Comunicazione filosofica», n. 24 - Maggio 2010; pp.

33-55.

15 Aristotele, Poetica (red. 367-347 a.C.), 7, 1451 a; Laterza, Roma-Bari 1997; p. 25.

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ma possiamo accostavi anche il contributo moderno che ci è pervenuto dal pensiero di Schelling

e di Croce. Non di meno la stessa arte moderna - con la scuola romantica, naturalista e simbolista

– si è poi proposta come una produttiva e peculiare forma di conoscenza della realtà.

Nelson Goodman, ben consapevole di tutto ciò, tra gli anni Sessanta e Settanta del secolo

appena trascorso,16 ha posto al centro della sua riflessione sull’arte il sistema simbolico, il lin-

guaggio che la caratterizza, che ne veicola la forza creativa e che ne istituisce la modalità di

scoperta; tutte opzioni che fanno dell’arte una disciplina indispensabile a ciò che la filosofia er-

meneutica chiama “comprensione” reale delle cose. Goodman è di formazione logico-analitica,

ma fa propria questa considerazione “ermeneutica”. Ciò comporta il riconoscimento, da parte

sua, che il “fare-arte” non sia una mera operazione emotiva o fantasiosa, ma che questo suo

operare, cioè l’insieme delle metafore che l’arte costruisce, si riferisca alla medesima realtà cui

accede la scienza con i suoi procedimenti logici e sperimentali.

Egli nota che l’uso metaforico del linguaggio letterario nel Don Chisciotte di Cervantes ci pre-

senta il mondo dei “mostruosi” mulini a vento in tutta la sua concretezza, mulini del Seicento

che diventano bellicosi giganti contro cui Alonso combatte tanto fieramente quanto inutilmente

(inutilità della guerra). Allo stesso modo il linguaggio pittorico surreale ed “esotico” espresso sul

finire del Quattrocento da Hieronimus Bosch, nel pannello centrale del Trittico delle delizie, ci

introduce ad un’idea di piacere che sembra momentaneamente svincolato da ogni limite mo-

rale,17 rappresentato nel suo più libero, fantasioso, quanto futile esercizio (inutilità di un piacere

senza limiti).

Ecco allora che diventa chiaro quanto i simboli siano indispensabili alla comunicazione e

come con essi si fabbrichino veri e propri mondi, o meglio, come li si ricostruiscano dopo che il

pensiero critico ha demolito le conoscenze ed i saperi che prima li fondavano, aprendo nuovi

orizzonti, nuovi linguaggi. Ciò vale per i linguaggi dell’arte come per i linguaggi della scienza.18

Questa sintonia sussiste in quanto Goodman intende la nozione di “simbolo” come:

[Un] termine completamente generale e neutro. Esso comprende lettere, parole, testi, quadri, diagrammi,

mappe, modelli e così via, ma non implica in alcun modo la presenza dell’occhio occulto e dell’obliquo.19

Ma se il simbolo è neutro, il contenuto non lo è. Non esiste mai un “dato” puro da cui partire,

esso è un dogma empirico smentito dalla storia della cultura. Altrettanto fuorviante è la roman-

tica rappresentazione della pura intuizione intellettuale, o dell’afflato emotivo percepito dal sin-

golo: la ragione soggettiva e l’emozione personale poggiano sempre sul retroterra storico-cultu-

rale che le precede. Non esistono intelletti puri ed organi di senso “innocenti”, viceversa essi

sono sempre suggestionati dalle convinzioni di ieri e dai bisogni di oggi. Scienziato ed artista

allora esprimono il loro talento raccogliendo ed elaborando ciò che la scienza e l’arte hanno

offerto loro nel corso del tempo, conoscenze da cui ognuno «seleziona, respinge, organizza, di-

scrimina, associa, classifica, analizza, costruisce».20

Anche Jerome Bruner,21 il padre del cognitivismo, lo psicologo sociale che ha riformato la

psicologia dell’apprendimento negli Stati Uniti tra gli anni Sessanta e Settanta del Novecento, ha

sottolineato che:

16 Cfr. N. Goodman, I linguaggi dell’arte, op. cit.; Vedere e costruire il mondo (1978), Laterza, Roma-Bari 1988.

17 Bosch rappresenta con ironia quel tipo di piacere, un’ironia estetica che può essere anche essere interpretata come

una critica morale.

18 Per la scienza, due facili esempi da ricordare possono essere la fisica newtoniana nel Seicento e l’evoluzionismo

biologico darwiniano nell’Ottocento.

19 N. Goodman, I linguaggi dell’arte, (1968); il Saggiatore, Milano 1998, p. 5.

20 Ivi, p. 15.

21 Jerome Bruner (New York, USA, 1915 - New York, USA, 2016).

24

Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

Se è vero che la mente crea la cultura, anche la cultura crea la mente. Il complesso fenomeno che così

disinvoltamente chiamiamo “cultura” sembra imporre delle limitazioni al modo di operare della mente e

perfino al tipo di problemi che siamo in grado di risolvere. Anche un procedimento primitivo come quello

della generalizzazione – che consiste nell’individuare delle analogie tra le cose – è guidato da un processo

di costruzione dei significati che è tutto culturale e non scaturisce certo dal lavorio del sistema nervoso

centrale.

Per secoli gli antichi Maya utilizzarono per la preghiera ruote perfettamente bilanciate. Eppure continua-

rono ad usare carretti rudimentali trainati da cani, i cui spuntoni strisciavano goffamente sul terreno.

Sembravano incapaci di “pensare le ruote” in modo generale: le ruote erano preghiera e basta. […] È

praticamente impossibile capire un pensiero, un’azione, un movimento di qualsiasi tipo senza tener conto

della situazione in cui si verifica.22

L’apprendimento umano si costituisce molto meno in modo formalizzato e molto di più in

modo ambiguo e non logicamente consequenziale, pertanto è inutile - se non pernicioso - pun-

tare su un modello di educazione “ideale” che appiattisce la realtà rappresentandola come uni-

taria e lineare ed impedisce alla conoscenza riflessiva di mettere in gioco la propria abilità inter-

pretativa.

La mente umana non si presenta al mondo come una tabula rasa e tantomeno evolve indi-

vidualmente, essa si sviluppa attraverso il contatto continuo con le cose e con gli uomini. L’in-

telligenza è localizzata, relazionale, intersoggettiva. Ogni mente progredisce condizionata

dall’atteggiamento delle altre menti istituendo con esse una rete di intenzioni e di azioni che si

intrecciano reciprocamente e che col tempo diventano “cultura”. Senza questa rete di supporto

culturale l’individuo soccomberebbe ai propri limiti biologici. L’auspicio di Bruner è che la cultura

non subisca una cristallizzazione istituzionale, che non la si intenda solo al singolare ma che sia

sempre aperta al confronto con le altre culture e sia declinata al plurale, in senso multiculturale.

La dimensione storico-culturale risulta centrale anche nel pensiero di Ernst Gombrich.23 Lo

storico dell’arte che ha lungamente collaborato con Goodman in merito alla discussione sul rea-

lismo e sul convenzionalismo nelle arti visive, ha spesso sottolineato l’importanza del contesto

sociale e della tradizione culturale nel mondo dell’arte:24

Tutta l’arte è un fabbricare immagini e tutto il fabbricare immagini è radicato nella creazione di sostituti.

[…] contrariamente a quello che credono e sperano molti artisti, l’occhio innocente che dovrebbe vedere

il mondo con freschezza, in realtà non lo vede affatto, anzi frizza e brucia acciaccato dalla tregenda caotica

di forme e di colori, che gli si para dinnanzi. In questo senso il vocabolario convenzionale delle forme ba-

silari è ancora indispensabile per l’artista come punto di partenza e per mettere a fuoco l’organizzazione

del suo materiale.25

Sembra allora che “conoscere” sia sinonimo di “costruire” e ciò ci avvicina alla filosofia di

Goodman, cioè all’indagine di quei problemi che sorgono durante la costruzione dei sistemi sim-

bolici nel mondo dell’arte ed in quello della scienza. Costruzione “scientifica” (e non solo “cultu-

rale”), quindi intreccio di epistemologia ed estetica. Gli studi di Goodman hanno evidenziato

come queste due discipline, pur nella completa autonomia dei loro statuti disciplinari, siano due

forme del sapere tra loro interconnesse, non solo grazie alla storia della cultura, ma anche e

22 J. Bruner, La cultura dell’educazione (1996), Feltrinelli, Milano 1997; pp. 180-181.

23 Ernst Hans Gombrich (Vienna, Austria, Impero Austro-Ungarico, 1909 – Londra, Regno Unito 2001).

24 Gombrich riporta l’esempio storico della scomparsa della ritrattistica nell’’Inghilterra del Seicento. Qui la Riforma

aveva prodotto una cultura iconoclasta che influenzò l’intera società, facendo chiudere botteghe e laboratori per

mancanza di domanda. La difficoltà era tale che la corte inglese dovette rivolgersi all’estero per trovare gli artisti di

cui necessitava, ciò fece, per esempio, la fortuna del fiammingo Antoon Van Dick. (Cfr. D. Eribon – E. H. Gombrich, Il

linguaggio delle immagini, 1991; ed. it. Einaudi, Torino 1994; p. 61.

25 E. H. Gombrich, A cavallo di un manico di scopa, Saggi di teoria dell’arte (1963), Einaudi, Torino 1971; pp. 15-16.

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soprattutto perché sono formalmente tra loro collegabili, rapportabili, attraverso le relazioni lo-

giche con cui sono costruiti i loro sistemi simbolici.

«Niente è intrinsecamente una rappresentazione; lo status di rappresentazione è relativo al

sistema simbolico. Ciò che in un sistema è un quadro, può essere una descrizione in un altro.»26

In questo passaggio il pensiero di Goodman indica che la monodisciplinarità è un limite per

una seria ricerca scientifica, che non può e non deve fermarsi entro confini preconcetti. In par-

ticolare egli evidenzia che al centro vi sia sempre un sistema simbolico carico di significato, tanto

nelle procedure descrittive e rappresentative (denotative) delle costruzioni teoriche della

scienza, quanto nelle forme esemplificative e metaforiche dell’arte. Certo sussistono delle diffe-

renze: nella relazione di denotazione che caratterizza i sistemi simbolici delle cosiddette “scienze

esatte”, la relazione simbolica procede da ciò con cui si calcola o si misura (le cifre numeriche) a

ciò che è calcolato o misurato (l’oggetto, il fenomeno); mentre invece nell’arte è l’inverso, ciò

che è esemplificato o espresso (in un brano musicale o in un ritratto) procede verso il proprio

riferimento (l’oggetto, la realtà percepita).27

Prendiamo ad esempio un oggetto simbolico come un diagramma. Per un economista esso

ha un significato differente rispetto a quello che potrebbe avere per un artista contemporaneo,

per il primo esso è un indice che misura una tendenza alla ricchezza o alla povertà, per il secondo

potrebbe essere percepito come una figura, per esempio una montagna da scalare o da discen-

dere. Tuttavia per entrambi si tratta sempre di costruire un sistema simbolico che interpreta la

realtà (la cui percezione fa parte di essa) in un processo potenzialmente senza fine.

Nella scienza si dice che sia centrale la nozione di verità, mentre invece ciò che essa produce

è semplicemente l’ approssimazione maggiore possibile a quello che i nostri interessi teorici del

momento giudicano vero. La verità di un’ipotesi scientifica è semplicemente un problema di ag-

giustamento, di una doppia aderenza che si compie prima tra teoria e fatti, poi tra fatti e teoria.

«Ma tale aderenza, tale idoneità a conformarsi e a dare nuova forma alla nostra conoscenza

e al nostro mondo è ugualmente rilevante per il simbolo estetico. La verità ed il suo corrispettivo

estetico si risolvono, sotto nomi diversi in appropriatezza.»28

Dunque la differenza tra scienza ed arte non si colloca nella scelta metodologica tra inferenza

ed intuizione, o in quella concettuale tra verità e bellezza, ma nelle caratteristiche del linguaggio

simbolico che si usa, nelle descrizioni o nei disegni che sorreggono la nostra costruzione del

mondo.

Una tale dimensione progettuale evoca e ci rimanda alle parole con cui Nietzsche,29 nella

parte iniziale dell’Epilogo de Il viandante e la sua ombra, richiama l’attenzione per “le cose pros-

sime”, per uno spazio creativo in cui possa crescere il piacere della concretezza.30

1.3 - Prima esperienza estetica - Frank Capra e la commedia del ri-matrimonio nella filoso-

fia di Stanley Cavell

Stando a Nietzsche, il corpo sembra essere il fondamento senza cui l’ ombra, cioè il pensiero,

non può sussistere. Anche questa considerazione può indurci a giustificare la consistenza di un

rapporto sempre possibile, quello tra cinema e filosofia. Ciò ci permette di presentare la filosofia

26 Cfr. N. Goodman, I linguaggi dell’arte, op. cit., p. 196.

27 Cfr. ivi, pp. 203-205.

28 Ivi, p. 227.

29 Friedrich Nietzsche (Röchen, Confederazione germanica, 1844 – Weimar, Impero tedesco, 1900).

30 Nietzsche, pur criticando quell’atteggiamento artistico che è troppo incline alla fantasia ed alla mitologia (aforisma

146 di Umano, troppo umano), riconosce il ruolo educativo dell’arte ed il nesso arte-conoscenza: «Innanzitutto essa

ha insegnato per millenni a guardare con interesse e piacere alla vita in ogni sua forma e a stimolare il nostro senti-

mento […] questo insegnamento è cresciuto dentro di noi e torna ora alla luce come prepotente bisogno di cono-

scenza». (F. Nietzsche, Umano, troppo umano, 1878-1880, aforisma 222; Newton Compton, Roma 1979, vol. I; pp.

162-163).

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attraverso quel complesso coinvolgimento emotivo e riflessivo che il cinema (la settima arte) sa

porre in atto. In questo particolare contesto, la visione del film di Frank Capra, Accadde una

notte, (USA, 1934) ci consente di introdurre “esteticamente” alcuni concetti della filosofia di

Stanley Cavell: lo rendono possibile le emozioni, le immagini, le percezioni, le idee che il film

suscita. In seguito ne vedremo i passaggi fondamentali.

Innanzitutto occorre ricordare che Cavell è un filosofo contemporaneo americano (nato ad

Atlanta, Georgia, USA, nel 1926) che possiamo collocare in quell’area della filosofia americana

nota come “filosofia post-analitica”, uno stile filosofico che, a partire dagli anni Settanta-Ottanta

del Novecento, ha cercato di liberarsi dalle “strettoie” e dai riduzionismi tipici della “filosofia

analitica” o “neo-positivista”, limitazioni già presenti fin dai suoi esordi europei nel primo Nove-

cento.31 Cavell ha denunciato che negli Stati Uniti l’uso il termine “analitico” sia stato spesso

percepito in filosofia come contrapposto a quello di “continentale”, intendendo con quest’ul-

tima denominazione il pensiero filosofico europeo.32 In questo modo però, non è stato ricono-

sciuto il ruolo importante che hanno avuto il pragmatismo e l’idealismo americano (più noto con

il nome di “trascendentalismo”), stili filosofici apprezzati in Europa33 e considerati di prim’ordine

nella formazione educativa e culturale degli americani nella prima metà del Novecento. Troppo

spesso si è seguito il pensiero “pregiudiziale” di una certa parte della filosofia analitica, secondo

cui la metafisica è il bersaglio polemico per eccellenza contro cui instaurare un isolazionismo

disciplinare improntato sul primato del pensiero epistemologico, riservato all’integrazione me-

todologica e contenutistica delle scienze particolari, ad un universalismo “scientista”. Secondo

Cavell, la formalizzazione logico-matematica del linguaggio e la professionalizzazione della filo-

sofia avvenuta negli Stati Uniti nel secondo dopoguerra, hanno posto fine all’era pubblica del

31 Il neo-positivismo logico (o empirismo logico) nasce a Vienna all’inizio del Novecento per poi consolidarsi negli anni

Venti e Trenta, fino ad estendere la propria influenza in Germania (Circolo di Berlino), in Cecoslovacchia (Circolo di

Praga), in Francia, in Danimarca, in Inghilterra (Cambridge) e negli Stati Uniti (Harvard, Boston). L’idea di fondo che

muove i fondatori di questa scuola di pensiero, consiste nell’ambizione di riformare l’intero sapere su basi empiriche

(quindi anti-metafisiche) per mezzo dell’utilizzo di un “linguaggio logico-formale” in grado di unificare tutti i campi

della ricerca scientifica. Ciò comporta che l’oggettività e l’esattezza matematica diventino sinonimi di “scientificità” e

che ogni forma di sapere possa essere ricostruito razionalmente solo su basi strettamente logiche, eliminando le

ambiguità prodotte dall’uso del linguaggio comune e, con esse, i falsi problemi di ordine metafisico. La filosofia neo-

positivista ha avuto il grande merito di saldare il contesto linguistico ad una necessaria verifica empirica del significato

delle proposizioni, prima di assumere per vera una qualsiasi asserzione. Questo naturalmente non doveva essere

molto gradito a chi, nella propria ascesa politica in un contesto di grave crisi economica, utilizzava astruse terminolo-

gie esoteriche ed improbabili ricognizioni mitologiche per ammantare di un’aura romantica e “spirituale” il proprio

nazionalismo etnocentrico e revanscista. Così accadde che il 22 giugno del 1936 Moritz Schlick (fondatore, nel 1924,

del neopositivista “Circolo di Vienna”) venne trucidato a colpi di pistola da uno studente nazista sulle scale dell’Uni-

versità di Vienna. Per amor di cronaca occorre anche ricordare che lo studente venne poi prosciolto nel 1938 (dopo

l’ Anschluss) perché gli venne concessa l’attenuante della malattia mentale e della considerazione (erronea, tra l’altro)

che Schlick fosse ebreo. Dopo la morte di Schlick, gli esponenti del neopositivismo, quelli che non erano già emigrati

all’estero o negli Stati Uniti dopo l’ascesa al potere del nazismo in Germania, si decisero ad espatriare. Molti di loro si

appoggiarono alle Università americane che già li conoscevano e li apprezzavano: Harvard, Princeton (New Jersey),

Berkeley (California), Pittsburg (Pensylvania). Il filosofo analitico americano Willard Orman Quine, che era stato a

Vienna nel 1932 per incontrare Carnap, si adoperò per aiutarli ad Harvard. Grazie al suo appoggio ed a quello di molti

docenti in altri contesti, la scuola americana di filosofia analitica ebbe modo di nascere e svilupparsi.

32 Franca D’Agostini, filosofa italiana ed allieva di Gianni Vattimo, in anni recenti ha pubblicato il saggio Analitici e

continentali (Cortina, Milano 1997). Questo suo lavoro ha avuto molto successo ed ha suscitato molte discussioni,

soprattutto riguardo alla tesi qui esposta, secondo cui la filosofia “ermeneutica” europea del Novecento sarebbe

principalmente una forma di pensiero relativista e nichilista, mentre solo in ambito anglo-sassone resisterebbe uno

stile filosofico - quello “analitico” - che tematizza la verità. Va detto però che questa presunta lacerazione è assunta

dall’autrice in modo ironico, facendone presagire una ricomposizione attraverso il recupero del senso storico dei pro-

blemi di cui si occupa la filosofia. Pertanto, sotto questo aspetto, anche l’esigenza di chiarezza epistemica espressa

dalla filosofia analitica resterebbe sempre – per dirla con Hegel – «il proprio tempo colto con il pensiero» (cfr. G. W.

F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, (1820-1821); Laterza, Roma-Bari 1965; p. 14 – Prefazione -). Georg Wilhelm

Friedrich Hegel (Stoccarda, Ducato di Württemberg, 1770 – Berlino, Confederazione germanica, 1831).

33 Si pensi – ad esempio - a Nietzsche, che fu un entusiasta lettore di Emerson.

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pensiero americano, che si era nutrita della forza emozionale della filosofia di Emerson e dell’at-

tivismo politico-sociale di un filosofo e pedagogista come Dewey.34

Fortunatamente negli ultimi decenni la professionalizzazione scientifica della filosofia ame-

ricana ha invece risentito degli sviluppi della “filosofia del linguaggio ordinario”, una filosofia

anch’essa “analitica” ma non più orientata alla ricostruzione razionale di ogni espressione lin-

guistica sulla base di un unico linguaggio ideale di tipo logico-formale. Il potente riduzionismo

del primo formalismo logico ed il suo radicale realismo ontologico35 avevano incominciato a dare

segni di evidenti difficoltà.36 Allora si fece strada l’idea, promossa da Wittgenstein nella seconda

fase del suo pensiero,37 che l’analisi del linguaggio debba servire alla descrizione dei modi in cui

le parole vengono usate comunemente e come questi usi funzionano nella vita di tutti i giorni.

Queste doverose considerazioni storiche devono essere fatte per ben comprendere la posi-

zione di Cavell nei confronti della tradizione analitica americana. Al contempo occorre ricordare

che egli aveva condiviso con Richard Rorty la convinzione che lo stile analitico della filosofia an-

glo-americana sia una forma di pensiero che ha avuto, come tutte le altre forme di pensiero,

uno sviluppo storico ben definito e limitato. Sia per Cavell che per Rorty, entrambi filosofi di

formazione analitica, le pretese di una canonizzazione del discorso filosofico in senso analitico -

cioè entro rigidi confini disciplinari ed isolato dal contesto storico, culturale e sociale - sono de-

finitivamente venute meno.

Questo però non significa che la filosofia analitica sia scomparsa dallo scenario disciplinare

ma che essa abbia potuto svilupparsi su altri presupposti, meno rigidi, per esempio recuperando

dalla tradizione americana il pragmatismo ed il trascendentalismo. Così Rorty ci ha ripresentato

la linea di pensiero che va da Charles Peirce e William James fino a John Dewey, menrte Cavell

ci fornisce dei buoni motivi per rileggere e reinterpretare Ralf Waldo Emerson ed Henry David

Thoreau. Si può dunque parlare di una ricomposizione analitica rivolta a superare la sua iniziale

chiusura anti-umanistica, quella che bollava l’ermeneutica e l’esistenzialismo europei come

delle forme di nichilismo o di oscurantismo anti-scientifico. Così negli Stati Uniti si è riaperto

proprio quel dialogo con il pensiero europeo e con quegli “studi umanistici” americani che ave-

vano mostrato interesse per la filosofia europea, nel momento in cui quella americana si era

rinchiusa nella propria autoreferenzialità “analitica”. Più propriamente Cavell, che ha insegnato

dal 1963 Estetica e Teoria generale della cultura all’Università di Harvard, ci ha proposto un’idea

della filosofia come una disciplina capace di estrarre concetti anche da altre discipline come il

teatro, il cinema, la letteratura ed impegnata a creare con esse un proficuo terreno di confronto

e di sviluppo di idee. Per questo egli risulta essere un filosofo “paradigmatico” per tematizzare

la nozione di “transdisciplinarità” e metterla in relazione alla filosofia.

A parlarci di Cavell è un concetto etico che egli stesso ha individuato nella filosofia di Emer-

son: il concetto di “generosità”. Non sarebbe eccessivo se estendessimo tale concetto anche a

Cavell, dati i suoi poliedrici interessi culturali. Hilary Putnam, filosofo e matematico statunitense

di formazione analitica, suo amico e coetaneo (Putnam è nato solo due mesi prima di lui)38 così

lo introduce in Conditions Handsome and Unhandsome: The Constitution of Emersonian Perfec-

tionism (1990):

Stanley Cavell è un pensatore la cui opera ha allargato i confini e rinnovato lo spirito sia della letteratura

che della filosofia; le letture, offerte da Cavell, di Wittgenstein, Heidegger, Emerson ed altri pensatori,

sicuramente approfondiscono la nostra comprensione di questi, ma fanno molto di più: offrono una vi-

34 Ralph Waldo Emerson (Boston, Massachusetts, USA, 1803 – Concord, Massachusetts, USA, 1882); John Dewey (Bar-

lington, Vermont, USA, 1859 – New York, USA, 1952).

35 Realismo ontologico fondato sull’esistenza di enti simbolici, numeri e simboli astratti, di matrice logico-matematica.

36 La crisi dei fondamenti della matematica e della teoria delle classi su cui si fondava il programma logicista di Ber-

trand Russell e Gottlob Frege.

37 L’opera più rappresentativa di questo suo orientamento è Ricerche filosofiche, pubblicate nel 1953.

38 Putnam è recentemente deceduto il 13 marzo del 2016.

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sione di ciò che la vita può essere e di ciò che la cultura può significare. Se c’è un pensatore contempora-

neo la cui opera raccomanderei ad ogni giovane sensibile ed intelligente che si interroghi sul futuro della

filosofia o sul futuro della letteratura, costui è Stanley Cavell.39

E se di cultura si deve parlare, allora un buon esempio può essere l’analisi di Cavell sul film

di Frank Capra, Accadde una notte, uno studio da cui emerge l’importanza della cinematografia

nello sviluppo della cultura americana durante gli anni Trenta e Quaranta. Possiamo prendere

come punto di partenza di questa analisi il quesito che egli si pone nella prefazione all’edizione

italiana (1981) del saggio Alla ricerca della felicità.40 Egli qui si chiede come mai la commedia del

ri-matrimonio si sia sviluppata solo negli Stati Uniti, mentre altri generi drammaturgici, come ad

esempio il melodramma, si siano radicati nelle culture popolari di tanti paesi. Dunque, che cosa

distingue la commedia hollywoodiana del re-marriage dalle altre forme di spettacolo popolare

e perché desta tanto interesse?

Una prima risposta di carattere storico (storia della cultura) la possiamo già trovare nel primo

libro di Cavell sul Cinema, The World Viewed (1971). Qui egli affrontava il problema dello svi-

luppo storico della cinematografia all’interno della cultura popolare americana per coglierne

l’influenza fin dalle origini, nella formazione intellettuale degli americani. Il ventennio che com-

prende gli anni Cinquanta e Sessanta del Novecento fu caratterizzato da una crisi del cinema

americano, dovuta all’avvento di una produzione cinematografica straniera. Essa era la migliore

espressione del talento di autori stranieri, di grande spessore artistico ed intellettuale; tra questi

si possono ricordare gli italiani Rossellini, Antonioni, Fellini e Visconti; i francesi Truffaut, Godard

e Bresson; i giapponesi Kurosawa e Mizoguchi; lo svedese Bergman. Incalzato dalla preponde-

ranza della cultura cinematografica straniera, il cinema americano (inteso come forma di spet-

tacolo popolare) segnò il passo a partire da quegli anni ed i suoi successi passati vennero archi-

viati sotto il nome di “età classica del cinema hollywoodiano”. Al suo posto, la cultura dello spet-

tacolo popolare trovò altre vie di espressione all’interno della mercificazione televisiva. Dunque

la ricerca di Cavell si orienta proprio sui decenni precedenti, su quell’epoca “classica” degli anni

Trenta e Quaranta.

A questa prima risposta di ordine storico, Cavell affianca una seconda risposta, questa volta

di carattere filologico (filologia e storia della commediografia): anche se la “commedia del rima-

trimonio” apparteneva agli anni ‘30 e ‘40, essa aveva precise peculiarità dalle radici antiche della

commedia, che egli ritrova grazie all’incontro con il pensiero del critico letterario canadese Nor-

throp Frye.41 Nell’introduzione di Alla ricerca della felicità, si riferisce ad un’opera di Frye, The

Argument of Comedy (1948), in cui l’autore richiamava l’attenzione del lettore sulla Commedia

dell’antica Grecia, distinguendo in essa due generi, la “commedia antica” di Aristofane e la “com-

media nuova” di Menandro. Nel primo genere (definita old comedy) la rappresentazione teatrale

mescola la realtà con la fantasia attraverso l’uso sapiente di elementi lirici e musicali, il testo si

distingue per lo stile ironico e per l’aggressività polemica contro la corruzione delle istituzioni

democratiche e la degenerazione morale dei leaders popolari. Invece nel secondo genere (detta

new comedy) viene abbandonato l’atteggiamento ostile verso il contesto politico (scompare an-

che la parabasi, in cui l’autore esprimeva le proprie critiche) e l’elemento fantastico viene sosti-

tuito da un realismo fondato sulla rappresentazione dei caratteri.

Ora Cavell, cogliendo lo spessore morale del problema, nota che proprio questo tipo di rea-

lismo permette al commediografo di sviluppare quell’elemento mimetico che Aristotele aveva

individuato nel dramma greco42 e che ne è il vero oggetto. Nella tragedia tale elemento consiste

nella rappresentazione delle qualità degli uomini attraverso la mimesi delle loro azioni più degne

di considerazione, di ammirazione, di eroismo. Così anche nella “commedia nuova” troviamo

39 S. Cavell, La riscoperta dell’ordinario. La filosofia, lo scetticismo, il tragico (1979); Carrocci, Roma 2000, p. 505 -

brano tratto dalla Postfazione curata da Davide Sparti.

40 S. Cavell, Alla ricerca della felicità (1981); Einaudi, Torino 1999.

41 Studioso di Blake, di Milton e di Shakespeare che si è interessato dell’uso del linguaggio simbolico e mito-poietico.

42 Aristotele , Poetica, 1449b 25-30, cap. VI; in op. cit., p. 18.

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una “mimesi” delle azioni, questa volta però sono azioni moralmente deprecabili che non evi-

denziano le qualità ma i difetti degli uomini. Difetti malcelati, che la sapiente ironia dell’autore

fa emergere nel loro aspetto più ridicolo. Nel caso del Misantropo ( Dýskolos, 316 a. C.) di Me-

nandro, è il carattere chiuso ed astioso di Cnemone ad essere l’oggetto del discorso, l’argomento

della commedia. Cnemone è ridicolo nel suo comportamento immotivatamente iroso, avaro a

dismisura ed ostinatamente misantropo; ciò colloca Menandro43 tra gli autori più rappresenta-

tivi della commedia classica greca. Infatti, proprio tale categoria del ridicolo ( ghelólon), sempre

stando all’interpretazione aristotelica, è ciò che caratterizza la rappresentazione comica in ge-

nerale. Dagli studi di Frye sui generi della commedia Cavell deduce quattro differenti strutture

narrative che risultano essere di grande interesse per la sua analisi della commedia hollywoo-

diana del rimatrimonio:

(I) La commedia classica (cioè la tipologia di commedia che comprende la “commedia antica”

e la “commedia nuova”) possiede un argomento tipico che è il seguente: una coppia di giovani

supera ostacoli individuali e sociali alla propria felicità, raffigurata dalla realizzazione di un ma-

trimonio conclusivo o da un’unione che compie la riconciliazione individuale e sociale.

(II) La commedia romantica, una commedia presente in tutti i tempi (nella cultura anglosas-

sone è un genere noto con il nome di romance), la cui forma narrativa è sempre contraddistinta

da una costante giocosità, comicità, con frequenti equivoci e scambi di persona, in un contesto

focalizzato sul concretizzarsi di una storia d’amore tra un uomo ed una donna, che scoprono di

amarsi solo alla fine, in una happy end.

(III) La commedia antica che, nello specifico, mette in rilievo l’immagine di una protagonista

femminile, un’eroina, che ha il potere di far concludere felicemente l’intreccio amoroso.

(IV) Per contro la commedia nuova 44 evidenzia gli sforzi di un uomo giovane per superare gli

ostacoli che gli pone un uomo anziano per impedirgli la conquista della donna amata.

A questo punto, dopo l’analisi storico-culturale e l’indagine filologica, Cavell aggiunge una

terza risposta al quesito iniziale, cioè al problema della caratterizzazione popolare della comme-

dia del ri-matrimonio; questa volta si tratta di una risposta di ordine morale ed epistemologico:

questo genere cinematografico introduce un importante elemento di novità pratica,45 nella

struttura narrativa della commedia. Essa trasgredisce un’importante caratteristica morale della

commedia classica in quanto l’eroina, immagine presa dalla commedia antica, è una donna spo-

sata e l’intreccio non ha per fine un’unione ma una ri-unione, cioè una “nuova” unione. Accanto

alla nozione di ri-unione, codificata nella cinematografia come rimatrimonio, Cavell colloca il

43 Menandro da giovane fu commilitone di Epicuro in quanto erano entrambi cittadini ateniesi e coetanei che avevano

l’obbligo di prestare servizio militare per due anni durante l’efebia (dai 18 ai 20 anni). Nelle commedie di Menandro

possiamo trovare rappresentati “sincreticamente” alcuni concetti presenti nelle filosofie della sua epoca. La man-

canza di elementi passionali estremi nelle commedie di Menandro (diversamente da Aristofane) è una traccia dell’in-

fluenza del pensiero di Epicuro (le passioni per Epicuro sono di ostacolo alla pace dell’anima). L’incidenza della Týche

(caso, fortuna) all’interno della narrazione, che determina l’esito delle vicende, risente della dottrina di Democrito

(mentre in Aristofane l’elemento qualificante era la ragione, di cui l’autore era il portavoce). Inoltre sappiamo che

Menandro da giovane intraprese lo studio della filosofia sotto la guida di Teofrasto (373-287 a. C.), il filosofo ateniese

che era stato designato da Aristotele quale suo successore alla guida del Liceo. La poetica di Menandro risulta molto

più comprensibile se è riletta alla luce della filosofia di Teofrasto, il quale si interessò molto di botanica e di scienze

naturali, criticando la teoria fisica del Primo Motore Immobile di Aristotele e riaffermando, con gli Ionici antichi, la

presenza intrinseca del movimento all’interno di ogni corpo fisico, ciascuno dei quali, ad un’analisi attenta dei feno-

meni che lo riguardano, non risulta orientato teleologicamente. In etica invece, il pensiero di Teofrasto (a cui spesso

Menandro aderiva nelle sue opere) era più affine a quello di Aristotele. Nell’opera Caratteri, Teofrasto si produce in

una complessa e ricca descrizione psicologica delle disposizioni e del temperamento degli uomini, analizzati e ripresi

dalla viva vita quotidiana. L’arguzia e l’umorismo tollerante con cui Teofrasto in quest’opera ha descritto le debolezze

umane, risultano facilmente assimilabili allo stile della “commedia nuova” di Menandro e fanno di Caratteri una pietra

miliare dell’analisi del comportamento umano. Ciò è stato riconosciuto da tutta la letteratura moralistica europea, a

partire da Seneca e Plutarco fino a La Bruyère (cfr. Jean de La Bruyère, I caratteri (1645-1696); trad. it. a cura di Fausta

Giani Cecchini, UTET, Torino 1984).

44 A questo genere di commedia vanno ricondotte le opere più note dei commediografi latini Plauto e Terenzio.

45 Un’emancipazione principalmente morale, ma con implicazioni di ordine socio-economico e socio-politico tali da

creare un nuovo clima culturale.

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Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

concetto gnoseologico di esperienza. Perciò, per quanto riguarda il cinema, egli afferma che: «La

lettura di un film mette in campo un richiamo continuo all’esperienza che di quel film si è fatta,

o meglio a un ricordo attivo di questa esperienza».46

Si tratta evidentemente di esperienza sensoriale ed intellettuale insieme. Il suo è un appello

a non accettare come definitiva ogni esperienza data. Per interpretare bene un film occorre ve-

derlo più di una volta; anche qui si tratta di fare un’esperienza ripetuta, non esaurita in un’unica

e sola visione. Tutto ciò rimanda al rapporto tra pensiero ed esperienza estetica, in altri termini,

tra filosofia e cinema:

Sono fermamente convinto che porre filosofia e cinema fianco a fianco sia con ogni evidenza indispensa-

bile, intrinseco al mio interesse per ciascuno dei due. Per quanto riguarda il cinema ho indicato nei miei

scritti precedenti,47 dei modi in cui il cinema si trova, potrei dire, in una condizione filosofica: è per sua

natura autoriflessivo, è esso stesso oggetto della propria tendenza alla speculazione, uno dei suoi generi

fondamentali – quello di cui tratta il presente libro – richiede la rappresentazione di una conversazione

filosofica,48 e cerca di rappresentare una delle cause del dibattito filosofico. Può darsi che queste proprietà

valgano, più o meno, per tutte le arti maggiori. In questo caso sto dunque mostrando che la filosofia deve

essere compresa, tra l’altro, anche in termini estetici.49

Sulla pertinenza dell’esistenza di un’affinità tra filosofia e cinema, Cavell cita un passo di

Emerson, tratto da Lo studioso americano:50

Non mi interessa il Grande, il Remoto, il Romanzesco, quel che accade in Italia o in Arabia; cosa siano l’arte

greca, o la canzone provenzale; io abbraccio ciò che è comune, esploro il familiare, l’umile e mi siedo ai

suoi piedi. Datemi la chiara visione dell’oggi, e potrete avere il mondo passato e futuro. Di cosa deside-

riamo realmente conoscere il senso? Della farina nel barattolo, del latte nella pentola, della ballata nella

strada; delle notizie della nave; dello sguardo dell’occhio; della forma e dell’incedere del corpo; - mostra-

temi le ragioni ultime di questi problemi; mostratemi la sublime presenza delle più alte cause spirituali

muoversi sotterraneamente, come sempre si muove, in queste periferie e confini della natura […] il

mondo non si stende più come un oscuro miscuglio e uno sgabuzzino, ma ha forma e ordine; non esistono

piccolezze, non ci sono rompicapi, ma un unico disegno unisce e anima il pinnacolo più elevato e il fossato

più profondo.

Alla citazione, Cavell fa seguire il proprio commento:

Una delle cose che Emerson intende con “comune”, “familiare” ed “umile” è la stessa cosa che io ho

descritto51 nelle varie difese che ho fatto lungo gli anni, del procedere filosofico che parte dal linguaggio

46 S. Cavell, Alla ricerca della felicità, op. cit., p. XXVI.

47 Il riferimento principale è The World Viewed.

48 La nozione rortiana di “conversazione” rimanda alla possibilità di tenere aperto il discorso filosofico sulla verità.

49 S. Cavell, Alla ricerca della felicità; pp. XXIX-XXX.

50 Reperibile anche in R. W. Emerson, Lo studioso americano ed altri saggi, a c. di V. Amoruso, Graphis, Bari 2006. Vito

Amoruso, è docente ordinario di “Letteratura inglese e americana” all’Università di Bari.

51 Tali descrizioni sono state fatte da Cavell rivendicando l’eredità delle preoccupazioni che furono comuni ad Austin

e Wittgenstein. John Langshaw Austin (Lancaster, Regno Unito, 1911 – Oxford, Regno Unito, 1960) è un peculiare

continuatore della tradizione analitica inglese di Oxford e Cambridge. Austin rilevò che la filosofia era stata sempre o

prevalentemente orientata ad analizzare enunciati o proposizioni descrittive che sono riconducibili al criterio di biva-

lenza logica vero/falso, che rende ogni discorso dotato di senso e di significato. Nel linguaggio vi sono molteplici usi e

dimensioni che rendono insufficiente il ricorso alla modalità descrittiva. Il linguaggio non solo descrive stati di cose

ma anche enuncia l’esecuzione di azioni. Perciò Austin si dedicò all’ analisi pragmatica del linguaggio, soprattutto nel

suo celebre saggio del 1962, How to do things with words ( Come fare con le parole, Marietti, Genova 1987). La feno-

menologia linguistica di Austin, attraverso l’attento inventario dei nostri usi linguistici (in questo lo si può considerare

un continuatore di Wittgenstein), ha trovato che colui che parla, quando parla, fa qualcosa. Questa è diventata la

premessa di un’analisi che gli ha consentito di elaborare una distinzione di base tra gli enunciati linguistici: 1) enunciati

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Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

ordinario, dalle parole della vita quotidiana. Quando dice di “sedersi ai piedi” di ciò che è comune, questo

allievo della filosofia orientale non può che voler dire che egli fa del familiare e dell’umile il proprio oggetto

di studio, la propria guida, il proprio guru, come punto d’avvio e insieme di partenza.

Ciò facendo riaggancia il proprio pensiero alla nuova poesia e all’arte del proprio tempo, i cui argo-

menti lui stesso descrive in questi termini: “la letteratura del povero, i sentimenti del bambino, la filosofia

della strada, il senso della vita domestica”. Faccio notare che quando Emerson si descrive dicendo che

non lo interessa “il grande, il remoto, il romantico”, in apparenza non considera che l’accento su ciò che

è umile e vicino è esattamente l’altra faccia del romanticismo, la continua ricerca di una nuova intimità

nel rapporto tra il soggetto [ Self] e il suo mondo. La lista delle cose di cui chiede che gli studenti conoscano

le “ragioni ultime”, - “la farina nel barattolo”, “il latte nella pentola, la ballata nella strada, le notizie della

nave, lo sguardo dell’occhio, la forma e l’incedere del corpo” – è una lista che riassume quella che po-

tremmo chiamare la fisionomia dell’ordinario, una forma di ciò che Kierkegaard chiama la percezione del

sublime quotidiano. Si tratta di una lista redatta tre o quattro anni prima che Daguerre esibisse le sue

lastre di rame, simbolo delle ossessioni della fotografia.52

constativi o constatativi: “John è un uomo”; “Stanley dice che x è y”. 2) enunciati performativi (da to perform, ese-

guire): “io ti battezzo John”; “prendo Ellen come legittima consorte”. Quando si pronunciano enunciati performativi

in circostanze adeguate, il parlante si trasforma in “attore” di un “atto linguistico” dotato di valore in un determinato

contesto comunicativo. In questo caso Austin parla di “felicità degli enunciati”. Non si può più parlare solo di “sensa-

tezza” o di “significato” di un enunciato perché non è un enunciato constativo. Ad esempio: se urto con il gomito una

signora uscendo dall’ascensore e dico: “mi scusi”, il mio enunciato è appropriato; non lo è se dico: “mi scusi” al mio

avversario in un incontro di arti marziali in cui è permesso colpire anche con il gomito. Da quanto detto si deduce che

un enunciato può essere: 1) constativo (o constatativo), se descrive una situazione; 2) performativo, se svolge un’azione; perciò il linguaggio è allo stesso tempo: 1) dizione, 2) azione. Austin si occupa del rapporto tra parola e

azione. Non abbiamo quindi solo un’analisi sintattica e semantica del linguaggio ma abbiamo anche un’analisi prag-

matica del linguaggio. Lo sviluppo di tale analisi ha portato Austin ad esporre una tripartizione degli atti linguistici: 1)

atto locutorio: l’atto del dire parole dotate di significato come negli enunciati descrittivi (“qua dentro fa molto caldo”);

2) atto illocutorio: l’atto eseguito nel dire qualcosa; rimanda all’esecuzione di un atto locutorio ed è collegato all’ in-

tenzione del parlante, come quando si esprime un giudizio di valore (“ammiro chi sopporta il caldo”), quando si

esprime una raccomandazione (“ti consiglio di non prendere freddo”), quando l’espressione riguarda un atteggia-

mento o un comportamento avuto (“scusa!”), quando si cerca di assumere un nuovo comportamento (“prometto”);

3) atto perlocutorio: l’atto provocato, l’effetto dell’atto illocutorio, il fine perseguito dal dire. In questo caso esiste

una duplice tipologia di effetti: 3a) seguito perlocutorio; 3b) obiettivo perlocutorio. Per esempio, 3a) se dico: “stu-

dia!”, e non riconosco il contesto, cioè non so se hai già studiato o se hai delle difficoltà o se non ti interessa la materia

di studio, ottengo l’effetto di irritarti e di spingerti ulteriormente a non studiare; questo atteggiamento non consente

di raggiungere l’intenzione del parlante e causa ciò che Austin chiama “seguito perlocutorio”; 3b) se invece dico: “è

meglio che tu studi, lo dico per il tuo futuro”, dopo aver riconosciuto il contesto (fatica e impegno per un futuro

migliore) posso più facilmente ottenere un buon risultato, cioè ho raggiunto quello che Austin chiama “obiettivo per-

locutorio”. La svolta pragmatica dell’analisi del linguaggio aveva avuto in Ludwig Wittgenstein (Vienna, Austria, Im-

pero Austro-Ungarico 1889 – Cambridge, Regno Unito, 1951) il suo primo esponente. In Ricerche filosofiche (pubbli-

cato postumo nel 1953 e contiene scritti redatti dal 1935 al 1945) egli parla di “giochi linguistici” là dove, in situazioni

diverse, il medesimo termine è destinato a mutare di significato. Quindi occorre che l’analisi si orienti verso il linguag-

gio ordinario, comune (nel senso di “corrente”) e non deve più riferirsi solo a quello formalizzato. Ciò significa che alla

funzione sintattica e semantica del linguaggio si aggiunge quella pragmatica. Così come la logica formale o fregeana

(la logica enunciativa o calcolo enunciativo, l’uso delle tavole di verità Vero/Falso, dell’implicazione materiale, la logica

predicativa ecc.) si aggiunge alla logica classica o aristotelico-medievale.

52 S. Cavell, Alla ricerca della felicità, pp. XXX-XXXI. Il mondo del quotidiano può essere considerato attiguo al mondo

dell’arte – rappresentato in questo caso dalla fotografia - ma non va confuso con esso. Chiarisce bene questo punto

un saggio del 1981 scritto dal filosofo statunitense Arthur Coleman Danto ed uscito in Italia nel 2008 (ed. Laterza) con

il titolo La trasfigurazione del banale. Per Danto un dipinto è una finestra sul mondo che ne trasfigura l’aspetto “quo-

tidiano”, cambia l’aspetto dell’oggetto d’uso comune per offrirci la propria visione, una rappresentazione. In questo

caso il quotidiano deve “negare” dialetticamente se stesso per aprirci ad una sua comprensione. Uno studio di Marco

Giosi (Università di Firenze, Scienze della Formazione) su Cavell mostra molto bene la transdisciplinarità della sua

filosofia e riprende il tema della dialettica negativa del quotidiano. In Cavell l’analisi del linguaggio ordinario è depo-

sitario di una funzione dialettica negativa, che egli esplicita fino a minacciare «il senso stesso della realtà comune, la

dimensione dell’ordinario, la stessa possibilità che ha il linguaggio di porsi come strumento di comunicazione, che ha

l’idea di essere tradotta in parola e di essere comunicata. Ciò appare, secondo Cavell, anche in relazione a quella che

lui ritiene essere una crisi (sia epocale, sia della tradizione analitica del linguaggio in particolare) riguardo al nostro

essere sempre più incapaci di intendere la nostra e l’altrui “voce”». (M. Giosi, Stanley Cavell: un percorso dall’episte-

mologia al romanzo, University press, Firenze 2008; p. 9). Ciò apre alla dimensione scettica ed al suo essere intrinse-

camente pedagogica, lo stimolo per la costruzione di una responsabilità individuale: se il soggetto non può contare

su una verità a-priori oggettiva, allora ha il compito di costituirla con l’esperienza e con gli altri. Siamo di fronte «a

una visione per certi aspetti neo-trascendentale, anzi, per meglio dire, neo-romantica della dimensione dell’ordinario

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Non è possibile, conclude Cavell, comprendere gli aspetti più poetici del cinema senza essere

passati attraverso quelle modalità di ispirata percezione del quotidiano e del familiare che si

trovano espresse in Emerson e in Thoreau.53 Se si è sprovvisti di tale capacità di comprensione,

non si potrà poi nemmeno riconoscere il potere esemplificativo delle argomentazioni filosofiche.

A tale riguardo viene riportato un passo tratto dalla Seconda delle Meditazioni metafisiche di

Descartes in cui il filosofo francese intende dimostrare che la conoscenza dell’estensione dei

corpi ci deriva da un’intuizione della mente ( mentis inspectio), da un’idea. Nella dimostrazione

Descartes usa un esempio tratto dalle “cose più comuni” « illa quae vulgo putandur omnium di-

stinctissime comprehendi»,54 un pezzo di cera che perde le sue qualità sensibili (odore, sapore,

colore, suono, forma) quando è avvicinato ad una fonte di calore, senza però perdere la sua

qualità corporea sostanziale, l’essere cera. Alcuni spunti tratti dalla filosofia di Emerson possono

servirci anche per comprendere la filosofia di fine Ottocento, se consideriamo che è esistita

un’influenza di Emerson su Nietzsche. Inoltre uno studio di tale rapporto fa emergere una con-

cezione morale dell’uomo al cui centro viene posta la forza del suo carattere, la sua volontà, il

suo spirito critico; tutte caratteristiche morali che anche il film di Capra mette in evidenza, di-

mostrando di essere foriero di riflessone filosofica anche in questo caso.

Sul rapporto tra Nietzsche ed Emerson possiamo ricordare il recente lavoro di Benedetta

Zavatta, La sfida del carattere, Nietzsche lettore di Emerson. Nel saggio si parla di un’“amicizia

stellare” durata per venticinque anni, quella sorta tra Nietzsche ed Emerson, una fascinazione

che ha pervaso alcuni dei più importanti momenti della produzione del filosofo tedesco ed ha

prodotto una consonanza facilmente rilevabile negli scritti del filosofo americano. Nella Prefa-

zione, Giuliano Campioni55 rende merito alla studiosa e saggista56 per aver evidenziato che:

(e del soggetto), di matrice ermeneutico-filosofico-letteraria, che si accompagna a una riscoperta del “tragico” come

espressione precipua dell’impulso scettico. Ed è significativa in tal senso l’attenzione e il profondo interesse riservati

all’analisi del teatro shakespeariano e al film, nei quali Cavell ravvisa dei veri e propri modelli di trattazione filosofica

della tematica scettica in connessione con quella del “tragico” e il cui studio, approfondimento e confronto critico

reca in sé un cruciale potenziale emancipativo. […] Un modello neoromantico che pone Cavell come una figura certa-

mente particolare e, per certi aspetti, insolita per quell’orizzonte neopragmatista all’interno del quale, in qualche

modo, va a collocarsi; un’istanza neoromantica che propone ed esprime un possibile, ma al contempo per nulla facile,

incontro e sinergia dialettica tra aspetti propri della tradizione pragmatista e di quella trascendentalista americana.

Si potrebbe parlare, anche in questo caso, di una matrice “poietica” come terreno di incontro tra questi due orienta-

menti di pensiero. […] Un ritorno alla matrice trascendentalista intesa come anello di congiunzione tra due mondi

(europeo e americano) ma anche come “luogo” dell’emancipazione e reale nascita della filosofia americana in quanto

tale. […] La tradizione pragmatista, secondo Cavell, ha, in un certo senso, obliato autori quali Emerson e Thoreau e,

conseguentemente, alcuni temi centrali e peculiari della riflessione teorica di questi pensatori (la nozione emerso-

niana di self reliance – la spontanea fiducia di sé, di un sé in continua trasformazione -; la considerazione e la riflessione attorno alla tematica del common, del comune, dell’ordinario), temi che non solo annunciano il pragmatismo, ma

suggeriscono altresì una ridefinizione della dimensione dell’ esperienza e della democrazia in modo ancor più radicale

rispetto allo “spirito” della successiva indagine pragmatista» (M. Giosi, ivi, pp. 12-15). In particolare Cavell dedica

molto spazio all’analisi dei testi emersoniani, soprattutto ad Experience, indicandone la forza innovativa, consistente

nel rovesciamento della prospettiva gnoseologica kantiana che intende esercitare l’esperienza solo dopo averne fon-

dato le condizioni. «Nello scritto Experience, infatti, Emerson propone una propria versione delle categorie, da lui

definite, con linguaggio esoterico, “Lords of life” (“i signori della vita”), una serie di categorie che, negli intendimenti

del pensatore di Concord, mirerebbero a cogliere in modo più profondo e raffinato gli aspetti più complessi della

realtà: Uso e Sorpresa, Superficie e Sogno, Temperamento, Successione, Realtà, e così via. […] “umori” successivi

dell’universo […] tali categorie dovrebbero permettere al pensiero umano di aderire meglio alla complessità del reale,

soprattutto di cogliere la realtà nel suo aspetto “ordinario”, maggiormente connesso alla dimensione del “vissuto”

piuttosto che a quella del “dato” conoscitivo. […] una modalità che non è strettamente conoscitiva, bensì di carattere

intuitivo, empatico. […] La questione va dunque reimpostata superando la dicotomia conoscenza/ignoranza, bensì

mettendo in questione e analizzando criticamente quelle che sono le nostre incapacità a “sentire”, a percepire, ad

avere una reale e profonda esperienza del mondo, delle cose e degli altri». (Ivi , pp. 16-18)

53 Henry David Thoreau (1817–1862), filosofo, attivista politico ed ambientalista statunitense.

54 “Quelle che la gente comune ritiene di comprendere più distintamente”. Il passo completo è reperibile in R. De-

scartes, Meditationes de prima philosophia (1641); Laterza, Roma-Bari 2011; pp. 49-51.

55 Docente di “Storia della filosofia contemporanea” all’Università Normale di Pisa e all’Università di Lecce.

56 Già Dottore di Ricerca presso la Scuola internazionale di alti studi della Fondazione San Carlo di Modena, collabo-

ratrice e traduttrice per l’edizione Colli Montinari delle Opere e dell’ Epistolario di Nietzsche (Adelphi.), ora Docente

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Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

Emerson fu capace di incorporare e di trasformare elementi del romanticismo e dell’idealismo europei e

ne fece una piena espressione dell’esperienza della frontiera e dei valori del “Nuovo mondo”, ricono-

scendo nella sua epoca l’età della “prima persona singolare”, dell’“infinità dell’uomo privato” ( Fiducia in

se stessi) e della sua energia trasformatrice.57

A ciò si aggiunge il riconoscimento che Emerson fu per Nietzsche un interlocutore privile-

giato, fin dagli anni di Pforta.58 Troppo spesso Emerson e Nietzsche sono stati considerati anti-

tetici e

rappresentanti di due culture ostili e incapaci di dialogo: un Nietzsche “germanico”, eroico e tragico da

una parte; uno pseudo pensatore superficialmente ottimista e idealista che negherebbe la realtà del male,

dall’altra. […] [Invece] la filosofia di Emerson accompagna Nietzsche – in vari periodi e con diverse sugge-

stioni – nella critica dell’uomo “attuale” ad indicare una via verso l’uomo nuovo. […] [Nietzsche definisce

Emerson] “maestro della prosa” di cui è lodata la fecondità nonostante il nefasto influsso di Carlyle “lo

scrittore peggiore di tutta l’Inghilterra”.59

La lettura degli scritti di Emerson produce in Nietzsche il riconoscimento di un “sentire co-

mune”, una vicinanza che diventa aderenza con La gaia scienza (1882) (espressione che fu già

di Emerson) e che si conferma ancora con Così parlò Zarathustra (1883-85), in cui il sacro “dire

di sì alla vita” è un’espressione che rimanda al “the sacred affirmative” di Emerson (nozione

centrale in Preacher):

Il sì alla vita è legato alla “sfida del carattere”: produzione di atteggiamenti e di pensieri che possono

mutare radicalmente il tipo di uomo esistente, rafforzandolo e liberandolo, per quanto è possibile dalle

pressioni esterne (società) e dai condizionamenti interni (ereditarietà, condizionamenti, educazione rice-

vuta). Il compito appare la costruzione di un soggetto che mantenga in sé la ricchezza della pluralità delle

pulsioni, istinti, affetti in divenire ed in lotta, dando loro un ordine non costrittivo.60

Per Cavell, la critica dell’uomo “attuale”, che risale a Nietzsche e ad Emerson, include anche

alcune idee di David Thoreau. Grande amico di Emerson, Thoreau è noto agli storici del pensiero

politico per il suo elogio della rivolta antischiavista capitanata da John Brown61 ed è un autore

di riferimento per la filosofia pratica di Cavell. A tale proposito riporto un brano tratto da Disob-

bedienza civile in cui Thoreau evoca una rivoluzione etica, ancor prima che politica:

di Comunicazione Interculturale presso SSML (Scuola Superiore per Mediatori Linguistici, Rimini) (Università di Ur-

bino).

57 B. Zavatta, La sfida del carattere. Nietzsche lettore di Emerson, Editori Riuniti, Roma 2006; pag. 13.

58 Grazie all’offerta di un posto gratuito presso il Collegio Statale di Pforta, Friedrich Nietzsche ha potuto continuare

gli studi ginnasiali (a partire dall’autunno 1858) in uno degli istituti superiori più prestigiosi della Prussia. Il Collegio di

Pforta, era un ex convento a circa un’ora di cammino da Naumburg, dove avevano studiato personaggi illustri come

il filosofo Johann Gottlieb Fichte.

59 B. Zavatta, op. cit., pag. 17.

60 Ibidem.

61 John Brown (1800-1859) fu un attivista politico statunitense, promotore dell’abolizione della schiavitù, animato da

solide idee morali e religiose, e noto per le sue azioni armate a capo di un gruppo di familiari e di volontari che si

erano organizzati per rispondere alle aggressioni degli schiavisti in Kansas. L’assalto fallito all’arsenale militare di Har-

pers’ Ferry in Virginia, che avrebbe dovuto armare gli schiavi, gli costò l’arresto e la condanna a morte per impicca-

gione. La sua condanna a morte suscitò la riprovazione di Victor Hugo, che la descrisse come un “assassinio ai danni

dell’emancipazione”.

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La massa degli uomini serve lo Stato, non come uomini coraggiosi ma come macchine, con il loro corpo.

Sono l’esercito permanente, la milizia volontaria, i secondini, i poliziotti, i posse comitatus 62 ecc. Nella

maggior parte dei casi non v’è alcun libero esercizio del giudizio o del senso morale; invece si mettono allo

stesso livello del legno e della terra e delle pietre. Suppongo che se facessimo degli uomini di legno sareb-

bero altrettanto utili. È un tipo di uomo che non richiede maggior rispetto che se fosse fatto di paglia o di

sterco. Ha lo stesso valore dei cani e dei cavalli. E tuttavia, normalmente, questo tipo di uomini sono

considerati dei buoni cittadini. Altri - come la maggior parte dei legislatori, dei politicanti, degli avvocati,

dei preti e dei tenutari di cariche - servono lo Stato soprattutto in base a ragionamenti astratti; e poiché

fanno assai di rado distinzioni morali, hanno la stessa probabilità di servire Dio che, senza volerlo, di servire

il diavolo. Pochissimi – gli eroi, i patrioti, i martiri, i riformatori in senso ampio e gli “uomini” – servono lo

Stato anche con la loro coscienza: e così nella maggior parte e di necessità, si oppongono al governo che

di solito li considera nemici.63

Ora, proprio lo spirito di emancipazione, il libero esercizio del giudizio morale e dell’azione,

qui evocati, sono ciò che caratterizza i personaggi femminili della “commedia hollywoodiana del

ri-matrimonio”, un genere che Cavell intende identificare come “commedia del quotidiano”, una

scena in cui si rappresentano molte piccole rivoluzioni morali. In particolare egli mostra come

questo tipo di commedia ponga al centro lo sviluppo della “coscienza delle donne”, intesa sia

dal punto di vista della autoconsapevolezza di genere, sia dalla prospettiva di una presa co-

scienza maschile dell’importanza del ruolo attivo e libero delle donne. Su questo tema Cavell

concorda con la studiosa italiana Alice Rossi,64 la quale aveva affermato che negli Stati Uniti degli

anni Trenta molte cose stavano cambiando: «Le donne della generazione successiva alle suffra-

gette,65 potrebbero aver consolidato le idee femministe all’interno delle loro vita privata, cer-

cando nuove forme di valori a cui era ispirato il comportamento pubblico delle madri.»66

Il tema dell’emancipazione femminile resta centrale per Cavell anche nella sua analisi del

film Accadde una notte di Frank Capra, soprattutto là dove la narrazione fa emergere un’idea

della conoscenza che, per attuarsi completamente, deve passare da un certo grado di trasgres-

sione morale. Sullo sfondo di ogni teoria della conoscenza si nasconde il problema dell’identifi-

cazione della verità con l’esattezza e della giusta “pretesa” di coglierla razionalmente. Tale pre-

tesa della ragione diventa poco sostenibile di fronte al tentativo di ridurre la morale ad una

62 Volontari organizzati preposti all’inseguimento ed alla cattura, anche con metodi illegali, di veri o presunti fuori-

legge.

63 H. D. Thoreau, Disobbedienza civile, 1848-49; trad. it. in Rizzoli, Milano 2010; pp. 25-26. Goffredo Fofi, nella sua

Introduzione ( Il dovere di insorgere) al pamphlet che Thoreau pubblicò nel 1849, così commenta: «Per una causa giusta John Brown non aveva esitato a prendere le armi, e Thoreau è pieno di ammirazione per il suo coraggio e per

la determinazione morale che lo guida, non esprime nessun dubbio sul fatto che abbia usato dei mezzi violenti per

l’affermazione di ideali di giustizia e di fratellanza, che i suoi mezzi contrastassero con i fini che si proponeva di rag-

giungere. [Ma] una legge ingiusta è una forma di violenza. Un’ingiustizia subita o vista subire da altri è una forma di

violenza che, dicono Thoreau e Gandhi, non va accettata e a cui è doveroso ribellarsi. […] [A tal proposito va ricordato]

un famoso aneddoto riguardante Thoreau ed Emerson; quando Thoreau era in carcere, attraverso le sbarre della

prigione di Concord, in Massachussets, Emerson chiese all’amico: “cosa fai lì dentro, Henry?”. E la risposta di Thoreau

fu: “che cosa fai lì fuori Waldo?”. Praticare la disobbedienza civile dovrebbe essere un dovere di tutti. […] [Sono oggi

ben visibili] le forme di una nuova falsa coscienza, consolatorie e gratificanti ma sommamente inefficaci, la maggior

parte delle azioni (e delle parole) dei pacifisti e dei non violenti, oggi, di fronte all’aggressività e alla capacità di pene-

trazione di un sistema di potere che è riuscito a tirare dalla sua i suoi soggetti, i suoi schiavi, e ad anestetizzarli facendone dei complici volontari del loro disastro. […] Il maggior nemico di una ripresa di azioni di disobbedienza civile, più

che mai necessarie, anzi indispensabili, è quella sorta di castrazione collettiva di cui il potere è stato capace, assistito

dai suoi “media” e dalle attrattive del consumo – questa castrazione riguarda anche le idee mai portate alle loro conseguenze pratiche, mai trasformate in azioni. È “con la perdita della pazienza”, ricordava Camus ne L’uomo in

rivolta, è “con l’impazienza” che comincia un movimento che può estendersi a tutto ciò che veniva precedentemente

accettato» (Ivi, pp. 9-15).

64 Cfr. A. Rossi, The Femminist Papers, New York 1974, p. 616.

65 «Un significato immediato del fatto di essere nate in quegli anni [Claudette Colbert era nata nel 1903, Katharine

Hepburn, Barbara Stanwyck e Rosalind Russell nel 1907] è che le loro madri sarebbero state della generazione del

1880, la generazione per esempio di Eleanor Roosvelt, Frances Perkins [Segretario del lavoro degli Stati Uniti nelle

amministrazioni Roosvelt e Truman], Margareth Sanger [Attivista femminista che aprì un Consultorio già nel 1916].»

(S. Cavell, Alla ricerca della felicità; p. XXXVI)

66 S. Cavell, Alla ricerca della felicità; p. XXXIV.

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scienza esatta, perché manca l’unità di misura con cui ricondurre le molteplici esperienze morali

soggettive ad un’unica esperienza comune oggettiva e calcolabile. Calcoli, esperimenti, espe-

rienza comune, sono sempre stati alla base di ogni giudizio epistemologico, di ogni legge scien-

tifica. Ma ci regoliamo moralmente allo stesso modo? Secondo Cavell proprio no: non basta un

accordo logico o un calcolo ma serve un riconoscimento reciproco tra gli attori morali che li man-

tenga in una dimensione di condivisione, all’interno di un contesto comune, in un “linguaggio”

inteso come istituzione sociale e culturale dotata di uno statuto grammaticale tacito e condiviso,

in cui ogni soggetto umano è chiamato ad esprimersi e ad agire. Nessuno può pretendere di

accedere al mondo morale da solo, ma deve farlo con qualcuno. The claim of reason si intitolava,

per l’appunto, un saggio di Cavell pubblicato due anni prima del suo studio sulla cinematografia

americana hollywoodiana degli anni Trenta e Quaranta, Pursuits of happyness.67

Quando il film uscì nelle sale cinematografiche, ebbe molto successo di pubblico e di critica.68

Ambientata negli Stati Uniti negli anni della Grande Depressione, la narrazione si apre con una

lite tra padre (Alexander Andrews) e figlia (Ellie Andrews) a bordo di un lussuoso yacht. Ellie

67 The claim of reason uscì nel 1979 (letteralmente: “La pretesa della ragione”) ed è stata tradotta in Italiano da Car-

rocci nel 2001, con il titolo La riscoperta dell’ordinario. Invece Alla ricerca della felicità, uscì negli Stati Uniti nel 1981, con il titolo Pursuits of happiness ed è stata pubblicata in Italia da Einaudi nel 1999. Così scrive Cavell: «Esistono manuali specializzati che ci forniscono le caratteristiche di diversi tipi e periodi di arredamento (che cos’è una sedia

Luigi XIII, come riconoscere una poltrona Luigi XIV ecc.), ma non ne esiste alcuno che ci insegni che cosa sia una sedia

e che cosa sia sedere su una sedia. Il pronome dimostrativo registra che noi dobbiamo mettere insieme quei fatti

molto generali di natura o della cultura che noi tutti, cioè tutti coloro che sanno parlare e agire insieme, usiamo

(dobbiamo usare) in effetti, come criteri; fatti che ci basta soltanto mettere insieme, perché è impossibile che non

siamo riusciti a conoscerli, che non li abbiamo mai imparati. Se qualcuno non ne dispone, non è perché ha trascurato

lo studio, ma perché, per qualche ragione, è stato incapace di (o è stato rifiutato come candidato per) maturare all’in-

terno di essi, di iniziarsi ad essi, di appartenere pienamente ad una cultura.» (S. Cavell La riscoperta dell’ordinario

2001, p. 110). Possiamo giustificare l’uso del linguaggio solo presupponendo una collettività, un “noi”, che sia abituato

al medesimo uso del linguaggio, nelle stesse circostanze. C’è quindi un “soggetto collettivo”, un “noi”, cioè i “parlanti”,

che scalza il dualismo di soggettivo-oggettivo, proprio della scienza. La scienza, sottolineava bene Descartes, pone

dubbi e cerca evidenze verificabili sperimentalmente, ma che evidenza può mai esserci “prima” di parlare? I parlanti

perciò devono “pre-tendere” l’esistenza di una condizione trascendentale, il linguaggio ordinario appunto. La conce-

zione che Cavell ha maturato del linguaggio è discesa dagli studi di Wittgenstein e di Austin, perciò il linguaggio non

è solo dizione e descrizione ma va anche interpretato pragmaticamente nel suo vincolo con l’azione. Così nelle “pro-

messe” o nelle “dichiarazioni d’intenti” non possiamo essere confutati, perché tali asserzioni non si basano su prove,

ma su azioni. Eppure ogni soggetto che parla nella propria lingua-madre “pretende” di essere compreso dai compo-

nenti della propria comunità. Un nativo che usa la propria lingua non deduce il suo uso delle parole da un sistema di

principi (paradigma logico-deduttivo), né ritiene necessario appellarsi ad evidenze empiriche per giustificare il signifi-

cato dei termini (paradigma empirico-induttivo). «Che cos’è questo “avere il concetto di”? Che cos’è un concetto? Io

non dispongo di una teoria dei termini dalla quale o al servizio della quale definire tali cose - a meno che qualsiasi

caratterizzazione di essi non sia teorica, o a meno che il non condividere gli usi di una parola mi trasformi in un teo-

rico». (S. Cavell, ivi) Questa “condivisione d’uso”, lontana dall’essere puramente teorica, non è generalmente molto

stimata in epistemologia, eppure pretende di ergersi a “presupposto necessario” della comunicazione. Come presup-

posto implicito, non posso deciderlo, posso solo riconoscerlo, “scoprirlo”: «non posso decidere che cosa ritengo ovvio

[…] far di conto, così come imprecare, sono profondamente radicate nella lingua madre; qualcuno che parlasse cor-

rentemente una lingua straniera può ripiegare sulla lingua madre proprio in queste occasioni, come se, altrimenti,

non potesse essere sicuro della loro efficacia in un’altra lingua». ( ib. p. 172). Se ci poniamo il problema del linguaggio

nel senso di “che cosa diciamo quando agiamo in un determinato modo”, non possiamo più riferirci a criteri di verità,

non possiamo più discriminare tra il vero e il falso, ma gettiamo una luce, esprimiamo, rendiamo evidente la struttura

categoriale di una forma di vita. Per Cavell nel mondo dell’agire umano, nell’etica, vale la logica del riconoscimento,

che è sottoposto non tanto ad essere ritenuto vero o falso (logica enunciativa), ma a riuscire o fallire (logica del giu-

dizio), nel senso che la nostra accettazione reciproca di “attori” e di “parlanti” deve disporsi alla dialettica della “pre-

tesa della ragione”. Tale pretesa è universale, trascendentale e non solo meramente comunitaria, perciò obbliga ogni

pretesa soggettiva, o limitata ad una sola comunità, a dichiararsi fallimentare (non c’è un “noi” su cui parlare). La

cartina tornasole è l’incontro con lo straniero, il portavoce per antonomasia dell’istanza scettica: la pretesa della ra-

gione per cui sussiste un linguaggio comune a priori, si scontra proprio con colui che non riconosce l’uso del nostro

linguaggio, del nostro mondo e ne smaschera la mera convenzionalità. Ecco perché il criterio di validità della ragione

pratica, per Cavell, giunge solo a posteriori, quando tutti i soggetti che costituiscono una comunità si riconoscono nei

contenuti di una “pretesa razionale”.

68 È stato il primo film a vincere 5 premi Oscar: 1) “migliore film” alla Columbia Pictures; 2) “migliore regia” a Frank

Capra; 3) “migliore attore protagonista” a Clark Gable; 4) “migliore attrice protagonista” a Claudette Colbert; 5) “mi-

gliore sceneggiatura non originale” a Robert Riskin.

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Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

(Claudette Colbert) non sopporta le pressioni con cui il padre intende dissuaderla dal matrimo-

nio con King Westley, giudicato da lui un inaffidabile avventuriero. Così Ellie reagisce e scappa.

A New York prende un autobus delle Greyhond Lines in direzione di Miami, si mescola alla gente

comune e cerca di far perdere le proprie tracce. Il padre intanto fa pubblicare sui principali quo-

tidiani la notizia della sua fuga, paga alcuni investigatori privati per ritrovarla e mette a disposi-

zione un premio in denaro a chiunque dia informazioni su di lei. Sul pullman Ellie conosce Peter

Wame (Clark Gable), un giornalista disoccupato che subito la riconosce. I due si accordano: Peter non informa il padre ed accompagna Ellie nel suo viaggio, in cambio Ellie promette a Peter

l’esclusiva dello scoop su di lei. Le scomodità, i molteplici inconvenienti del viaggio, i frequenti

mascheramenti da “coppia di sposi” per non farsi riconoscere, sono tutte situazioni che li co-

stringono a condividere molti momenti di intimità. Ciò finirà col farli innamorare sul serio.

Nonostante il pervasivo moralismo culturale del racconto ed il “bullismo” che Peter tante

volte incarna ai danni di una fin troppo remissiva Ellie, Cavell segnala come in questo film si

scorgano le “cifre” di un’emancipazione femminile ancora agli inizi, ma tuttavia già evidente. C’è

una vasta letteratura critica su Accadde una notte, ma il nostro tema impone di circoscriverla ad

alcune considerazioni di Cavell su quattro episodi, ritenuti da lui significativi. Il titolo che qui

viene dato ad ogni episodio esemplifica un concetto-chiave che condiziona l’azione dei protago-

nisti (il rinnovamento, la barriera, la prova, l’abilità) e ne determina lo sviluppo:

(I) – Genesi di un “ri-matrimonio” -

All’inizio Ellie rifiuta l’idea che suo padre Alexander ha del matrimonio. Vuole essere lei a

gestire il proprio futuro. Ellie intende risolutamente sposare Westley e l’ostinazione del padre a

negarle il consenso la spinge a fuggire. Così si tuffa dallo yacht del padre e raggiunge la riva a

nuoto.

Una nave è per un padre un buon posto per segregare una figlia senza quella brutalità che ci sarebbe

invece, ad esempio, nel rinchiuderla in una torre; e un capitano di nave ha la facoltà di celebrare una

cerimonia di matrimonio ma non di autorizzare un divorzio – come se quest’ultimo non avesse la stessa

urgenza. Tuttavia, alla fine, il padre-capitano celebrerà una specie di cerimonia di divorzio, chiamata “li-

quidazione del marito”, e ne verrà affermata l’urgenza. […] Lo scambio iniziale di battute tra padre e figlia,

che conduce alla risposta dell’annullamento appena citata, era partito nel modo seguente:

Ellie – “Non toccherò cibo finché non mi farai scendere da questa nave”

Andrews - “Oh, andiamo Ellie, sai bene che finirai per cedere”

Ellie – “Questa volta non ce la farai, sono già sposata con lui”

Andrews – “Ma non andrai mai a vivere sotto lo stesso tetto con lui. Ci starò attento io”.

Come se vivere sotto lo stesso tetto fosse la consumazione senza la quale un matrimonio potesse esser

annullato.69

Tutto incomincia con una scelta radicale da parte di Ellie. Ma le traversie a cui la protagonista

va incontro per realizzare ciò che ha in mente, la conducono a nuove, inaspettate e determinanti

esperienze, durante le quali conosce Peter, il giornalista spiantato che la metterà in crisi e che

la farà innamorare.

(II) – Il pudore: la “barriera-limite” -

69 S. Cavell, Alla ricerca della felicità; pp. 52-53.

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Il principale concetto morale che il film fa emergere si trova espresso in una scena che è

collocata a circa la metà della durata del film e riguarda il nesso “limite/superamento” (che con-

figura divieti e libertà), rappresentato dalla coperta appesa per separare i letti, nel momento in

cui i due protagonisti si trovano a dover condividere per la prima notte la stessa stanza.

La coperta che divide lo spazio, appesa tra i letti, è una trovata del protagonista maschile quando la coppia,

la prima delle tre volte a cui assisteremo, si appresta a dividere un bungalow in un motel. La donna è

comprensibilmente scettica [e dice]: “questo, suppongo sistema tutto”. L’uomo risponde che quando va

a letto ama la privacy, che gli sguardi indiscreti lo infastidiscono, e prosegue collocando allegoricamente

la coperta: “ecco le mura di Gerico, forse meno spesse di quelle che Giosuè distrusse con la sua tromba,

ma molto più sicure. Come vedi non ho la tromba” […]. Ma sorge un’immediata complicazione riguardo

alla persona che usa la tromba. Quando l’uomo, dopo aver sistemato il muro e preparato gli spazi per la

notte, si accinge a spogliarsi dice: “ti dispiace riunire gli Israeliti?”, cioè: mettiti dal tuo lato della coperta.

Ora, chiunque ne sa abbastanza da fare riferimento alle mura di Gerico, sa che gli Israeliti erano la forza

che stava attaccando e che erano loro a possedere le trombe in questione. Quindi l’uomo sta ripetendo

di non avere le trombe e sta aggiungendo che le mura cadranno solo se verranno prodotti i suoni giusti

dal lato del muro che appartiene a lei […]. Per quanto ne veniamo a sapere siamo liberi di immaginare che

sia la donna ad essere ancora invitata a prendere l’iniziativa e ad accettare coraggiosamente l’invito. […

Invece] se la tromba appartiene all’uomo, allora presumibilmente la coperta-muro rappresenta la vergi-

nità della donna, o magari la sua resistenza, o persino possibilmente la sua riserva. […] La caratteristica

essenziale di questo genere [la commedia del ri-matrimonio], secondo la mia concezione è di lasciare

nell’ ambiguità se sia l’uomo o la donna, il partner attivo o passivo, se attivo e passivo siano in effetti

caratterizzazioni adatte della differenza tra maschile e femminile, o se in effetti, non sappiamo pensare in

modo soddisfacente la differenza tra maschile e femminile. Questo è il motivo per cui ho detto che tale

genere di film tende a rifiutare la distinzione tra Old Comedy e New Comedy, in cui dominano rispettiva-

mente la donna e l’uomo. Questa è la ragione per cui ho chiamato questo genere “commedia dell’ugua-

glianza”.70

Cavell ci dice che la scelta è libera solo se resta indeterminata a priori, cioè se non cade né

dal lato maschile né da quello femminile. Si tratta di un profilo che mette i generi sullo stesso

piano, dicendo poco o nulla sulle loro differenti identità.

(III) - La prova: il “battibecco” –

Nel primo motel, quando la loro colazione è interrotta dall’arrivo del detective privato del padre di Ellie e

i due fingono di essere marito e moglie di una coppia proletaria, […] dovremmo dire che i due stanno

facendo una messa in scena di un matrimonio. Se questo non permette di realizzare un matrimonio, porta

però al primo di questi momenti di intimità che avevo menzionato, facendo sì che la finzione di matrimo-

nio dei due sembri per contrasto uno stato pressoché naturale. La forma assunta dalla messa in scena

matrimoniale è ancora più significativa. Con questo numero la coppia vuole convincere gli osservatori

insensibili e sospettosi di essere una coppia stagionata, e la prova decisiva la forniscono gridando e batti-

beccando reciprocamente. Questo umorismo sulla miseria di uno squallido matrimonio di routine, pone

allo stesso tempo una questione riguardo al battibecco pressoché ininterrotto in cui i due si sono impe-

gnati da parte loro, dall’istante in cui si sono incontrati disputandosi un posto sull’autobus. Come se ci

potesse essere un battibecco che fosse esso stesso un segnale, non esattamente di gioia, ma diciamo di

interesse. Come se una propensione al matrimonio implicasse una certa propensione al battibecco. Il che

mi fa l’impressione di una piccola parabola della filosofia, o della critica filosofica. […] Il rumore della di-

scussione, della disputa, della battaglia verbale, è il suono caratteristico di queste commedie – come se lo

schermo non potesse più aspettare a esplodere in parole – un criterio essenziale per far parte di quel

piccolo gruppo di attori che si trovano in questi film è l’abilità a resistere sotto l’assalto delle parole, a

70 Ivi , pp. 48-49.

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rispondere sempre a tono, dove il tono deve sempre, per quanto forte, mantenere il proprio spirito: una

prova di resistenza intellettuale e spirituale, di quello che si potrebbe chiamare “orecchio”.71

(IV) - L’abilità: “autostop” -

La scena si colloca oltre la metà del film, i due protagonisti si trovano sulla strada e senza

soldi. Peter si vanta di saperci fare: si cimenta con l’autostop. Ma poi è Ellie che dimostra di

essere la più abile e riesce ad ottenere un passaggio. La sua è una risposta semplice e pratica ad

un velleitario tentativo di predominio maschile, il vanto di un parolaio che cade in crisi per un

esempio pratico mostrato dalla sua compagna di viaggio. Ellie diventa qui la vera protagonista

della situazione: disinibita ed ironica, mostra semplicemente una gamba ad un automobilista

che sta passando, il quale si ferma e li carica. Con quella macchina, dopo alcune turbolente vi-

cissitudini, potranno proseguire il loro viaggio.

Abbandonando per un momento l’analisi che Cavell fa del film di Capra, potrebbe benissimo

venirci voglia di rileggere un passo del Miles Gloriosus (Il soldato “spaccone”) di Plauto, dove

Palestrione, il servo di un militare smargiasso di nome Pirgopolinice, incomincia a tramare una

complicata beffa ai suoi danni con l’aiuto di Periplecomeno, amico di Pleusicle.72 Propongo al-

cuni passaggi del dialogo nella traduzione e trasposizione in romanesco scritta da Pierpaolo Pa-

solini ed intitolata Er Vantone,73 dove il sevo è un “lavannaro” e nulla si muove se non grazie ad

una donna:

PERIPLECOMENO - Sono qua tutt’orecchi [...]

PALESTRIONE - Il mio padrone batte co’ le donne sposate: da diventacce matto [...]

PERIPLECOMENO - Lo so, lo so [...]

PALESTRIONE - Se crede [...] d’esse un verace Adone, e tutte le sue donne -, l’elenca sul coppone.

PERIPLECOMENO - Ah quanta gente spera che sia solo un vantone! Per me è tutta chiacchiera, e te ciài

raggione! E allora, che concludi?

PALESTRIONE - Te, la puoi rimedià ‘na ragazza caruccia, ma che ce sappia fà?

Ritornando al nostro film, sorge allora una domanda: da che lato stanno l’abilità e la forza

del carattere, da quello maschile o d quello femminile? Per Capra la risposta è evidente: c’è un

“differente” modo di esprimere l’abilità e la forza, un potere che non è solo “fascino” ma acume

ed intelligenza; anche se il “machismo” (il film lo mette bene in mostra) è ancora uno stereotipo

dominante nella cultura americana del tempo. A questo punto si possono indicare pochi ulteriori

rilievi espressi da Cavell nella sua analisi del film, che sono interpretabili come le tappe di un

reciproco riconoscimento a cui vanno incontro i due protagonisti:

- Lo scapaccione.74

- La colazione.75

- Il valore “intimo”, subliminale, del cibo nell’epoca della Grande Depressione:76 lo accetto = ti accetto, lo

rifiuto = ti rifiuto.

71 Ivi, pp. 54-55.

72 Pirgopolinice aveva rapito l’amante a Pleusicle e questi voleva vendicarsi. Periplecomeno finge di aver moglie, ma

questa non è altro che una cortigiana che sta al gioco e fa credere di essersi innamorata del milite. Periplecomeno,

mostrandosi offeso, incita a bastonare il milite, reo di averlo disonorato.

73 P. Pasolini, Il Vantone, Garzanti, Milano 1963.

74 S. Cavell, Alla ricerca della felicità; pp. 59-60.

75 Ivi, p. 59

76 Ivi, pp. 60-61.

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- Il rapporto tra Ellie e Peter si sviluppa attraverso una consapevole attenzione all’uso ed all’economia del

cibo.77

- La creazione di un nuovo essere umano:78 per Ellie accettare di mangiare una semplice carota è accettare

l’uguaglianza con Peter (sobrietà versus lusso; adattamento vs rigidità; comunione vs solitudine).

- Il clou della trasgressione: la seconda notte in motel. Innamoramenti e incomprensioni. Mancanza di

riconoscimento e fraintendimenti.79

- Ellie crede di non essere ricambiata e di essere stata abbandonata da Peter e perciò ripiega su Westley,

il primo amore. Ma il padre Alexander recupera Peter perché è convinto della sua onestà morale e favo-

risce il matrimonio con sua figlia Ellie, che ne era ancora innamorata.

- Al di là dello stereotipo sdolcinato della happy end, sapersi ri-conoscere è la condizione per ri-unirsi.

La nozione di “riconoscimento” in Cavell

Per Cavell, come commenta acutamente Roberto Frega, « l’accordo si produce attraverso il

processo di costruzione di un’esperienza condivisa […] si costruisce nell’esperienza, anziché nella

costruzione ontologica della realtà (del soggetto o del mondo)».80 L’esperienza dei due protago-

nisti del film è un’ esperienza pratica, morale, ma che per Cavell ha la stessa dimensione

dell’ esperienza estetica ed ha a che fare con il “paradigma razionale della pretesa”: il mio giudizio

non è mai valido a priori, deve incontrarsi/scontrarsi con quello altrui. La dimensione estetica

dell’esperienza, nell’interpretazione di Cavell, ha quattro caratteristiche: 1) la pretesa indivi-

duale di essere un’esperienza valida universalmente; 2) il rifiuto dell’atteggiamento professio-

nale-esoterico che inibisce l’accessibilità dell’esperienza a tutti; 3) pur facendo riferimento alla

teoria kantiana del giudizio, ne rifiuta la concezione trascendentale della mente intesa come

facoltà universale a priori; 4) la responsabilità tutta individuale del percorso che ognuno deve

fare per cercare la costituzione di un terreno comune di condivisione del giudicare (responsabi-

lità individuale del giudizio).

Diventa d’obbligo il riferimento fare un riferimento al pensiero di Kant.81 È noto che per Kant

il giudizio estetico viene analizzato attraverso le quattro categorie dell’intelletto: (1) qualità, (2)

quantità, (3) relazione e (4) modalità; per cui (1) l’immagine o rappresentazione di una cosa bella

suscita un piacere disinteressato, (2) il bello piace universalmente senza concetto, il bello è og-

getto di una pretesa razionale di universalità extra concettuale ed è vissuto (esperito) e condiviso

da tutti perché provoca in ognuno il sentimento del piacevole estetico, cioè il piacere di contem-

plare una bella forma; (3) l’armonia delle parti con il tutto, che esprime una cosa bella, è una

finalità senza scopo, senza concetto e cioè è data e vissuta (esperita) attraverso un libero gioco

di armonie formali che mette in campo tutte le facoltà (sensi ed intelletto); (4) il giudizio estetico

sul bello deve necessariamente essere condiviso da tutti, anche se questa necessità non è spie-

gabile intellettualmente, ma solo sulla base del sentimento (il sentimento, per Kant, produce un

giudizio che si limita a riflettere sui giudizi determinanti ovvero scientifici e li interpreta in modo

finalistico e universale; perciò lo si può intendere anche come l’incontro tra necessità e finalità

ovvero tra intelligenza scientifica e razionalità morale).

Ora, il punto in cui Cavell intende smarcarsi da Kant è il mentalismo (mente come struttura

comune a tutti gli uomini), ma prima di affrontare questo punto vale la pena di rileggere diret-

tamente alcuni passaggi della Critica del Giudizio di Kant:

77 Ivi, p. 61.

78 Ivi, pp. 62-63.

79 Ivi, pp. 67-69.

80 R. Frega, Stanley Cavell e la pretesa come paradigma di razionalità, in «Etica & Politica / Ethics & Politics», X, 2008,

1; p. 188. Consultabile in internet all’indirizzo:

http://www.openstarts.units.it/dspace/bitstream/10077/5252/1/Frega_E%26P_X_2008_1.pdf).

81 Immanuel Kant, Königsberg, Regno di Prussia, 1724 - Königsberg, Regno di Prussia, 1804.

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Come è possibile un giudizio che dal solo sentimento particolare di piacere per un oggetto, e indipenden-

temente dal concetto di questo, proclami a priori di aver bisogno di attendere il consenso altrui? […]

L’unione immediata della rappresentazione di un oggetto con un piacere può essere percepita solo inter-

namente e, se non si volesse giudicare se non questo, si avrebbe un semplice giudizio empirico. […] Non

è dunque il piacere, ma l’ universalità di questo piacere, percepita come legata nell’animo col semplice

giudizio di un oggetto, che si rappresenta a priori, in un giudizio di gusto, come regola universale per il

giudizio, valida per tutti. Con un giudizio empirico io percepisco e giudico un oggetto con piacere. Ma lo

trovo bello, cioè posso esigere come necessario quello stesso piacere negli altri, con un giudizio a priori.

[…] La facoltà del giudicare […] non può che riguardare le condizioni soggettive dell’uso del giudizio in

generale […] le quali si presuppongono in ogni uomo (come necessarie per la conoscenza in generale);

l’accordo di una rappresentazione con queste condizioni del giudizio può essere ammesso a priori come

valido universalmente. Vale a dire, il piacere, o la finalità soggettiva della rappresentazione rispetto al

rapporto delle facoltà conoscitive nel giudizio di un oggetto sensibile in generale, si può con ragione esi-

gere da ciascuno.82

Cavell abbandona questa idea della mente come facoltà trascendentale, ma nemmeno si

àncora alla posizione empirica per la quale l’oggettività di un giudizio ha bisogno di una prova

esterna (per es. la qualità di un colore percepito in un quadro si deve alla luce particolare o alla

particolare preparazione di un colore ecc.) cioè a fattori esterni riscontrabili da tutti; in altre

parole: due fruitori di un dipinto che lo percepiscono in modo differente non possono nemmeno

contare su una terza istanza, un fatto empirico, pubblicamente riscontrabile. Perciò la costitu-

zione di un giudizio che pretende di essere universale – e questo per Cavell vale anche e soprat-

tutto in campo etico – deve darsi solo a partire dall’ esperienza che ogni soggetto ha del mondo.

Così, tanto i due fruitori di un dipinto che sono in disaccordo tra loro, quanto due individui che

non condividono gli stessi comportamenti morali, possono fondare il loro accordo solo condivi-

dendo criteri razionali (non concetti metafisici come l’esistenza di una facoltà mentale trascen-

dentale) assimilando la propria esperienza a ciò che Wittgenstein chiama “forma di vita” (la con-

cordanza tra linguaggio e realtà non è data una volta per tutte, ma è data dalle regole che ci

diamo volta per volta per decidere “che cosa facciamo con le parole”). Perché la mia descrizione

di un fatto, di un evento, di un’opera, abbia successo e confermi la validità della pretesa di

un’universalità della ragione, occorre che il mio interlocutore la riconosca, la condivida e che

insieme si faccia di quella descrizione un’esperienza (estetica, morale, epistemologica) condivisa.

Anche nel film di Capra, Accadde una notte, è possibile trovare molti spunti che possono riman-

dare alla teoria cavelliana dell’accordo morale, del riconoscimento dell’altro e della sua espe-

rienza del mondo. Questa idea di esperienza e di giudizio è di gran lunga debitrice della dimen-

sione del giudizio estetico di matrice kantiana ma, tolto ogni riferimento a-priori, carica il sog-

getto di una grande responsabilità individuale nei confronti della “pretesa della ragione” di giu-

dicare universalmente o, più semplicemente, di comunicare. Questo paradigma della responsa-

bilità individuale del giudizio estetico nasce, secondo Cavell, nel Modernismo ( Art Nouveau, Li-

berty, ecc., sorte tra fine Ottocento e inizio Novecento), lo stile artistico che ha aperto per la

prima volta ad una concezione dell’arte “per tutti”; un’idea che nacque inizialmente dalla rea-

zione di una parte del mondo artigianale alla produzione seriale delle fabbriche per poi svilup-

parsi in campo artistico e stabilire che non esiste più un criterio a priori per stabilire ciò che è

arte da ciò che non lo è. Così l’ esperienza condivisa diventò il criterio del giudicare, un criterio

tutto da costruire (perché, appunto, l’esperienza non è un criterio dato). La costruzione di un

nuovo giudizio, nell’arte come nella scienza, e in generale nella cultura e nella società, è sempre

vincolata alla discontinuità temporale con i criteri di giudizio precedenti e apre al problema del

rapporto della tradizione con l’innovazione. Il nesso critico di tale binomio è stato al centro anche

degli studi dello storico della scienza Thomas Kuhn.83 Difatti, sia per Cavell che per Kuhn, ogni

ricercatore – sia esso un artista, un filosofo o uno scienziato - si trova in stallo quando scopre un

elemento nuovo, un’ anomalia che non è più riconducibile all’interno dello schema o del criterio

82 I. Kant, Critica del Giudizio, 1790; Sez. I, Libro II, § 36, 37, 38; in ed. it. Laterza, Roma-Bari, 1979; pp. 144-146.

83 Thomas Kuhn (Cincinnati, Ohio, USA, 1922 – Cambridge, Massachusetts, USA, 1996).

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di giudizio cosiddetto “normale”, la cui razionalità non è più riconoscibile per via di quell’ecce-

zione. La novità genera sempre un rifiuto iniziale, tanto nella comunità degli artisti quanto in

quella degli scienziati, ma che innesca poi una dinamica critica che “rivoluziona” il modo di giu-

dicare e finisce con il promuovere la costituzione di una nuova comunità che si riconosce in una

nuova arte, una nuova filosofia o in una nuova scienza. C’è molta sintonia tra il paradigma razio-

nale della “pretesa”, proposto da Cavell, e l’epistemologia di Kuhn, come del resto lo stesso fi-

losofo della scienza ha ammesso, dichiarando esplicitamente di essere stato direttamente in-

fluenzato dal «Diapason creativo [del] mio collega di Berkeley, Stanley Cavell. Il fatto che Cavell,

un filosofo prevalentemente interessato all’etica ed all’estetica, fosse giunto a conclusioni così

congruenti con le mie, è stato per me una costante fonte di stimolo e di incoraggiamento. Egli è

inoltre «l’unica persona con la quale sia riuscito ad esplorare le mie idee nella forma di frasi

incomplete. Questa forma di comunicazione prova un intendimento reciproco, grazie al quale

egli fu in grado di indicarmi la via per superare o aggirare alcuni grossi ostacoli che incontrai

mentre preparavo la prima stesura del manoscritto.»84 Che le opinioni di Cavell sul binomio tra-

dizione/innovazione non divergono da quelle di Kuhn, lo si può cogliere parallelamente anche

dalle parole del filosofo americano:

La tirannia interna alla convenzione è che soltanto chi ne è schiavo può sapere in che modo essa possa

essere cambiata in meglio, o sapere perché dovrebbe essere eliminata. Soltanto i campioni in un gioco, i

perfetti schiavi di quel progetto, sono nella posizione di stabilire convenzioni che servano meglio la sua

essenza. […] Soltanto un prete potrebbe avere messo a confronto l’insieme delle sue pratiche con le loro

origini con tale profondità da fissare i termini della Riforma. È in nome dell’idea di filosofia, e contro una

concezione che si era estraniata a se stessa, o che aveva cessato di pensare, che figure quali Cartesio,

Kant, Marx, Nietzsche, Heidegger e Wittgenstein hanno tentato di rivoluzionare la filosofia. È per il motivo

che certi esseri umani chiedono con insistenza la conservazione della loro arte che essi cercano di scoprire

come i dipinti e le opere musicali si possano ancora produrre in circostanze modificate, e quindi rivoluzio-

nano la loro arte a tal punto che molti non la riconoscono più. […] È questo il modo in cui, nella mia

incompetenza in materia, leggo la struttura delle rivoluzioni scientifiche di Thomas Kuhn: che soltanto un

grande scienziato può accettare un cambiamento rivoluzionario di una scienza come una sua naturale

estensione; e che accetta o propone un tale cambiamento al fine di mantenere il contatto con l’idea della

scienza in questione, con i canoni di comprensibilità e di generalità che sono propri di essa, opponendosi

alla concezione per cui, invece, in circostanze modificate, il progresso normale di spiegazione ed obiezione

non gli sembrerebbe più essere scienza. E allora ciò che il grande scienziato compie, può non sembrare

scientifico agli occhi del vecchio scienziato.85

Ebbene, Cavell conserva queste stesse convinzioni anche in filosofia morale, solo che in

quest’ambito si chiamano ri-conoscimento e ri-matrimonio. L’accordo in campo morale, dato

che le pratiche argomentative non sono sempre risolutive, resta comunque connotato da un

atto di responsabilità morale individuale che può avere successo ma che è anche esposto al fal-

limento. In ambito morale non c’è una via “oggettiva” di supporto all’accordo, occorre costruire

un’esperienza comune in cui gli attori si riconoscano.

1.4 - Seconda esperienza estetica - Abraham Van der Hecken e la nozione di riflessione

Abbiamo potuto vedere come la razionalità proposta da Cavell sia in grado di orientare so-

prattutto verso problemi di tipo morale e come la razionalità di Goodman invece incida più in

ambito epistemologico ed estetico. Queste due prospettive talvolta sconfinano ma entrambe

convergono nel riconoscere il valore cognitivo dell’arte e dei suoi prodotti, quali sono i dipinti, i

drammi ed i film.

84 T. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, (1962-70); ed. it. Einaudi, Torino 1969-78; Prefazione, p. 14.

85 S. Cavell, La riscoperta dell’ordinario; op. cit., pp. 169-170.

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Se il nostro comprendere passa anche attraverso l’operare dell’arte e la sua fruizione, finan-

che a giustificare coloro i quali parlano di uno specifico valore cognitivo dell’arte (non inferiore

a quello della scienza), allora diventa certamente plausibile introdurre il paradigma razionale

moderno (così come si è storicamente configurato tra Seicento e Settecento) attraverso la frui-

zione di alcune opere pittoriche di Van der Hecken, Rembrandt e Chardin, nonché passando per

l’ascolto di tre contrappunti di Bach. Questi esempi di “introduzione estetica” al pensiero non

solo lo stimolano ma anche lo sostengono in uno sforzo più completo di penetrazione della

realtà, colta nei suoi aspetti più reconditi e veridici.

Allora, per incominciare, analizziamo un dipinto che rappresenta un filosofo: Een filosof di

Abraham Van der Hecken.86 Il quadro è datato 1635 e l’autore87 è un emulo di Rembrandt, come

si può dedurre anche dal “mascheramento” del filosofo abbigliato “alla Rembrandt”. Ci troviamo

di fronte ad un filosofo assorto, che forse sta meditando, mente l’atto dello scrivere sembra

interrotto. Molti fogli manoscritti che hanno accolto le recenti riflessioni, giacciono caotica-

mente accatastati sul tavolo, alcuni cadono, altri ricoprono il mappamondo quasi occultandolo.

In alto a destra, troviamo una tenda che è pronta a separare lo studio da una nicchia retrostante

che contiene tre oggetti: una clessidra, un crocifisso, un teschio. I tre elementi si trovano alle

spalle del filosofo in meditazione.

Vediamo ora di cogliere i significati più importanti. Innanzitutto la tenda è l’elemento prin-

cipale in quanto pone il problema di fondo: la separazione realtà/apparenza, l’ illusorietà, la tea-

tralità del mondo. Tuttavia la tenda, che può anche rappresentare un sipario, non è completa-

mente calata sulla realtà (o sulla sua rappresentazione) e lascia intravedere proprio ciò che, alle

sue spalle, esprime simbolicamente il contenuto della riflessione del filosofo, in un gioco sceno-

grafico composto da tre rimandi visivi: (a) Il filosofo guarda chi osserva il quadro (è la rappresen-

tazione moderna dell’io osservatore/spettatore e cioè della mente come specchio della realtà);

(b) Chi osserva il quadro vede i simboli di un’esistenza non permanente (sorge il dubbio sull’ap-

parenza della realtà); (c) I simboli (teschio, croce, clessidra) non possono essere visti dal filosofo

perché rivolge loro le spalle e solo il suo pensiero li può cogliere (lo spazio dell’io è lo spazio del

pensiero, che è lo spazio della verità).

Il quadro sembra esprimere una fenomenologia della visione in cui il momento (a) corri-

sponde all’interpretazione della mente come specchio della realtà, o della natura. Nel Seicento

un primo riferimento filosofico appropriato, al di là delle reali intenzioni del pittore, lo possiamo

trovare nella filosofia naturale induttiva di Francis Bacon.88 Infatti il filosofo inglese riteneva che

il primo dovere di colui che cerca la verità consista nell’ emendatio della propria mente/specchio

dalle astrazioni illusorie,89 arbitrarie ed ingannevoli, per ricostituire la naturale ed originaria ca-

pacità della mente di ordinare l’esperienza. Ciò che tale mente riflessiva pone in evidenza è il

86 Questa breve analisi riprende un mio precedente studio pubblicato sotto forma di articolo; cfr. P. Morini, Transdi-

sciplinarità e paradigmi razionali; art. cit. . Ma ancora più importante è riferirsi al saggio di Reinhard Brandt, Filosofia

nella pittura (2000; Bruno Mondadori, Milano 2003), a cui si è ispirata una parte di questo studio. Een filosof (Un

filosofo) di Abraham Van der Hecken, si trova esposto al museo del Prado di Madrid. Il dipinto è anche visibile all’in-

dizizzo internet: https://www.museodelprado.es/coleccion/obra-de-arte/un-filosofo/e0d4bad8-35a8-4c60-8912-

bd3e58899cd7.

87 Abrahm Van der Hecken (Anversa, Fiandre Spagnole, 1615 – Amsterdam o L’Aia, Olanda, Repubblica delle Provincie

Unite, 1655), discepolo del pittore olandese Salomon Koninck (1609-1659), la cui opera subì l’influenza di Rembrandt.

Il quadro è stato attribuito di recente a Van der Hecken, nonostante sia stato firmato da Koninck.

88 Francis Bacon (Londra, Regno di Inghilterra, 1561 – Londra, Regno di Gran Bretagna, 1626).

89 « Idola et notiones falsae quae intellectum humanum jam occuparunt» (Nuovo Organo, I, 38) Si tratta di illusioni

« fundatae in ipsa natura humana» ( Idola tribus; I, 41), che si formano « propter lectionem librorum, et authoritates

eorum quos quisque colit et miratur» ( Idola specus, I, 42) o che si devono all’abitudine degli uomini ad associarsi « per sermones», a far chiacchere ( Idola fori, I, 43). Infine le illusioni riguardano anche il modo con cui gli uomini accolgono

le filosofie del passato, considerandole « fabulas productas et actas», finzioni teatrali ( Idola theatri; I, 44). Cfr. F. Ba-

con, Nuovo Organo (1620); Bompiani, Milano 2002; pp. 92-95.

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valore epistemologico dell’esperienza empirica. Un secondo riferimento filosofico può far ca-

dere la scelta su Galileo Galilei,90 per il quale l’ esperienza doveva essere “sensata” e cioè (diver-

samente da Bacon) dotata del senso che le attribuisce il ragionamento matematico.91 Dello

stesso avviso era anche René Descartes92 (terzo riferimento filosofico): la ricostruzione del sa-

pere prevede l’assunzione di un metodo (evidenza, analisi, sintesi, enumerazione)93 che ha la

matematica per modello. Si tratta della mathesis universalis, una scienza generale delle propor-

zioni che costituisce lo sfondo comune per l’aritmetica e la geometria (geometria analitica), per

poi estendersi a tutte le altre scienze fisiche. Una matematica così concepita, diventava capace

di inquadrare i fenomeni esattamente entro i propri schemi, chiari ed evidenti, dotandoli di una

spiegazione attendibile e sicura. Ma come può ciò che è fisico, non permanente, essere spiegato

in modo evidente, sicuro e permanente?

Ecco il dubbio, il sorgere dell’ impulso scettico contro la pretesa validità dei giudizi nell’am-

bito delle scienze naturali (la prima delle Meditazioni metafisiche), un dubbio che si estende ad

ogni cosa e diventa universale.94 Osservando il dipinto di Van der Hecken, si può immaginare che

la tenda/sipario cali su tutta la scena ed esprima così il momento (b) di questa “fenomenologia

della visione”. Ma ciò di fatto non accade, perché la tenda/sipario fa una torsione su se stessa e

si arresta, si raccoglie restando sospesa sul filosofo che riflette. Così, nel dubbio estremo, iper-

bolico, viene alla luce il “punto archimedeo” certo ed indubitabile: le idee vengono pensate, per

cui deve esistere un’ io che le pensa (la seconda delle Meditazioni metafisiche).95

Descartes, proprio mentre fonda la certezza dell’io, riflette sulla sua vanitas, sulla sua fini-

tezza. Un’imperfezione che, per essere certa ed indubitabile, dovrà fondarsi sull’idea dell’asso-

luta perfezione, cioè Dio (la terza delle Meditazioni metafisiche). Ora, tornando ad osservare il

dipinto, possiamo notare che i simboli dell’esistenza non permanente (il teschio, il crocifisso e

la clessidra) “esemplificano metaforicamente” (direbbe Goodman) un significato ancor più pro-

fondo: l’idea di infinito. Un’idea che necessariamente deve essere anteriore al finito e perciò lo

causa, lo fonda, lo giustifica. Abbiamo quindi un’idea di infinito concepita in opposizione con la

finitudine, espressa dalla nicchia e dagli oggetti che nel dipinto si trovano alle spalle del filosofo,

che sovrasta e trascende il soggetto. Il quale, però, grazie alla sua riflessione la può compren-

dere. Qui siamo al momento (c) della fenomenologia della visione: lo spazio dell’io è lo spazio

del cogito, che è lo spazio della verità. Potremmo definire tutto ciò che è emerso da questa breve

analisi: modello di razionalità della ragione riflessiva.

A queste considerazioni sulla nozione di riflessione, indotte inizialmente dalla fruizione del

dipinto di Van der Hecken, seguono ora quattro schede (A, B, C, D) che trattano alcuni punti

significativi del pensiero di Bacon, Galilei, Descartes e Spinoza (del quale finora non abbiamo

fatto cenno). La quinta scheda (E), si propone di avvicinare alcuni aspetti della vita di Spinoza

alla poetica dell’ultimo Rembrandt (il pittore a cui Van der Hecken si era ispirato), raccordando

così nuovamente l’arte con la filosofia.

90 Galileo Galilei (Pisa, Granducato di Toscana, 1564 – Arcetri, Granducato di Toscana, 1642).

91 Cfr. G. Galilei, Lettera alla Granduchessa Cristina di Lorena (1615); in Opere, Barbera, Firenze 1890-1909, 20 voll.;

Vol. V, p. 325. Il ragionamento matematico, su cui la scienza sperimentale si fonda, deve essere autonomo da dogmi:

è impossibile chiedere al ricercatore di non vedere ciò che si vede.

92 René Descartes (La Haye, Loira centrale, Regno di Francia, 1596 - Stoccolma, Impero di Svezia, 1650).

93 Cfr. R. Descartes, Discorso sul metodo (1637), II, 4; ed. it a c. A. Carlini, Laterza, Roma-Bari, 1980, pp. 61-63.

94 «Io riterrò quindi che cielo, aria, terra, colori, figure, suoni e tutto il resto esterno a me non siano che illusioni oniriche [ ludificationes somniorum] con cui quel genio [il genio “maligno”] si serve per sorprendere la mia credulità»

(R. Descartes, Meditationes de prima philosophia; Meditatio prima, op. cit., p. 35).

95 «Io esisto, è certo; ma fino a quando? Finché penso, di certo; perché se mai cessassi di pensare, potrebbe darsi che

con ciò stesso cessassi interamente di esistere» (R. Descartes, Meditationes de prima philosophia; Meditatio secunda; op. cit.; p. 45.

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Capitolo 2

Excursus nella filosofia moderna, tra Seicento e Settecento

< Scheda A >

L’induttivismo critico di Francis Bacon

Secondo lo studioso Fulton H. Anderson, possiamo individuare in quattro punti il progetto

di riforma “universale” del sapere ideato e parzialmente realizzato da Bacon con la pubblica-

zione del Novum Organum, avvenuta a Londra il 12 ottobre del 1620:96

1) La sostituzione delle dottrine della tradizione platonica ed aristotelica con quelle ispirate

al naturalismo ed al materialismo di impronta democritea

2) L’elaborazione e l’esposizione di un nuovo metodo di indagine sulla natura

3) La compilazione di un’ampia ed articolata storia naturale

4) La confutazione delle dottrine appartenenti al tradizionale sistema del sapere.

Per Bacon la scienza ha lo scopo di migliorare le condizioni della vita degli uomini e per po-

terlo fare deve abbandonare tutte quelle forme di sapere che sono sterili e fine a se stesse.

Perciò, in contrasto con le tradizionali posizioni degli empiristi e dei razionalisti [ Empirici aut

Dogmatici], Bacon propone una nuova via per la conoscenza, che sia in grado di unificare «due

facoltà, quella sperimentale e quella razionale, unione che finora non si è realizzata [ quod adhuc

factum non est]» e con ciò che sia capace di trasformare la realtà tanto utilmente quanto fanno

le api trasformando i fiori in cera e miele.97

Pur mutuando il titolo della sua opera da una fondamentale opera di Aristotele, Bacon critica

radicalmente il sillogismo aristotelico ritenendolo un esercizio di sterile nozionismo terminolo-

gico fondato sulla universalità delle premesse, le quali o derivano da altri assiomi generali o vi si

giunge partendo da esperienze particolari. Ma, nota Bacon, mentre nel primo caso gli assiomi

non ci dicono nulla di nuovo, nel secondo caso «gli assiomi astratti dai particolari con metodo ed

ordine [ axiomata a particularibus rite 98 et ordine abstracta], indicano ed individuano facilmente

nuovi particolari, così essi rendono attive le scienze».99

Il nuovo metodo scientifico deve perciò evitare di procedere con eccessiva rapidità da troppo

poche esperienze particolari per giungere facilmente ad eccessive ed astratte generalizzazioni

foriere di fuorvianti pregiudizi, inutili nozioni e false opinioni. Per indicare questi errori della

mente Bacon usa il termine Idola (false immagini):

Gli Idoli della Tribù sono fondati sulla stessa natura umana e sulla stessa tribù o genere degli uomini [ Idola

Tribus sunt fundata in ipsa natura humana atque in ipsa tribu seu gente hominum]. È infatti falso affer-

mare che il senso è la misura delle cose; anzi, al contrario, tutte le percezioni, sia del senso che della

mente, sono in relazione all’uomo, non in relazione all’universo. L’intelletto umano è come uno specchio

che riflette in modo irregolare i raggi provenienti dalle cose e che mescola la propria natura con quella

delle cose, deformandole e corrompendole.

Gli Idoli della Caverna sono gli idoli dell’uomo inteso come individuo [ Idola Specus sunt idola hominis in-

dividui]. Ognuno, infatti, oltre le aberrazioni della natura umana in generale, possiede una specie di spe-

lonca o caverna propria, che rifrange ed indebolisce la luce della natura, o a causa della natura propria e

singolare di ognuno; o a causa dell’educazione e della conversazione con gli altri; o a causa dei libri che

legge e dell’autorità di coloro che onora ed ammira [ propter lectionem librorum, et authoritates eorum

quos quisque colit et miratur]; o a causa delle differenze fra le impressioni, a seconda che esse siano re-

cepite da un animo già prevenuto e predisposto o da un animo equilibrato e sereno, e così via. Perciò lo

96 Cfr. F.H. Anderson, The Philosophy of Francis Bacon, New York 1975, pp. 38-39; cfr. anche P. Rossi, Nota storica, in

F. Bacon, Scritti filosofici, a c. di P. Rossi, Utet, Torino 1986, pp. 93-94.

97 Cfr. F. Bacon, Novum Organum, 1620, I, 95; Bompiani, Milano 2002, pp. 183-186.

98 Da ritus = maniera, modo, metodo.

99 Ivi, I, 24; ed. cit., p. 87.

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spirito umano, (quale si dispone nei singoli uomini) è vario e molto inquieto, come governato dal caso.

Bene dunque si esprime Eraclito quando dice che gli uomini cercano la conoscenza nei loro piccoli mondi,

e non nel mondo più grande e a tutti comune.

Ci sono anche gli Idoli che derivano come da un contratto e dalle reciproche relazioni del genere umano:

li chiamiamo Idoli del Mercato, riferendoci ai rapporti che intercorrono tra gli uomini e la loro comunità

[ Sunt etiam Idola tamquam ex contractu et societate humani generis ad invicem, quae Idola Fori, propter

hominorum commercium et consortium, appellamus]. Gli uomini infatti si associano per mezzo del lin-

guaggio [ Homines enim per sermones sociantur], ma i nomi vengono imposti secondo la capacità di com-

prensione del volgo [ at verba ex captu vulgi imponuntur]. E così l’intelletto è assediato in modo straordi-

nario da una cattiva ed inopportuna attribuzione dei nomi. Né rimettono in alcun modo a posto le defini-

zioni e le spiegazioni che gli uomini dotti sono soliti provvedere e con cui in certi casi si difendono. Piutto-

sto le parole fanno addirittura violenza all’intelletto, sconvolgendone tutti i ragionamenti, e trascinano gli

uomini a innumerevoli e vuote controversie e menzogne.

Ci sono infine gli Idoli che sono entrati nell’animo degli uomini dalle diverse dottrine filosofiche ed anche

dalle cattive leggi delle dimostrazioni: li chiamiamo Idoli del Teatro perché consideriamo le molte filosofie

che sono state accolte o rappresentare dagli uomini come altrettante favole rappresentate e recitate sulla

scena, che hanno prodotto mondi fittizi ed artificiali come le scene di un teatro. Non parliamo solo delle

dottrine filosofiche attuali, e neppure delle filosofie e delle sette antiche; si possono infatti comporre e

raccogliere parecchie altere favole di questo genere, dato che le cause di errori del tutto diversi sono

tuttavia quasi le stesse. Né facciamo questi rilievi solo sulle dottrine filosofiche, ma su molti princìpi ed

assiomi delle scienze, affermatisi in virtù della tradizione, della credulità e della negligenza. Ma per met-

tere in guardia l’intelletto degli uomini, di ognuno di questi generi di idoli si dovrà parlare più diffusamente

e separatamente.100

L’induzione in Bacon prevede il riordino dei dati dell’esperienza attraverso un’attenta com-

pilazione delle “tavole della presenza” in cui fenomeni si manifestano. Qui si descrivono tutti i

casi. Si tratta di elenchi comparativi nei quali è presente la “natura” del fenomeno (le “qualità”

di un corpo, come il colore, il peso, la duttilità, la fluidità ecc.) e si intende conoscerne la “forma”

(la struttura dinamica ed al contempo meccanica di un fenomeno, cioè la sua vera causa, la sua

“causa formale”).101

Vi sono poi le “tavole della assenza” e le “tavole dei gradi”, nelle prime vengono elencati casi

in cui il fenomeno non si presenta, nelle seconde l’intensità maggiore o minore di un fenomeno.

La selezione dei casi conduce ad una prima formulazione di ipotesi messe al vaglio sperimentale

(istanze), per poi giungere alla prova “cruciale” (i nstantia crucis).

Riassumendo: l’intelletto fornisce il metodo induttivo e produce le ipotesi, le quali sono

messe alla prova nelle tabulae, in cui convergono anche le osservazioni ed i dati sperimentali,

per poi concludere con la convalida dell’ipotesi esplicativa selezionata.

< Scheda B >

Il metodo ipotetico deduttivo e la scienza sperimentale in Galileo Galilei

B1- Tentare le essenze?

La filosofia della natura di Aristotele comprendeva una fisica dei corpi celesti ed una fisica

dei corpi terrestri. La prima è la scienza astronomica studiata con la matematica, che sviluppa la

conoscenza delle regole necessarie al movimento eterno, costante e perfetto delle “sostanze

celesti”. La seconda è una scienza naturale che studia le sostanze sensibili e periture che sono

collocate nella sfera sub-lunare; questa scienza “terrena” indaga i fenomeni che sono in costante

divenire e non può avvalersi della precisione matematica.

100 Ivi, I, 41-44; ed. cit., pp. 92-95.

101 Egli esclude le altre tre cause aristoteliche – “finale”, “efficiente” e “materiale”.

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Per l’aristotelismo la “dottrina della potenza e dell’atto” è la teoria della conoscenza più

adatta a spiegare il divenire di ciascun ente perché il suo movimento, la sua generazione e la sua

corruzione sono trasformazioni che dipendono dalle potenzialità già inscritte nella sua natura,

nella sua “essenza” o “forma”. Ma Galilei non è d’accordo.

B2- Il paradigma eliocentrico e la scienza universale della matematica

Per Galilei la natura agisce in modo uniforme ed i suoi fenomeni possono essere descritti da

una scienza fisica che si avvale della conoscenza matematica. Il sapere della matematica è il solo

che avvicina l’uomo a Dio. Il “libro della natura” è scritto da Dio in termini matematici e, se

l’uomo lo vuole leggere, deve necessariamente saper cogliere e studiare gli aspetti matematiz-

zabili della natura. La regolarità della natura ed il linguaggio matematico delle sue leggi possono

essere letti e compresi solo se si abbandona l’essenzialismo aristotelico e la sua dottrina della

sostanza.

Perciò l’obiettivo della fisica galileiana non è più lo studio della forma di un oggetto, in

astratto, ma l’indagine sulle grandezze fisiche matematizzabili dei fenomeni naturali; una nuova

scienza fondata sulla matematizzazione della fisica e sulla trasformazione in senso quantitativo

dei fenomeni naturali.

Nel Saggiatore egli elenca precisamente quelle “affezioni” (che certo non sono “essenze”)

di cui abbiamo una precisa conoscenza: grandezza, moto, numero, figura, spazio e tempo. Que-

ste sono “qualità primarie”, oggettive, cioè che appartengono ai corpi indipendentemente

dall’osservazione. Le altre non sono oggettive. Tale distinzione (già nota al fisico irlandese Robert

Boyle e, nell’antichità, a Democrito) sarà poi ripresa anche da John Locke.

B3- Il linguaggio geometrico della natura e la conoscenza oggettiva (brano)

Per meglio dichiararmi, dico che quanto alla verità di che ci danno cognizione le dimostrazioni matemati-

che, ella è l’istessa che conosce la sapienza divina; ma vi concederò bene che il modo col quale Iddio

conosce le infinite proposizioni, delle quali noi conosciamo alcune poche, è sommamente più eccellente

del nostro, il quale procede con discorsi e con passaggi di conclusione in conclusione, dove il Suo è di un

semplice intuito: e dove noi, per esempio, per guadagnar la scienza d’alcune passioni del cerchio, che ne

ha infinite, cominciando da una delle più semplici e quella pigliando per sua definizione, passiamo con

discorso ad un’altra, e da questa alla terza, e poi alla quarta etc., l’intelletto divino con la semplice ap-

prensione della sua essenza comprende, senza temporaneo discorso, tutta la infinità di quelle passioni; le

quali anco poi in effetto virtualmente si comprendono nelle definizioni di tutte le cose, e che poi final-

mente, per esser infinite, forse sono una sola nell’essenza loro e nella mente divina.

Il che ne anco all’intelletto umano è del tutto incognito, ma ben da profonda e densa caligine adombrato,

la qual viene in parte assottigliata e chiarificata quando ci siamo fatti padroni di alcune conclusioni fer-

mamente dimostrate e tanto speditamente possedute da noi, che tra esse possiamo velocemente tra-

scorrere: perché in somma, che altro è l’esser nel triangolo il quadrato opposto all’angolo retto eguale a

gli altri due che gli sono intorno, se non l’esser i parallelogrammi sopra base comune e tra le parallele, tra

loro eguali? E questo non è egli finalmente il medesimo, che essere eguali quelle due superficie che adat-

tate insieme non si avanzano, ma si racchiuggono dentro al medesimo termine?

Or questi passaggi, che l’intelletto nostro fa con tempo e con moto di passo in passo, l’intelletto divino, a

guisa di luce, trascorre in un instante, che è l’istesso che dire, gli ha sempre tutti presenti.

Concludo per tanto, l’intender nostro, e quanto al modo e quanto alla moltitudine delle cose intese, esser

d’infinito intervallo superato dal divino; ma non però l’avvilisco tanto, ch’io lo reputi assolutamente nullo;

anzi, quando io vo considerando quante e quanto maravigliose cose hanno intese investigate ed operate

gli uomini, pur troppo chiaramente conosco io ed intendo, esser la mente umana opera di Dio, e delle più

eccellenti.102

102 G. Galilei, Dialogo sui due massimi sistemi del mondo, tolemaico e copernicano. (1632), in Le opere di Galileo Galilei,

Edizione nazionale, a c. di A. Favaro, Firenze 1890-1909, vol. II, pp. 127-130.

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L’ammonizione, la condanna, l’abiura e le convinzioni coltivate in segreto

Il 16 febbraio 1616 il Santo Uffizio condanna la teoria copernicana e due giorni dopo il

cardinale Bellarmino convoca Galilei per convincerlo ad abbandonare immediatamente e

pubblicamente la propria adesione alla cosmologia eliocentrica. Il 3 marzo dello stesso anno

sono condannate tutte le opere di Copernico.

Nel 1623 Galilei pubblica il Saggiatore. Tra il 1624 ed il 1630 egli compone il Dialogo sui

due massimi sistemi del mondo, tolemaico e copernicano, che pubblica nel 1632.

Poco dopo il libro viene sequestrato dalle autorità ecclesiastiche e l’autore viene convo-

cato a Roma presso il tribunale dell’Inquisizione. Il processo iniziato nel febbraio del 1633 si

conclude il 22 giugno del medesimo anno con la condanna e con l’abiura della teoria coperni-

cana da parte di Galilei. Il 1° dicembre 1633 verrà consentito a Galilei di prendere domicilio

coatto presso la sua casa (oggi nota con il nome “Villa il Gioiello”) di Arcetri, una piccola citta-

dina collocata nella zona collinare a sud di Firenze.

Il Dialogo viene posto all’Indice il 23 agosto del 1634. L’opera su cui ancora lavorava, Di-

scorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze verrà pubblicato postumo a

Leida (1638) con il suo segreto consenso. Galilei, ridotto alla completa cecità, muore ad Arcetri

l’8 gennaio 1642. Il 16 aprile del 1757 la Congregazione dell’Indice delibera di omettere il De-

creto che vieta i libri che teorizzano il moto della terra.

Galilei fin da giovane, ancora prima di aver aderito al copernicanesimo, aveva ben chiaro il

proprio metodo ipotetico-deduttivo. Un’indagine sulla natura delle cose che si svolge in quattro

procedimenti:

1- L’osservazione dei fenomeni.

2- La formulazione di un’ipotesi generale sulla struttura del fenomeno osservato.

3- L’ipotesi si spiega con il linguaggio geometrico matematico (creazione di un modello

esplicativo).

4- La deduzione di nuove proprietà attribuibili al fenomeno a partire dalle osservazioni ef-

fettuate sul modello matematico.

Quanto al metodo, costuma il cosmografo procedere nelle sue speculazioni con quattro mezzi: il primo

de’ quali contiene l’apparenze, dette altrimenti fenomeni; e questo altro non sono che l’ osservazioni sen-

sate, le quali tutto ‘l giorno vediamo, come, per esempio, nascere e tramontare le stelle, oscurarsi ora il

sole or la luna, e questa medesima dimostrarcisi ora con corna, ora mezza, or tonda ed or del tutto stare

ascosa, moversi i pianeti di moti fra loro diversi, e molte altre apparenze.

Sono nel secondo luogo l’ ippotesi: e queste altro non sono che alcune supposizioni appartenenti alla strut-

tura de gli orbi celesti, e tali che rispondine all’apparenze; come sarà quando, scorti da quello che ci ap-

parisce, supporremo il ciclo essere sferico, muoversi circolarmente, partecipare di moti diversi; la terra

essere stabile, situata nel centro.

Seguono poi, nel terzo luogo, le dimostrazioni geometriche; con le quali per le proprietà de’ cerchi e delle

linee rette, si dimostrano i particolari accidenti, che all’ipotesi conseguiscono.

E finalmente, quello che per le linee s’è dimostrato, con operazioni aritmetiche calcolando, si riduce e

distribuisce in tavole, dalle quali senza fatica possiamo poi ad ogni nostro beneplacito ritrovare la dispo-

sizione de’ corpi celesti ad ogni momento di tempo.103

103 G. Galilei, Trattato della sfera (1597), in Le opere di Galileo Galilei, Barbera, Firenze 1968, vol. II, pp. 211-212. Una bella immagine della Villa di Galilei ad Arcetri è reperibile al indirizzo internet: http://curiositadifi-

renze.blogspot.it/2011/05/articolo-pubblicato-sulla-rivista.html

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< Scheda C >

Le regole del metodo per la ricerca scientifica in René Descartes (1596-1650)

C1- Il contesto

Nel 1618 Descartes si trova in Olanda, a Breda, arruolato volontario nelle truppe francesi al

seguito del calvinista Maurizio di Nassau-Orange, all’inizio della Guerra dei Trent’anni. Qui egli

ebbe modo di conoscere il medico Isaac Beeckman, che lo introdusse allo studio della matema-

tica e della geometria, e che gli ispirò la composizione del Compendium musicae, un breve ma-

noscritto in cui si evidenzia la peculiarità ritmica della musica, la sua vera natura oggettiva (di-

versa da quella solo soggettiva data dal timbro e dall’intensità) e per questo più affine alla sua

idea della matematica. Nel 1619, mentre era in viaggio per la Boemia (viaggiare per conoscere il

mondo era una prerogativa della nobiltà) Descartes giunse a Francoforte, dove assistette ai fe-

steggiamenti per l’incoronazione dell’Imperatore Ferdinando II d’Asburgo. In seguito, alla ri-

presa degli eventi bellici, egli decise di arruolarsi con le truppe del cattolico Massimiliano di Ba-

viera. Questo repentino passaggio, effettuato nel giro di un anno, dal fronte protestante a quello

cattolico può far pensare ad uno scarso interesse per la religione. Forse è vero, ma bisogna ri-

cordare che da tempo si era fatta strada in Francia l’idea di una “laicizzazione della guerra”, che

si era concretizzata sin da subito con gli interventi francesi a fianco della lega anti-asburgica e

che poi si manifestò definitivamente e formalmente con la sua entrata in guerra nel 1635. La

Guerra dei Trent’anni104 mostrava sempre più di non essere fondata su ragioni confessionali.

Dato il contesto, anche le motivazioni che inducevano Descartes alla vita militare, per quanto

egli fosse sempre lontano dai campi di battaglia, vennero rapidamente abbandonate e già

nell’inverno del 1619 a Neuburg, città bavarese sul Danubio, ebbe la piena consapevolezza di

volersi dedicare agli studi. Pertanto ritornò in Olanda, il solo paese che sembrava garantirgli la

tranquillità necessaria per studiare, scrivere e pubblicare. Alcuni anni più tardi, anche l’Olanda

venne coinvolta nell’ultima fase guerra,105 ma ciò non gli pregiudicò gli studi.

Va ricordato che risale al 1628 la redazione delle Regole per la guida dell’ingegno ( Regulae

ad directionem ingenni), un saggio incompiuto in cui Descartes si ispira alla nuova scienza speri-

mentale galileiana, potenziando la componente matematica della teoria della conoscenza di

quel modello scientifico. Prende corpo qui, l’idea cartesiana di una mathesis universalis, una

scienza pura, una “meta-scienza” che funge da riferimento teorico a tutte le altre scienze. Il sag-

gio fu pubblicato postumo nel 1701.

104 La Guerra dei Trent’anni fu un conflitto che coinvolse i principali stati europei dal 1618 al 1648 (pace di Westfalia).

Il casus belli venne fornito dalla defenestrazione dei rappresentanti di Ferdinando d’Asburgo avvenuta a Praga il 23

maggio del 1618. Ferdinando, arciduca di Stiria (regione centrale dell’Austria) avrebbe dovuto succedere alla corona

boema per volere del cugino Mattia d’Asburgo, Imperatore del Sacro romano impero della nazione germanica. La

Dieta boema, il parlamento locale a maggioranza cattolica aveva eletto re il cattolico Ferdinando, che era animato

dalla ferma intenzione di restaurare il predominio della religione cattolica su tutto l’Impero (il Sacro romano impero

della nazione germanica non era uno stato unitario ma solo un’istituzione politica con poteri molto limitati e costituito

da un insieme di stati regionali e di piccoli principati autonomi, tra i quali i più importanti erano: il Ducato d’Austria,

il Regno di Boemia, i Principati tedeschi del Brandeburgo, della Sassonia, del Palatinato e della Baviera. Questi, insieme

alle sedi arcivescovili di Magonza, Treviri e Colonia, costituivano i “grandi elettori” dell’Imperatore. L’evento destabi-

lizzante fu la ribellione in Boemia. La Boemia era un paese in cui convivevano pacificamente cattolici, luterani e calvi-

nisti (insieme ad altre confessioni protestanti). Ad un certo punto, una parte della nobiltà, forte di un ampio consenso

popolare, decise di ribellarsi al dominio cattolico. Così i boemi cacciarono i rappresentanti di Ferdinando d’Asburgo,

istituirono un governo provvisorio e offrirono a corona del loro paese a Federico V del Palatinato, di religione calvinista

ed appoggiato dai principi protestanti tedeschi. La ribellione della Boemia agli Asburgo diede inizio ad una lunga

guerra che fece della Germania un unico e sanguinoso campo di battaglia. Da un lato si schierarono i cattolici Asburgo

d’Austria (Ferdinando II d’Asburgo e il figlio Ferdinando III) e di Spagna (Filippo IV), dall’altro lato si coalizzarono la

Danimarca (Cristiano IV, devoto al pietismo), l’Olanda ( Stadhouder Maurizio di Nassau-Orange, calvinista), la Svezia

(Gustavo II Adolfo, luterano, e la figlia Cristina, poi convertita al cattolicesimo nel 1652) e la Francia (Luigi XIII e Luigi

XIV di Borbone, cattolici). Dalla guerra la Francia uscì rafforzata, l’Olanda confermò la propria indipendenza dalla

Spagna, i Principi tedeschi ristabilirono la propria autonomia dagli Asburgo d’Austria, la Svezia consolidò il proprio

predominio nei paesi baltici.

105 Nel 1637 gli olandesi sconfiggono gli spagnoli nella Battaglia delle Dune.

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La condanna delle teorie copernicane e la notizia della condanna di Galilei (1633) spinse De-

scartes ad abbandonare la pubblicazione del Trattato del mondo. Solo quattro anni più tardi

(1637) egli pubblicò il Trattato sul metodo in modo anonimo a Leida, in Olanda, un’opera pen-

sata come la premessa a tre saggi di fisica e di matematica: La Diottrica, Le Meteore e La Geo-

metria.

C2 - Le regole del metodo (brano)

1)

Evidenza

2)

Analisi

3)

Sintesi

4)

Enumerazione

La prima era di non accogliere mai nulla per vero che non conoscessi esser tale con evidenza; di evitare

cioè accuratamente la precipitazione e la prevenzione; e di non comprendere nei miei giudizi nulla di più

di quello che si presentava così chiaramente e distintamente alla mia intelligenza da escludere ogni pos-

sibilità di dubbio.

La seconda era di dividere ogni problema preso a studiare in tante parti minori, quante fosse possibile e

necessario per meglio risolverlo.

La terza, di condurre con ordine i miei pensieri, cominciando dagli oggetti più semplici e più facili a cono-

scere, per salire a poco a poco, come per gradi, sino alla conoscenza dei più complessi, e supponendo un

ordine anche tra quelli di cui gli uni non precedono naturalmente gli altri.

Infine, di far dovunque enumerazioni così complete e revisioni così generali da essere sicuro di non aver

omesso nulla.106

C3- Il dubbio nella ricerca della verità (brano)

Non so se debbo intrattenervi su le prime meditazioni ch’io feci allora, poiché esse sono talmente meta-

fisiche e così poco comuni che forse pochi le troveranno di loro gradimento; pure, son costretto a parlarne,

affinché ognuno possa giudicare se sono abbastanza ben fondati i princìpi posti a base della mia filosofia.

Dianzi ho spiegato la ragione per cui nei costumi è talvolta necessario adottare e seguire anche le opinioni

più incerte come se fossero certissime: questo, l’avevo notato da gran tempo.

Ma, poiché io allora intendevo di dedicarmi soltanto alla ricerca della verità, ritenni necessario far tutto il

contrario: rigettare, cioè, come interamente falso tutto ciò in cui potessi immaginare il menomo dubbio,

per vedere se, così facendo, alla fine, restasse qualcosa, nella mia credenza, di assolutamente indubita-

bile.107

C4 - L’esistenza dell’io come “principio primo” della filosofia (brano)

Intanto: poiché i nostri sensi talvolta c’ingannano, volli supporre non esserci nessuna cosa che fosse quale

essi ce la fanno immaginare. E poiché ci sono uomini che cadono in abbagli e paralogismi ragionando

anche intorno ai più semplici argomenti di geometria, pensai ch’io ero soggetto ad errare come ogni altro,

e però respinsi come falsi tutti i ragionamenti che avevo preso sin allora per dimostrazioni. Infine, consi-

derando che gli stessi pensieri, che noi abbiamo quando siam desti, possono tutti venirci anche quando

dormiamo benché allora non ve ne sia alcuno vero, mi decisi a fingere che tutto quanto era entrato nel

mio spirito sino a quel momento non fosse più vero delle illusioni dei miei sogni.

Ma, subito dopo, m’accorsi che, mentre volevo in tal modo pensare falsa ogni cosa, bisognava necessa-

riamente che io, che la pensavo, fossi pur qualcosa. Per cui, dato che questa verità: Io penso, dunque sono

è così ferma e certa che non avrebbero potuto scuoterla neanche le più stravaganti supposizioni degli

scettici, giudicai di poterla accogliere senza esitazione come il principio primo della mia filosofia.108

106 R. Descartes, Discorso sul metodo; op. cit., pp. 61-63.

107 Ivi, p. 80.

108 Ivi, pp. 81-82.

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C5 - Le due sostanze

Tutti i corpi hanno l’attributo dell’estensione spaziale: sono res extensa.

Tutte le anime (o tutte le menti) hanno l’attributo del pensiero: sono res cogitans.

I corpi sono sostanze dello stesso tipo. Lo stesso vale per le anime (o menti).

Dunque c’è un’unica sostanza estesa. Ma non c’è un’unica sostanza pensante perché l’unica

certezza nell’atto del pensare è un io che pensa.

Sorge quindi una differenza costitutiva le due sostanze: la conoscenza mentale è immediata

ed indubitabile; la conoscenza dei corpi è mediata dai sensi, che sono imperfetti. Le relazioni tra

i corpi vanno perciò studiate con l’unico strumento che fornisce conoscenze certe: la matema-

tica (e la geometria analitica, in quanto è una matematizzazione della geometria).

Infine possiamo dire che per Descartes la coscienza interna (la mente, il pensiero) fornisce il

fondamento primo del conoscere certo ed indubitabile, in secondo luogo abbiamo la conoscenza

matematica della natura (il mondo della res extensa – dove non esiste il “vuoto”), in terzo luogo

abbiamo l’idea innata della perfezione, che è relativa a Dio. La teoria della conoscenza di Descar-

tes ha questi tre presupposti.

C6- La sostanza estesa secondo l’esempio tratto dalle cose comuni: la cera109 (brano)

Di tutte le cose, consideriamo dunque quelle che comunemente si ritiene di comprendere più distinta-

mente, e cioè i corpi che tocchiamo e vediamo (e non i corpi considerati in generale, che di solito siffatte

concezioni generali sono assai più confuse, bensì proprio un determinato corpo particolare). Prendiamo,

per esempio, questa cera che, appena tirata fuori dall’alveare, ancora non ha perso del tutto il sapore del

miele e mantiene un po’ dell’odore dei fiori da cui è stata raccolta: il suo colore, la sua figura e la sua

grandezza sono lì, tutti evidenti; è dura, è fredda, la si può toccare senza problemi, e, se la si batte con un

dito, emetterà un suono; insomma, si ha tutto quel che sembra necessario perché un corpo possa essere

conosciuto il più distintamente possibile. Ma ecco che, mentre io sto parlando, essa viene avvicinata al

fuoco: scompare quanto le rimaneva di sapore, l’odore svanisce, il colore cambia, vien meno la figura, la

grandezza cresce, e la cera si fa liquida, calda, a fatica la si può toccare, e, se la si batte, non emetterà più

alcun suono. Ebbene: rimane ancora la stessa cera di prima?

Lo rimane, certo; nessuno lo nega, nessuno ritiene che non lo rimanga. Ma che cos’era allora che in essa

veniva compreso, prima, tanto distintamente? Di sicuro niente di quel che coglievo con i sensi, che ora è

mutato, appunto, tutto quanto cadeva sotto il gusto, l’odorato, la vista, il tatto, l’udito, e tuttavia la cera

rimane la stessa di prima.

Forse quel che prima veniva compreso tanto distintamente era quel che penso ora, e cioè neppure allora,

in verità, la cera era quella dolcezza del miele, né quel profumo dei fiori, né quella bianchezza, quella

figura o quel suono, bensì un corpo che poco fa mi appariva in questi modi ed ora mi appare invece in

modi differenti. Che cosa è però, con precisione, quel che così immagino?

Facciamo attenzione, per vedere quel che rimanga una volta messo da parte quanto non appartiene alla

cera. Nient’altro, di certo, che di essere essa un qualcosa di esteso, flessibile, mutevole. Ma che cos’è il

suo essere flessibile e mutevole? Forse questo, che io immagino che la cera può mutare figura, da rotonda

in quadrata, da quadrata in triangolare, e così via? Niente affatto! Capisco infatti che la cera è suscettibile

di infiniti mutamenti di questo genere, però io non sono in grado di percorrerli con l’immaginazione, in

quanto infiniti; per cui il mio comprenderla come suscettibile appunto di infiniti mutamenti non è opera

della facoltà immaginativa. Che cos’è poi il suo essere estesa? In realtà, neppure l’estensione della cera io

la conosco con l’immaginazione, che, quando essa si liquefà, la sua estensione cresce, e di più se arriva a

bollire ed ancora di più se il calore aumenta ancora; per cui non giudicherei correttamente che cosa sia la

cera, se non la ritenessi suscettibile di ben maggiori varietà di estensioni di quante io mai ne abbracci con

l’immaginazione.

109 Il brano è ricordato anche da Stanley Cavell nell’Introduzione di Alla ricerca della felicità (p. XXXII).

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Non resta quindi se non concedere che io non lo immagino mai, che cosa sia questa cera, ma lo percepisco

soltanto con la mente (e dico questa cera in particolare, che quanto alla cera in generale è ancor più

chiaro). Ma che cos’è questa cera che non è percepita se non dalla mente? Di certo la stessa che io vedo,

tocco, immagino, insomma la stessa che fin dall’inizio ritenevo che esistesse; e tuttavia - si noti bene - la

percezione di essa non è un vedere, un toccare, un immaginare, e non lo è stata mai, nonostante che

prima sembrasse così, perché è invece una visione esclusivamente mentale, la quale poi può essere o

imperfetta e confusa, come era prima, oppure chiara e distinta, come è ora, a seconda che io presti minore

o maggiore attenzione a che cosa sia ciò di cui essa consta.110

C7 - Metafisica del dolore: dall’io penso all’io sento

Il dualismo cartesiano non è una forma di manicheismo che vede contrapposte le due so-

stanze, quella pensante e quella estesa. Descartes ha spesso riflettuto su quali convergenze vi

fossero tra le due dimensioni che costituiscono l’essere umano: il corpo-macchina scomponibile

in parti misurabili e la mente indivisibile ed incommensurabile. Nella sesta delle Meditazioni

metafisiche (1644), Descartes trova una prima convergenza nell’esperienza al contempo fisica e

mentale del dolore, successivamente nell’ipotesi teorica dell’esistenza di un organo - la ghian-

dola pineale - atto a funzionare come “trasmettitore” di informazioni sensoriali.

Noi tutti sappiamo che il dolore è un’esperienza soggettiva e che la medicina si trova ancora

oggi in grande imbarazzo a dover ammettere che non può effettuare alcuna diagnosi in assenza

di evidenti cause organiche di un dolore. Se si prova dolore e non ci si può riferire ad una parte

del proprio corpo come la causa che determina la sofferenza, la medicina è impotente; tutt’al

più il paziente diventa di competenza dello psichiatra. Sembra ripresentarsi il problema del dua-

lismo mente/corpo. La fisiologia del dolore anima ancora oggi un intenso dibattito in ambito

medico, in particolare intorno ai problemi che sorgono quando il paziente soffre di Fibromial-

gia.111

Descartes scrive:

Niente potrebbe essere più intimo del dolore. […] Mi è capitato di apprendere da persone a cui era stata

amputata una gamba o un braccio, che tuttavia a loro pareva talvolta di sentire ancora il dolore in quella

parte del corpo che non avevano più; per cui neppure quanto a me, mi sembrava così certo che a dolermi

fosse una qualche parte del mio corpo anche se era lì che sentivo dolore.112

Il dolore è prima di tutto un’esperienza soggettiva e la conosciamo solo se chi ne soffre ce lo

comunica. Nella “sindrome dell’arto fantasma”,113 la comunicazione del sofferente si complica

perché siamo in assenza di un preciso riferimento organico. Questo fatto getta Descartes nel più

totale sconforto. Che certezza abbiamo sull’oggettività, sulla verità delle nostre sensazioni? Tut-

tavia è indubitabile che mente e corpo si trovino uniti in noi:

La natura m’insegna che io non sono meramente presente al mio corpo, come lo è un nocchiero [marinaio]

al suo vascello, bensì gli sono congiunto quanto mai strettamente e (per così dire) mescolato, in modo da

comporre un’ unità con esso. Altrimenti, infatti, quando il mio corpo è ferito non risentirei dolore, io che

non sono che una cosa che pensa, ma percepirei tale ferita col puro intelletto, così come un nocchiero

percepisce con la vista se qualcosa si rompa nel suo vascello; e quando il corpo ha bisogno di cibo o be-

vande, ciò io lo intenderei intellettualmente in modo chiaro, senza avere sensazioni confuse di fame e

110 R. Descartes Meditationes de prima philosophia, Meditatio secunda; op. cit.; pp. 49-51.

111 Una sindrome caratterizzata da dolori muscolari cronici, diffusi in tutto il corpo, con una localizzazione variabile;

se tale sofferenza si protrae a lungo provoca un forte disagio psicologico ed esistenziale.

112 René Descartes, Meditationes de prima philosophia, Meditatio sexta, 96; p. 127.

113 In questi casi si parla anche di Causalgia, un dolore intenso derivato dalla lesione dei nervi periferici e scatenato

per lo più da stimoli tattili.

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sete, ché di sicuro queste sensazioni di sete, fame, dolore, ecc. non sono che modi confusi di pensare,

derivanti dall’unione e (per così dire) commistione della mente con il corpo.114

Più oltre Descartes cercò una soluzione al dualismo mente/corpo formulando l’ipotesi di una

informazione o una stimolazione indiretta, che colleghi le sensazioni corporee con la mente at-

traverso la ghiandola pineale. Si tratta di un’ipotesi che si dimostrerà infondata ma che segnala

in che direzione si muoveva la riflessione di Cartesio:

La mente non è direttamente in relazione con tutte quante le parti del corpo, bensì soltanto con il cervello,

o forse con una piccola parte di questo 115, e cioè con quella in cui si dice che ha sede il “senso comune”,

ed ogniqualvolta questa si trovi disposta in un medesimo modo, produce nella mente il medesimo effetto,

anche se frattanto le altre parti del corpo possono venire a trovarsi in condizioni mutate. Lo provano

innumerevoli esperienze che qui non è necessario passare in rassegna.116

< Scheda D >

Baruch Spinoza:117 Deus sive natura

Ethica ordine geometrico demonstrata, è un’opera che fu redatta da Spinoza a partire dal

1661 fino a poco prima di morire e fu poi pubblicata postuma ad Amsterdam nel 1677.

Per Spinoza “estensione” e “pensiero” sono “attributi” di un’ unica sostanza (la realtà), la

quale non presenta in sé alcuna limitazione ma è un’infinita positività che esclude ogni confine

e negazione. Pensiero ed estensione non sono perciò pure sostanze ma sono solo due degli infi-

niti aspetti, qualitativamente distinti (ognuna di queste realtà limita l’altra in quanto ognuna è

di diversa natura), dell’unica sostanza. Questi due aspetti, o attributi, della sostanza unica sono

i soli che l’esperienza umana può comprendere. Infine, spiega Spinoza, gli attributi si particola-

rizzano in “modi”, “affezioni”, per cui abbiamo i corpi (modi dell’estensione) e le idee (modi del

pensiero).

PARTE I, De Deo

Proposizione XV:

Tutto ciò che è, è in Dio, e senza Dio, nessuna cosa può essere né essere concepita

Dimostrazione:

Oltre Dio, non si può dare né concepire alcuna sostanza [ciò è detto nella Proposizione XIV], cioè (per la

Definizione 3) alcuna cosa che è in sé e che è concepita per sé. D’altra parte (per la Definizione 5) non

possono esistere né si possono concepire modi senza una sostanza, quindi essi possono esistere solo nella

natura divina e essere concepiti solo per mezzo di essa. Ma nulla esiste oltre le sostanze e i modi (per

l’Assioma 1). Dunque senza Dio nessuna cosa può essere né essere concepita. C.D.D. [come dovevasi di-

mostrare; Q.E.D. – quod erat demonstrandum]

Definizione 3: Intendo per sostanza ciò che è in sé e per sé si concepisce: vale a dire ciò il cui concetto non

ha bisogno del concetto di un’altra cosa dal quale esso debba essere formato.

Definizione 5: Intendo per modo le affezioni della sostanza ossia ciò che è in altro, per il cui mezzo è pure

concepito.

Assioma 1: Tutto ciò che è, è o in sé o in altro.

Scholium (Annotazione):

114 Ibidem, Meditatio sexta, 102; in op. cit., p. 133.

115 La ghiandola pineale. Cfr. anche Le passioni dell’anima, parte prima, articoli 31-32. La ghiandola pineale in medicina

contemporanea è detta anche epifisi ed è ritenuta essere il centro preposto allo sviluppo degli organi genitali.

116 Meditatio sexta, 102; in op. cit., p. 143.

117 Baruch Spinoza (Amsterdam, Contea d’Olanda, Repubblica delle Provincie Unite, 1632 - L’Aia, Contea d’Olanda,

Repubblica delle Provincie Unite, 1677).

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Ci sono quelli che immaginano che Dio sia composto, a guisa dell’uomo, d’un corpo e d’un’anima e sia

sottoposto alle passioni: ma quanto siano lontani dalla vera conoscenza di Dio, risulta abbastanza da

quanto abbiamo già dimostrato.

Ma io lascio andare costoro: giacché tutti quelli che hanno considerato in qualche modo la natura divina

negano che Dio sia corporeo. E anche dimostrano ciò ottimamente dal fatto che per corpo intendiamo

una quantità lunga, larga e profonda, limitata da una determinata figura, il che è la cosa più assurda che

si possa dire di Dio, dell’Essere, cioè, assolutamente infinito.118

Anche in Spinoza, come già in Descartes, la filosofia inizia con una forma di “riflessione”, con

una considerazione sulle proprietà autentiche della mente, con una emendatio intellectus. Da

Descartes egli riprende l’esigenza di stabilire che la conoscenza debba partire da elementi sem-

plici, da idee chiare e distinte, intuizioni prime. Le idee di oggetti complessi assumono un valore

di verità solo quando sono vere le idee più elementari che li costituiscono. Così si conosce un

oggetto sulla base della conoscenza degli elementi di cui esso è costituito, con cui esso è ordi-

nato.

Spinoza distingue tra due generi di conoscenza: immaginativa ed intellettiva.

L’immaginazione per Spinoza è una forma di conoscenza limitata, molto dipendente dalle

percezioni sensoriali, sebbene in essa sia già abbozzata una prima forma di organizzazione e di

unificazione degli oggetti percepiti.

Le relazioni logiche dell’ ordo rerum possono essere ben comprese solo dalla conoscenza in-

tellettuale, che può essere a sua volta discorsiva o intuitiva.

La prima procede per definizione e deduzione ma non si deve fermare alla pura descrizione

delle proprietà di un oggetto, deve mirare all’essenza, alla sua natura vera, all’ idea.

Solo così si accede alla seconda forma di conoscenza intellettuale, quella intuitiva, che va

ancor più in profondità e coglie l’oggetto in sé, nella sua natura reale, realtà ideale e perfetta, la

stessa di Dio.119

Il procedimento logico deduttivo consente di costruire con l’intelletto un sistema di relazioni

tra idee parallelo al sistema di relazioni che costituisce l’ ordine della realtà. Così anche i sensi

sono utili alla ragione quando raccolgono i dati necessari a formare in noi le idee. Spinoza non

condanna le passioni ma ne denuncia la capacità di condizionamento. Esse sono una parte vitale

di noi, perciò partecipano in una certa misura alla tensione per l’autoconservazione ( conatus)

che costituisce l’essenza di ogni cosa: «Ciascuna cosa, per quanto sta in essa, si sforza di perse-

verare nel suo essere».120

La volontà è la tensione della mente, l’appetito è la tensione congiunta di mente e corpo,

infine il desiderio è la consapevolezza che si raggiunge nel riconoscere che il conatus è essenziale

all’uomo.

Il controllo delle passioni non significa il loro dominio ma, ancora una volta, una loro emen-

dazione; occorre comprendere che esse sono necessarie alla vita e che bisogna sapere scegliere

quelle che ci conservano nel pieno delle nostre possibilità vitali. Del resto:

L’uomo libero a nessuna cosa pensa meno che alla morte: e la sua saggezza è una meditazione della vita,

non della morte [ Non mortis, sed vitae meditatio].

L’uomo libero, cioè colui che vive sotto la sola guida della ragione, non è guidato dalla Paura della morte

ma desidera direttamente il bene cioè desidera di agire, di vivere, di conservare il suo essere secondo il

118 B. Spinoza, Ethica ordine geometrico demonstrata (1661-1677), Libro I; Bompiani, Milano 2008; p. 35.

119 In Spinoza i termini come “Dio”, “Sostanza”, “Natura”, sono spesso usati come sinonimi nel senso che tutti stanno

a significare l’esistenza di un’unica realtà. In verità lo stesso Spinoza mette in guardia a non sovrapporli (cfr. Spinoza,

Epistolario, 1677, Ep. LXXIII; Einaudi, Torino 1974, p. 291).

120 B. Spinoza, Ethica, III, Proposizione VI; in op. cit.; p. 253.

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principio della ricerca del proprio utile; perciò a nulla pensa meno che alla morte e la sua saggezza è una

meditazione della vita. C.D.D.121

Terza esperienza estetica - Spinoza e Rembrandt: esclusione, riscatto e immanenza

Il pensiero di Spinoza è un pensiero della vita e per la vita, intesa nella sua infinita afferma-

zione. Ogni forma di pensiero dottrinale e dogmatico non può misurarsi con la sua idea di libertà

e di verità. Due concetti - verità e libertà - che dal filosofo sono intesi in connessione, giacché la

libertà è la possibilità che tutti gli enti di natura hanno sempre di accedere al sapere ed al suo

ordine necessario. Anche una pietra potrebbe essere libera se avesse consapevolezza degli ef-

fetti della legge di gravità.

La brama di verità che ha pervaso lo spirito di Spinoza sembra essere scorsa nelle vene di un

altro figlio dell’Olanda del Seicento: Rembrandt.122 Pur dediti ad attività differenti, l’uno filosofo

e l’altro pittore, entrambi hanno saputo ribaltare e riconvertire l’esperienza del rifiuto e

dell’esclusione, il primo reagendo pazientemente ai comportamenti settari ed integralisti con

una filosofia della potenza e della vita che tutto include, il secondo proponendo - sul finire della

vita - una rappresentazione dell’esclusione e della sofferenza sublimate in senso religioso ed

elevate cristianamente a modello esistenziale, perciò rese manifeste, avvicinate ed accolte.

Dopo avere introdotto una parte del pensiero filosofico del Seicento, attraverso l’osserva-

zione del quadro di Abraham Van der Hecken (che fu influenzato da Rembrandt almeno quanto

il suo maestro Salomon Koninck), ora viene qui proposto un accostamento tra Spinoza e Rem-

brandt, sulla base di alcune riflessioni suscitate dalla lettura del saggio di Anna Seghers (Netty

Reiling), L’ebreo e l’ebraismo nell’opera di Rembrandt.123

«La giovane laureanda Netty Reiling (in arte Anna Seghers) si interroga intorno al processo

con cui l’artista trasforma in opere d’arte la visione, il vissuto, l’immaginato, si interroga intorno

al suo processo creativo.»124

In più essa – studentessa tedesca di origini ebraiche, iscritta alla Facoltà di Filosofia ad Hei-

delberg - lo fa con una tesi di laurea sul rapporto tra Rembrandt ed il mondo ebraico olandese,

composto di borghesi sefarditi immigrati dalla penisola iberica125 e di poveri rifugiati ashkenaziti

provenienti da quei territori tedeschi che non li tolleravano. Lo studio della giovane Seghers non

parla di Spinoza, ma chi conosce la biografia del filosofo può farselo venire in mente facilmente.

Sappiamo che Rembrandt fu contemporaneo di Spinoza, nacque a Leida nel 1606 e morì ad Am-

sterdam nel 1669, la stessa città che diede i natali al filosofo, figlio di immigrati ebrei sefarditi

portoghesi.126 Non che vi fossero stati rapporti tra il filosofo ed il pittore (si sa solo che l’inse-

gnante di Latino di Spinoza, Van der Enden, conosceva e frequentava alcuni pittori amici di Rem-

brandt) e nemmeno si può dire che l’ebraismo in Spinoza fosse stato tanto caratterizzante per il

suo pensiero quanto invece lo fu per Rembrandt,127 che ne tematizzò alcuni aspetti sul finire

della sua carriera di artista. Ma c’è un tema, quello del reietto, del rifiutato, dell’ eretico e del

121 Ivi , IV, Proposizione LXVII e Dimostrazione; p. 535.

122 Rembrandt Harmenszoon Van Rijn (Leida, Contea d’Olanda, Repubblica delle Provincie Unite, 1606 – Amsterdam,

Contea d’Olanda, Repubblica delle Provincie Unite, 1669)

123 A. Seghers, L’ebreo e l’ebraismo nell’opera di Rembrandt (1924); La Giuntina, Firenze 2008.

124 Ivi , pag. 11 (Prefazione di Christa Wolf).

125 In Spagna e Portogallo l’Inquisizione perseguitava ebrei e “marrani”. L’ebraismo era profondamente radicato nella

penisola iberica fin dal II secolo, una terra a cui gli ebrei della diaspora avevano dato il nome di Sefarad.

126 Il caso vuole che nel 1639 Rembrandt acquistasse casa a Joden-Breestraat, nel quartiere ebraico di Amsterdam,

non molto distante dalla casa in cui risiedeva la famiglia di Spinoza. Il quartiere non era un ghetto, come invece suc-

cedeva in altre realtà urbane europee, dove le istituzioni politiche non cosi erano così aperte e tolleranti. A quel

tempo Baruch era un bambino di sette anni.

127 Rembrandt non si convertì ufficialmente mai a nessuna specifica confessione religiosa, così da lasciare liberi i com-

mittenti di richiedergli di rappresentare qualsiasi tema o soggetto particolare. I suoi genitori Harmen e Cornelia erano

di Leida, originariamente erano cattolici ma poi si convertirono al calvinismo. La presenza sul territorio olandese di

calvinisti e di ebrei rese necessaria al giovane Rembrandt una buona conoscenza del testo biblico, inoltre ebbe modo

di farsi una buona cultura classica frequentando la Scuola Latina di Leida.

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ribelle, che in qualche modo può fare intrecciare le esperienze, i pensieri e le idee di questi due

illustri autori vissuti nell’Olanda del Seicento.

Possiamo incominciare ad intrecciare i fili di questo tema ricordandoci che Spinoza fu

espulso dalla comunità ebraica di Amsterdam e che forse fu per questo motivo che egli lasciò

Amsterdam128 per vivere all’Aia (1670) ed ebbe sempre, da un certo punto in poi, una certa ten-

denza all’isolamento. Gravavano su Spinoza, libero pensatore, alcune esperienze che avevano

contribuito a determinarne l’atteggiamento assai prudente nella vita pubblica. Alcuni membri

della sua comunità avevano organizzato un attentato contro di lui e successivamente una

“Grande Scomunica” sancì solennemente la sua cacciata il 27 luglio del 1656:

Che sia maledetto di giorno e di notte, mentre dorme e quando veglia, quando entra e quando esce. Che

l’Eterno non lo perdoni mai, che Dio accenda contro quest’uomo la sua collera […] e che il suo nome sia

per sempre cancellato da questo mondo e che piaccia a Dio di separarlo da tutte le tribù di Israele […].

Noi ordiniamo che nessuno debba avere con Spinoza alcun rapporto né scritto né orale, che non gli sia

reso alcun servizio e che nessuno si avvicini a lui più di quattro gomiti,129 che nessuno dimori sotto il suo

tetto e che nessuno legga alcuno dei suoi scritti.

Nonostante la sua “messa al bando” ( herem = anatema) fisica e spirituale, Spinoza non po-

lemizzò mai contro la propria comunità ebraica, era troppo occupato a vivere per la verità.

Cultura classica e teoria politica in Spinoza

Una certa tendenza a vivere in solitudine non impedì a Spinoza di coltivare molte amicizie e

relazioni sociali. Non volle insegnare ma, come dimostrano le numerose lettere dell’ Epistolario,

ebbe molti ed importanti seguaci ed ammiratori. Fin da bambino Spinoza era stato educato alla

fede religiosa ebraica, aveva studiato l’Antico Testamento, il Talmud e conosciuto la Qabbalah.

In seguito frequentò la Scuola di Latino diretta da Franciscus van den Enden (1602-1674) proba-

bilmente restando influenzato dalle sue idee repubblicane e dalle considerazioni critiche sulla

religione, posizioni che avevano contribuito all’espulsione di Van der Enden dall’Ordine dei Ge-

suiti.130 Van den Enden fu una figura di prima importanza nella vita culturale dell’Olanda di quel

tempo. Egli fu editore e mercante d’arte ad Amsterdam ed ebbe rapporti con molti artisti, tra

cui due pittori vicini a Rembrandt: Jan Lievens (1607-1674) e Leendert van Beijeren (1619-1649).

Il primo fu amico e collaboratore del giovane Rembrandt a Leida; il secondo fu invece allievo di

Rembrandt durante gli ultimi anni della sua vita. Abbandonata l’attività editoriale e commerciale

nel 1652 per difficoltà economiche, Van den Enden apre ad Amsterdam una Scuola di Latino.

Proprio in quella scuola il giovane Spinoza imparò il latino e studiò i classici, soprattutto

Cicerone, Seneca e Tacito. Così, gli studi ebraici di Spimoza vennereo arricchiti dalla cultura

umanistica e “pagana”, dagli interessi per il teatro (Terenzio) e per la filosofia, anch’essa non

estranea alla scuola di Van den Enden. Particolare interesse suscitarono autori quali Machiavelli,

Grozio, Bacon, Hobbes e Descartes.

Ma il pensiero radicale e rivoluzionario di Spinoza non si forma solo grazie al contatto con gli

ambienti repubblicani olandesi. A questa formazione culturale si devono aggiungere le

frequentazioni e le amicizie con esponenti delle sette ereticali cristiane residenti ad Amsterdam,

tra le quali spiccano i sociniani (convinti assertori della storicità e della grande saggezza di Gesù

Nazzareno ma negatori della sua divinità) ed i mennonniti (praticanti anabattisti e coscienziosi

pacifisti). Ancora più alla base delle convinzioni etiche e politiche di Spinoza e della sua profonda

insofferenza verso il dogmatismo religioso è forse l’embelmatica vicenda intellettuale ed umana

128 Prima visse a Rijnsburg in una soffitta (1661), poi a Voorburg (1663).

129 Un cubito o gomito corrisponde a circa mezzo metro.

130 Cfr. S. Nadler, Spinoza: a life, 1999; trad. it. Baruch Spinoza e l’Olanda del Seicento, Einaudi, Torino 2002, pp. 110-

120.

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di Uriel Da Costa (1585-1640), filosofo portoghese di origine ebraica, dalle idee razionaliste e

materialiste. Da Costa proveniva da una famiglia di ricchi ebrei “marrani” (forzatamente conver-

titi al cristianesimo), aveva studiato teologia all’università di Coimbra e lì si era formato come

insegnante. Emigrato nella più tollerante Olanda, si stabilì ad Amsterdam, dove decise di mani-

festare il proprio dissenso dalla dottrina cristiana e di affermare pubblicamente il proprio giu-

daismo. Sennonché venne presto in contrasto anche con l’autorità dei rabbini per via delle pro-

prie idee razionaliste e materialiste e per aver sostenuto che i testi sacri sono opera umana e

non di Dio. Pertanto fu prima espulso dalla comunità ebraica, poi in questa venne riammesso

dopo aver pubblicamente ritrattato il proprio pensiero. Successivamente fu di nuovo accusato

di eresia, punito con la flagellazione e con l’umiliazione di venire calpestato dai fedeli all’uscita

dal tempio. Alcuni giorni dopo questo avvenimento, affranto dal disonore, Da Costa si suicidò

con un colpo di pistola. L’episodio fece scalpore nella comunità ebraica e molto probabilmente

fu conosciuto anche da Spinoza, anche se a quel tempo aveva solo otto anni. Anche il dramma

di Da Costa contribuì quindi ad allontanare Spinoza dall’ebraismo, a plasmare ed a maturare le

sue riflessioni critiche sulla religione. Inoltre, è bene ricordare che Spinoza conobbe e frequentò

il medico spagnolo Juan de Prado, anch’egli “marrano” come Da Costa. Prado era “deista” (per

il deismo la religione è ammessa solo se è in armonia con la morale e la ragione, se abbandona

il dogmatismo e la dottrina della rivelazione) e dovette venire a compromessi con la comunità

ebraica che lo aveva espulso ed isolato.

Anche da questi pochi riferimenti possiamo ben comprendere che le idee di Spinoza sulla

filosofia e sulla religione non furono generate dalla mente di un pensatore isolato ma che sono

state il frutto dello studio e delle riflessioni di un filosofo colto e raffinato, profondamente im-

merso nell’ambiente culturale, politico e scientifico dell’Olanda del Seicento, collocato tra le più

generose radici dell’illuminismo europeo. Sotto questo aspetto, il Trattato teologico-politico re-

sta una pietra miliare del pensiero politico moderno in quanto stabilisce, contro ogni tendenza

teocratica, che la religione ha un significato solo civile, e che il profetismo (in polemica con Mai-

monide) ed i testi sacri non sono la “parola di Dio”, ma indicano solo semplici regole di vita, che

sono tali perché a ratione ductae:

La conoscenza naturale è comune a tutti gli uomini – si basa infatti su fondamenti comuni a tutti gli uomini

– per questo infatti è tenuta in poco conto dal volgo, il quale aspira sempre a cose insolite ed estranee

alla sua natura e disprezza i doni naturali e perciò quando si parla di conoscenza profetica, vuole che sia

esclusa la conoscenza naturale; tuttavia questa si può chiamare divina allo steso titolo […] ci viene dettata

dalla natura di Dio, in quanto noi ne siamo partecipi, e dai decreti divini.131

E ancora:

Mentre Mosè parlava con Dio faccia a faccia [ de facie ad faciem], come un uomo è solito parlare con un

compagno, cioè con mediazione dei loro due corpi, Cristo invece comunicò con Dio da mente a mente [ de

mente ad mentem] […] All’infuori di Cristo, nessuno ha ricevuto le rivelazioni di Dio se non per mezzo

del’immaginazione […] perciò per profetizzare non è necessaria una mente più perfetta ma un’immagina-

zione più vivace» ( Ibidem, I, 21; pp. 82-83). Del resto, «noi non possiamo conoscere nessuno se non dalle

opere; chi dunque abbonderà di questi frutti: carità, gioia, pace, pazienza, benevolenza bontà, lealtà, mi-

tezza e dominio di sé, di fronte ai quali (come dice Paolo in Galati 5, 22) non c’è Legge [ adversus quos Lex

non est posita], costui, sia egli istruito dalla sola ragione o dalla sola Scrittura, in realtà è istruito da Dio,

ed è pienamente beato.132

131 B. Spinoza, Trattato teologico-politico, 1670, I, 16; Bompiani, Milano 2004, pp. 67-69.

132 Ivi, V, 80; pp. 231-233.

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Vivere per la verità (in Spinoza e in Rembrandt)

Contro l’esegesi ebraico-cristiana, Spinoza aveva affermato che la salvezza e la beatitudine

sono date dal lume naturale, da una ragione che investe e supera la materialità dell’essere.

Niente accade in natura che ripugni alle sue leggi universali, ma neppure niente che non convenga con

quelle leggi o non segua da esse: tutto ciò che avviene, infatti, avviene per la volontà e per l’eterno decreto

di Dio, ossia, come abbiamo già mostrato, avviene secondo leggi e regole che implicano eterna necessità

e verità. La natura, pertanto, osserva sempre leggi e regole che implicano eterna necessità e verità, anche

quando non siano tutte quante note, e osserva perciò un ordine fisso ed immutabile.133

In nota Spinoza aggiunge:

Qui per “natura” non intendo soltanto la materia e le sue affezioni, ma oltre la materia, infinite altre cose

[ praeter materiam, alia infinita] ( Ib. )

In tal modo diventa assai problematico identificare l’ontologia di Spinoza con un semplice

materialismo. Spinoza aveva chiarito molto bene le proprie convinzioni anche in una lettera ad

Henry Oldenburg:134

Io ho di Dio e della Natura un’opinione diversa da quella che molti cristiani moderni sembrano professare.

Io sostengo infatti che Dio è la causa immanente e non transeunte, come dicono, di tutte le cose. […]

d’accordo con Paolo e forse anche con tutti i filosofi antichi e, […] benché in altro modo […] anche con

tutti gli antichi Ebrei. […]. Sono del tutto fuori strada coloro i quali ritengono che il Trattato teologico-

politico sia fondato sul presupposto che Dio e la Natura, per la quale intendono una massa o una materia

corporea, siano una sola e medesima cosa. Quanto ai miracoli, io sono convinto invece, che la certezza

della Rivelazione divina può consistere soltanto nella sapienza della dottrina e non nei miracoli, ossia

nell’ ignoranza, come ho abbastanza diffusamente dimostrato nel capitolo VI sui miracoli.135

Conoscere l’ordine immutabile della natura significa conoscere direttamente l’esistenza e

l’essenza di Dio, invece «i miracoli appaiono qualcosa di nuovo soltanto a causa dell’ignoranza

degli uomini».136 Il tema spinoziano della critica dei miracoli può essere inscritto nella più gene-

rale critica della superstizione, concepita come il tentativo umano di immaginare Dio completa-

mente al suo servizio. La fede non va confusa con la superstizione, essa “serve Dio” e non il

contrario. La fede consiste nel «credere in Dio ed adorarlo, ossia, che è lo stesso, ubbidirgli». Se

il fine della filosofia è la verità, quello della fede è l’obbedienza: tra i due ambiti c’è una netta

separazione. Ubbidire a Dio significa aderire a pochi e universali capisaldi: 1) l’ unicità di Dio,

onnisciente ed onnipresente, signore e giudice di ogni cosa; 2) il culto inteso come pratica della

giustizia, della carità e dell’amore per il prossimo; 3) la fede concepita come fiducia nella salvezza

e nella misericordia di Dio, che condona i peccati a coloro che si pentono. Fatti salvi questi uni-

versali precetti, nello Stato ognuno deve essere libero di «poter ubbidire a Dio con un consenso

più pieno dell’animo nelle cose riguardanti la giustizia e la carità». Non possiamo perciò accusare

di empietà nessuno, bensì denunciare l’ingiustizia di coloro che impediscono l’esercizio della li-

bertà religiosa altrui e che «perseguitano come nemici di Dio tutti coloro che, sebbene siano

onestissimi e pratichino la vera virtù, non sono dello stesso parere, mentre prediligono come

eletti di Dio coloro che danno loro sempre ragione, sebbene siano assai prepotenti, cosa della

133 B. Spinoza, Trattato teologico-politico, VI, 83; in ed. cit., p. 241.

134 Filosofo e teologo, membro fondatore della Royal Society, ambasciatore a Londra per la città libera di Brema ed

attento divulgatore delle novità scientifiche del tempo, incluse le opere di Robert Boyle, Isaac Newton e Marcello

Malpighi.

135 B. Spinoza, Epistolario, Ep. LXXIII; in op. cit., p. 291.

136 B. Spinoza, Trattato teologico-politico VI, 95; p. 273.

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quale niente può essere escogitato di più scellerato e dannoso per lo Stato [ nihil profectus sce-

lestius, et reipublicae magis perniciosum excogitari potest]».137

Gli intolleranti vivono con un costante turbamento dell’animo e sono poco predisposti alla

libertà altrui. Essi non riconoscono che l’adesione ad un ordine necessario del mondo implica

che vi sia la libertà degli uomini. Per Spinoza, l’incertezza d’animo con cui certi uomini oscillano

spesso tra un sentimento di speranza ed uno di paura per gli eventi futuri, li spinge a cercare di

comprendere la volontà di Dio senza lo studio delle leggi naturali e senza la pratica della carità,

ma immaginando di partecipare a questa onnipotenza attraverso varie forme di divinazione.

L’immaginazione si ferma alla rappresentazione sensibile e soggettiva del mondo esterno e non

va oltre questa superficie, per contro, la vera realtà delle cose può essere conosciuta solo con la

ragione e con l’intelletto. Spinoza, già otto anni prima della pubblicazione del Trattato teologico-

politico, nella seconda parte dell’ Etica (red. 1662), aveva esposto una tripartizione della cono-

scenza umana, immaginazione, ragione e scienza intuitiva. La prima consiste nella semplice per-

cezione e rappresentazione delle cose, la seconda coglie il nesso causale dei loro rapporti, la

terza comprende l’ ordo rerum come necessario ed immanente alla sostanza unica.

Nella prima parte dell’ Etica, Spinoza aveva definito le principali categorie della sua ontologia:

Causalità, Infinito, Sostanza, Attributo, Modo, Dio, Libertà, Necessità ed Eternità. Da queste de-

finizioni egli deriva innanzitutto (I def.) che l’essere è unico per tutti gli enti e che ha un unico

senso, esso si autodetermina ( causa sui) non in quanto essenza trascendente ma perché è per

se stesso una possibilità immanente «la cui natura non si può concepire se non esistente»

( Ethica, I , def. 1; p. 5), vale a dire che l’essere (Dio) è pura esistenza. La nozione di “genere” in

Spinoza ha perduto la sua connotazione ontologica (Platone, Aristotele, Scolastica cristiana) per

assumere quella connotazione che ritroviamo nella logica contemporanea: genere = classe. Per-

tanto nel definire «finita nel suo genere quella cosa che può essere limitata da un’altra della

medesima natura» (II def.), Spinoza intende che un corpo è limitato “sempre” da un altro corpo

ed un pensiero da un altro pensiero. Ciò comporta che gli attributi siano infinitamente divisibili

ognuno nel suo genere (parallelismo psicofisico). Degli attributi noi conosciamo solo l’estensione

ed il pensiero, essi non sono che due traduzioni simultanee della medesima sostanza, percepiti

come tali dall’intelletto dell’uomo nella sua esperienza empirica ( a-posteriori).

Anche in un’altra lettera ad Oldenburg Spinoza aveva ribadito che gli attributi sono gli aspetti

della sostanza e, come questa, anche essi sono «Ciò che si concepisce per sé e in sé, tale che il

suo concetto non implica il concetto di altra cosa».138 Spiegò poi pazientemente anche all’allievo

ed amico Simone De Vries che l’attributo è tale perché l’intelletto «attribuisce alla sostanza una

certa tale natura».139 I modi invece sono detti «affezioni della sostanza» ( Ethica, V def.), sue

determinazioni particolari. La sostanza si manifesta attraverso gli attributi ed i modi sono le de-

terminazioni degli attributi. Sono “modi primitivi”, infiniti ovvero permanenti, il movimento e la

quiete (in quanto forme dinamiche dell’estensione), la volontà e l ’intelletto (in quanto attività

permanenti del pensiero). Sono “modi derivati”, finiti ovvero transitori, i singoli corpi e le singole

menti. Diversamente dal platonismo, dove l’Essere-Uno procede per duplicazione (i corpi sono

le copie delle idee), nella filosofia di Spinoza la sostanza unica procede per complicazione: i modi,

nella loro molteplice particolarità, sono autodeterminazioni della sostanza e sono sempre im-

manenti ad essa pur senza costituirne l’essenza. In altri termini: le cose e le idee (l’infinita varietà

dei modi particolari o derivati) sono generate dallo specificarsi di ogni attributo (e dal loro rap-

porto reciproco) in determinati modi primitivi. La sostanza è in sé indeterminata, indifferente, e

solo quando si presenta alla ragione il piano simultaneo su cui si situano parallelamente gli at-

tributi di pensiero ed estensione, allora diventa possibile intuire e comprendere la sostanza

come assolutamente infinita e costituita di un’ infinità di differenze. Concepire un’idea o un

corpo secondo verità, significa allora risalire con la mente all’ordine necessario della sostanza

unica e comprenderne le possibili articolazioni.

137 Ivi , XIV, 173; p. 475.

138 B. Spinoza, Epistolario, Ep. II; p. 39.

139 Epistola IX, in op. cit. p. 72.

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Il tipo di verità a cui era interessato Rembrandt alla fine della sua carriera, quando i clamori

del successo lo avevano oramai abbandonato da tempo, era diverso da quello concettualmente

espresso dall’epistemologia spinoziana, ma è certo che per entrambi la forte motivazione alla

ricerca della verità fu sempre determinante, tanto per lo sviluppo delle opere quanto per le

scelte di vita.

Questo risulta evidente dalle biografie di entrambi gli autori e dalle loro opere intrise di vi-

talità, che facilmente richiamano ad una riflessione sul concetto di “vita”.

Certamente Spinoza ha un’idea tutta immanente della vita. Per quanto riguarda Rembrandt

il tema potrebbe sembrare controverso anche se il suo realismo farebbe pensare, anche qui, ad

un’immanenza. La difficoltà è ben rappresentata anche dal pensiero di Georg Simmel,140 che

dedicò a Rembrandt scritti improntati sull’analisi delle forme storiche dell’arte. In particolare

intendo riferirmi ad un suo saggio di estetica in cui l’opera di Rembrandt viene interpretata come

situata al confine tra due stili, il classico ed il moderno, dove il passaggio dal primo al secondo

rispecchia la dinamica dialettica che per Simmel sussiste tra forma e vita, immanenza e trascen-

denza . Una dialettica che quando diventa estetica, trova nella nozione di “stile” il suo momento

di sintesi:

Da tutto ciò che appartiene ad una determinata epoca culturale, ad una determinata vita nazionale, ci

viene incontro un tono comune o un carattere, che compenetra gli elementi più disparati in uguale misura.

Esso, per parlare più propriamente, non si colloca accanto all’individuale, ma è il modo in cui questi si

offre, ritmo e colore di ciò che viene in genere vissuto e creato, è una forma che abbraccia i più molteplici

contenuti, e per la quale li riconosciamo come appartenenti allo stesso periodo, allo stesso popolo, allo

stesso significato fondamentale. Noi chiamiamo tutto ciò lo Stile dell’epoca o del popolo, lo stile delle

espressioni della vita in genere, che si danno in settori di volta in volta definiti dello spazio e del tempo. E

questa comunanza dello stile, che noi raramente possiamo descrivere con esattezza, ma che pure sen-

tiamo per così dire incontestabilmente famigliare, ci fa apparire un tale settore della vita dell’umanità

proprio come un’epoca di cultura, come un settore fermamente caratterizzato tra i campi della vita.141

Un problema tuttavia sorge - rilevava Massimo Cacciari nell’Introduzione all’edizione italiana

dell’opera - quando Simmel trasferisce la sua metafisica della vita sul piano estetico e definisce

la nozione di “stile” (moderno ovvero “germanico”) non come la sintesi formale autonoma di

una particolare pratica artistica ma come il carattere di tutta un’epoca, di tutta una cultura, vei-

colati da un solo individuo, che corrisponde e determina il valore dell’arte. Pertanto la nozione

di stile, in questa accezione così equivoca, si allarga fino a contenere i due piani, vita e forma

(invece lo stile è per lo più considerato solo una specificazione della forma) quasi confondendoli

e condannando l’autonomia formale del fatto artistico a perdersi in una volontà di significazione

talmente universale da negarsi e vincolarsi a significati extra-artistici.

Nell’estetica simmeliana - per Cacciari –

lo Stile, nella sua accezione piena di “aura”, come sintesi, schema, formalizzazione compiuta del molte-

plice in tutti i suoi livelli d’esperienza, viene strappato alla morte della Bellezza ed alla morte del Classico.

Perde i suoi caratteri formali più estrinseci, i suoi “connotati” empirici, non la sua funzione sistematica.

Così anche Rembrandt ha Stile, e non, si badi bene, quello stile “autonomo” dal significato, sempre più

“alienato” nel suo essere-segno, che è il destino dell’arte moderna, ma proprio lo Stile come forza sinte-

tica, capacità schematica: lo Stile come effettualità del Pensiero.142

140 Georg Simmel (Berlino, Confederazione germanica, 1858 – Strasburgo, Francia, 1918).

141 G. Simmel, Saggi di estetica, 1909-1918; Liviana ed., Padova 1970; “Stile germanico e stile classico-romano”, p. 57.

142 Ivi, Introduzione, p. XXXII.

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Cacciari segnalava che Simmel (quasi consegnando kantianamente lo stile al gusto) qui sembra

non comprendere l’autonomia del segno dal significato, almeno non quanto lo hanno capito ed

espresso artisti a lui contemporanei come Kandinsky143 e Shoemberg.144 Ma non è solo un’in-

comprensione verso l’arte contemporanea, bensì verso l’arte in generale, per la quale «non ri-

cerca l’autonomia formale, l’autonomia consapevole della miseria della propria libertà, astratta

a forza dal significato - non cerca il linguaggio libero dalle cose - ma l’autonomia del pensiero

che si detta alle cose, l’autonomia del linguaggio che le possiede nominandole» ( Ib. p. XLIV). Non

c’è nulla, in quest’ansia di sintesi e di dominio della ragione, che avvicina Simmel «all’autentico

pensiero negativo, a Nietzsche. La ricostruzione del metafisico riappare in Simimel il vero tema

mentre l’affermazione tragica della Vita come limite insopprimibile è inizio e fine del negativo».

La verità della forma, per Simmel, consiste nel fatto che essa è una terra di confine, il luogo

in cui la realtà delle cose si manifesta momentaneamente come tale, per poi poco dopo scom-

parire e lasciar spazio al flusso della vita. Per la Lebenphilosophie simmeliana ogni singola forma

è una realizzazione della vita, la quale mantiene in sé un carattere trascendente rispetto ad ogni

forma, vincolando ognuna alla propria limitatezza ed insufficienza. Per forma Simmel intende la

vita determinata come singolarità impermanente e cioè sia come singolarità organica (enti na-

turali, esseri viventi), sia come formazione culturale, artistica ecc., tutte destinate ad avere un

termine temporale. La natura, la storia, l’arte, la religione, la filosofia, sono singoli “mondi” della

cultura, ognuno strutturato con regole e principi propri, attraverso cui l’uomo determina la pro-

pria comprensione della vita. In particolare la storia non è soggetta a leggi di tipo causale, perciò

la si può solo ricostruire empiricamente ed ermeneuticamente con correttezza e non può darsi

alcuna filosofia della storia.

La vita, come per Nietzsche ( Wille zur Macht) e per Bergson ( Élan vital), deve continuamente

superarsi per poter fluire e durare, e per farlo deve decretare la morte di ogni singola forma,

assegnando alla morte una funzione regolativa sulle trasformazioni della vita stessa. Sussiste

dunque una differenza ontologica insormontabile (tra la durata di una vita intesa in senso me-

tafisico e l’impermanenza, la transitorietà delle sue forme) che va tutta a vantaggio della vita. In

Nietzsche è invece la vita concreta, immanente, mondana, che trae vantaggio dai mutamenti

tutti interni a se stessa. Risulta evidente soprattutto quando egli rovescia l’immagine stessa della

“biopotenza” e cioè l’intreccio reciprocamente vincolante di vita e potenza, la cui vitalità è insi-

diata dalla sua stessa stabilità, dalla sua “immunizzazione” – come la chiama Roberto Esposito145

- una metafora biochimica che indicherebbe ciò che preserva la vita ma che invece la ostacola.

Il rovesciamento della rappresentazione immunitaria della biopotenza avviene perciò decre-

tando la « nobilitazione tramite la degenerazione» (cfr. F. Nietzsche, Umano, troppo umano §

224), stabilendo che l’evoluzione della specie ed il progresso spirituale di una comunità dipen-

dono soprattutto dalla debolezza morale e dalla malattia fisica di individui che «tentano cose

nuove e molteplici» ( Ibidem). Il negativo non chiude il cerchio. Resta vivo però anche in Simmel

il tema del negativo, certo è sottomesso all’impalcatura metafisica che in estetica lo recupera,

ma è pur sempre presente e palpabile.

Così egli rileva che Rembrandt non segue certo un’idea “classica” di bellezza, ma apre nuovi

orizzonti – in negativo - a questo concetto:

Lo sviluppo storico di fatto conferma tale affermazione: ciò che noi chiamiamo semplicemente bellezza è,

con rare eccezioni, la perfezione estetica raggiunta secondo le forme e le norme della classicità. Ma non

meno decisiva è la conferma per negativo: quasi mai le figure di Rembrandt sono belle, nel senso gene-

ralmente riconosciuto della parola. Infatti il motivo strutturale della sua visione non è la compiutezza

atemporale del prodotto della vita, della forma, in se stessa felice, di ciò che appare; bensì il procedere

della vita stessa, così come continuamente si rigenera, sulla base delle proprie forze motrici ed in intreccio

143 Vasilij Kandinsky (1866-1944).

144 Arnold Shoemberg (1874-1951).

145 Cfr. R. Esposito, Bíos, Einaudi, Torino 2004; pp. 110-111.

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con il destino. Ecco l’estrema risoluzione della rappresentazione dell’uomo in Rembrandt. Che questa di-

namica che fluisce e determina in base alla pura interiorità, produca bellezza o bruttezza, è qualcosa di

completamente casuale. Per Rembrandt la bellezza non costituisce il valore decisivo, come per gli antichi

o per il Rinascimento, si trovasse essa nella felice armonia di Prassitele o di Giorgione, oppure nella po-

tenza tragica di Michelangelo. Se vive a lungo con Rembrandt, pare a volte che ciò che chiamiamo bellezza,

non sia che un ingrediente esteriore a quello sviluppo della vita che muove dalla sua origine più profonda

e propria.146

È di “vita interiore” ciò di cui parla Simmel pensando a Rembrandt, l’anima stessa dei suoi

dipinti, l’ingrediente di una vita che è reale proprio perché è transitoria, o se vogliamo usare la

terminologia simmeliana, è la forma con cui la vita si esprime, si afferma e si “fissa” momenta-

neamente nelle opere del pittore. Se poi trasferiamo la nozione di “negativo” dall’ambito dialet-

tico-speculativo a quello estetico e di storia degli stili, non è difficile reperire in Rembrandt segni

di anti-classicismo.

Basta osservare con attenzione, per esempio, il piccolo Ganimede (ritratto come un carnoso

bambino con un sonaglio in mano) che orina per la paura mentre Zeus lo rapisce prendendo le

sembianze di un’aquila ( Ratto di Ganimede, 1635). Certo se ne comprende l’ispirazione classica,

ma scompaginata dalle emozioni e dal realismo psicologico, in una dinamica giocosa e sublime

che unisce un “elevato” contenuto classico alla profondità dell’indagine interiore. Non c’è la ri-

cerca di una perfezione astratta in questa rappresentazione della corporalità scomposta dal ter-

rore, ma un’esuberanza delle forme corporee che fa quasi pensare al realismo che, con altri

intenti, ci ha proposto in tempi recenti Lucien Freud.

Se di vita dunque si deve parlare, quella che Rembrandt rappresenta e descrive con ironia,

risiede nella realtà ordinaria e quotidiana, ben lontana dalle etichette e dai cerimoniali corti-

giani. Così non troviamo alcun richiamo ad un’idealità eroica e nobile nella rappresentazione

della Compagnia degli Archibugieri nella Ronda di notte (1642),147 ma solo la confusione di un

gruppo di mercanti che giocano a fare i soldati urtandosi con le lance e maneggiando vecchi

armamenti senza più competenza, rendendo goffo anche il tentativo imperioso del capitano

Cocq e del suo luogotenente di ordinare e disciplinare tanta e traboccante energia vitale. Ed è

proprio questa che è colta dalla pittura di Rembrandt in un istante (quasi un fotogramma filmico)

del suo vibrante e caotico movimento, che procede rapido dal fondo più oscuro al primo piano

più luminoso, fin davanti a chi osserva il quadro.

Se c’è qualcosa che qui Rembrandt ha ben intuito dello spirito dell’Olanda del tempo (e forse

non solo), è proprio questa mescolanza di caos emozionale e rigore razionale, che richiede l’uso

di una ragione regolativa equivalente per competenza alla conoscenza tecnica di un ingegnere

idraulico che sa bene quando alzare ed abbassare le paratie di una diga mobile. Anche se questo

quadro segna l’inizio del suo dissesto economico (prodotto peraltro dalla concomitanza di cause

ed eventi anche esistenziali, come la morte dell’amata moglie Saskia), è ancora con spirito critico

ed indipendente che egli continua a dipingere, noncurante di una ricca committenza olandese

che sempre più spesso gli volta le spalle.

Ma non è così per la committenza italiana, tra cui spicca un mecenate messinese, il Cardinale

Antonio Ruffo. Intanto la pittura si fa più intimista e riflessiva. In Aristotele contempla il busto di

Omero,148 ultimato per Ruffo nel 1653, la riflessione del filosofo è prima di tutto sensibile, preci-

samente “tattile”. La tattilità riferisce di una capacita di sondare la realtà in modo aderente e

rimanda ad un’indagine teoretica, quella di un Aristotele molto noto in Olanda, che ha polemiz-

zato con l’astrattezza dell’idealismo platonico e contro di esso si è avvalso anche dell’esperienza

sensoriale. Così, attraverso i sensi, ci ricollochiamo nel tema della riflessione. Su che cosa riflette

146 G. Simmel, Saggi di estetica; in op. cit., pp. 62-63.

147 Osservabile all’indirizzo internet: http://www.cultorweb.com/Rembrandt/R.html.

148 http://slideplayer.it/slide/927158/.

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qui Aristotele, nelle vesti di un borghese dell’Olanda del tempo? Una risposta esauriente ce la

propone Reinhard Brandt, raffinato pensatore, filosofo e storico dell’arte:

Nella riflessione attuata dal quadro il filosofo è in pari tempo il pittore stesso. […] Un Aristotele vestito

all’antica, in un costume che rispettasse la moda del suo tempo storico, non sarebbe il filosofo che Rem-

brandt potrebbe dipingere. Il suo Aristotele diventa un personaggio del presente attraverso una media-

zione culturale. In questo modo accade che lo stesso Rembrandt si veda nell’alternativa tra una vita di

corte e una vita semplice, tra cerimoniale e sobrietà, tra potere e non potere. Il pittore rappresenta il suo

proprio dilemma e contemporaneamente dà la propria risposta.

Attraverso la pittura egli dimostra la simpatia per Omero. Non una forma spicca sull’insieme figurativo,

bensì i colori a pennellata larga [e ardita], dal tocco consistente, quasi plastico, sono determinanti per il

quadro. Per farsi un’idea dell’alternativa si pensi al Poussin della maturità e della vecchiaia o ad altri pittori

coevi del Barocco, come per esempio Rubens. Là prevalgono il disegno, la concezione geometrica dello

spazio prospettico e la geometria della superficie figurativa; un principio d’ordine unitario assegna il loro

posto ai personaggi e alle cose, fin dall’inizio sottomessi a quest’idea divenuta forma. […] Il classicista e

virgiliano preferisce la forma, il contorno, usa il colore per rendere visibile la forma dei corpi. [Qui invece]

il quadro parla attraverso le sue trattenute componenti cromatiche […] si identifica perciò con l’arte di

Omero, si schiera dalla sua parte con l’accentuazione del colore pastoso, quasi palpabile.149

Omero nell’Iliade è il poeta della guerra e delle gesta degli eroi. Gli antenati eroici della Gre-

cia classica. Rembrandt pensò ancora ad antichi eroi, questa volta eroi della propria patria,

quando ultimò nel 1662 Il giuramento dei batavi, noto anche come La congiura di Giulio Civile.

Il dipinto era molto grande (500 x 500 cm, olio su tela; poi ridotto a 196 x 309 cm) e rappresenta

il giuramento dei nobili batavi, antico popolo olandese, chiamati alla ribellione contro i romani

(anni 67- 70 del I sec.) dal loro condottiero Giulio Civile (cfr. Tacito, Historiae, libri I e IV). Il quadro

venne prodotto su richiesta dell’amministrazione municipale di Amsterdam, che era interessata

al tema della lotta secolare del popolo olandese per la libertà. Venne esposto per circa un anno

in una parete del Municipio della città, ma poi venne tolto e sostituito con un lavoro di Jürgen

Ovens, allievo di Rembrandt, che sullo stesso tema ultimò un dipinto (1659-1663) già iniziato da

Govaert Flink, che era morto prima di terminarlo.

Perché questa sostituzione? Perché il quadro di Rembrandt evidentemente non incontrava

i favori di una borghesia al potere che non si identificava con un mondo barbaro evocato e rap-

presentato così realisticamente e crudamente. Non era questa l’immagine nobile delle proprie

origini che l’élite voleva lasciare ai posteri. Meglio dunque affidarne la stilizzazione alla raffina-

tezza rinascimentale e neoclassica di Flink ed Ovens. Diversamente, i capi batavi di Rembrandt

non hanno nulla di così moderno e raffinato, non hanno armature e le loro armi sono i gladi e gli

scudi in dotazione all’esercito romano, a cui furono sottratti. Sono masnadieri malconci, feriti e

scarsamente equipaggiati per lo scontro, ma nobilitati dalla sacralità di un pactum unionis che è

evidenziata dalla luce emanata dal tavolo, quasi un altare, attorno al quale si sono rispettosa-

mente radunati. Rembrandt sembra dire: “olandesi, è questa la vostra vera nobiltà!”. Ma il di-

pinto alla fine non piacque ed a Rembrandt non restò che riprenderselo, tagliarlo e destinarlo

ad altre collocazioni. Ora è custodito al Nationalmuseum di Stoccolma.

Ma egli continuò ad essere il pittore dell’introspezione, dell’ordinarietà e dell’indagine inte-

riore, della verità che lascia sempre spazio alla domanda, alla riflessione ed al dilemma. Come

nel caso dell’ Autoritratto ridente del 1688150 dipinto ad un anno dalla morte. Qui oramai Rem-

brandt dipinge solo per sé e si ritrae nei panni di un filosofo sorridente. Si tratta di un filosofo

(probabilmente il modello era un busto di “Eraclito dolorante”) che ha saputo sopportare stoi-

camente l’alterno successo, la ristrettezza economica, le due vedovanze e la recente scomparsa

del figlio Tito? Oppure nei tratti di quel viso si delinea solo la smorfia di un uomo vecchio e

149 R. Brandt, op. cit.; pp. 212-213.

150 Olio su tela cm 82x65, Wallraf-Richartz-Museum, Colonia.

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stanco, a cui i drammi della vita hanno fatto smarrire la ragione? Ci resta un ritratto, un foto-

gramma di vita che la riprende con ironia, sottoponendoci un dilemma radicale: essa è follia o

ragione? Se è la filosofia ad essere qui rappresentata – possiamo concludere - essa sembra pro-

prio essere una filosofia dell’immanenza.

Pur concedendo a Rembrandt una certa affinità al tema dell’immanenza, la razionalità geo-

metrica della filosofia di Spinoza sembrerebbe avere ben pochi punti di contatto con l’intima

spiritualità espressa in alcuni dipinti a tema religioso da parte dell’ultimo Rembrandt. Tuttavia,

traspare proprio da quei dipinti la chiara intenzione di esprimere qualcosa di radicale, di essen-

ziale ed immanente, che getta luce sul mondo ebraico olandese del Seicento, un mondo a cui

apparteneva anche Spinoza, essendo di famiglia sefardita.

Secondo lo studio di Anna Seghers,151 Rembrandt aveva sovente ritratto ebrei sefarditi, ma

negli ultimi anni della sua vita avrebbe invece mostrato più interesse a ritrarre ebrei ashkenaziti,

perché era interessato a cogliere in loro, con sensibilità tutta cristiana, «l’espressione di passi-

vità, di speranza, tristezza e capacità di soffrire, tipica della natura ebraica».152

“Passioni tristi” - avrebbe forse commentato Spinoza - da superare con l’esercizio vitale, cioè

razionale, dell’intelletto. Eppure il mondo ashkenazita è un mondo vivo e la sofferenza reale ed

effettiva ( Wirklichkeit), espressa dagli uomini che lo abitano, vibra sotto la loro pelle a tal punto

da far pensare che la sua intensità possa generare radicali mutamenti in tutta la realtà umana.

Così la potenza espressiva di Rembrandt coglie il paradigma della religiosità cristiana e calvinista

e lo rappresenta nella concretezza della misera condizione materiale di un ebreo ashkenazita.

Per Seghers, ciò rimanda ad un significato filosofico e storico più profondo: l’ebreo ashkenazita

è l’anello mancante tra il cristianesimo e l’ebraismo. Ciò significa che esso è il “particolare”153

che unisce i contrari, l’individuo determinato che media tra l’universale (l’essere umano in ge-

nerale) ed il singolare (l’ebreo come semplice categoria etnica e culturale), il superamento di

quel concetto “universale” e di quel concetto “singolare” che necessitano appunto di una realtà

effettiva ( wirklich) capace di concretezza e di autenticità. Una realtà non semplicemente ripro-

dotta meccanicamente ma “rispecchiata” – direbbe György Lukacs – nel particolare, che ne è

l’essenza più concreta.

A suggello di quanto è stato detto, possiamo ora osservare due dipinti tra quelli riprodotti

nell’Appendice Iconografica del saggio di Seghers, che seguono la numerazione attribuita da Wi-

lhelm von Bode:

1) Studio per un ritratto di giovane ebreo come Cristo (1650-1655 circa; olio su tavola, cm

33x29; Philadelphia Museum of Art, John G. Johnson Collection; Bode 412)

2) Giovane ebreo come Cristo (1656 circa; olio su tavola cm 25x20; Berlino-Duhlem,

Gemäldgalerie; Bode 413).154

151 Anna Seghers (Magonza, Germania, 1900 – Berlino Est, Repubblica Democratica Tedesca, 1983).

152 A. Seghers, L’ebreo e l’ebraismo nell’opera di Rembrandt, p. 22.

153 “Particolare” è qui da intendersi nel senso della “parte che ha coscienza dell’intera realtà”; un concetto lucacciano

(di matrice hegeliana, premessa per un’estetica marxista): il singolare che si eleva a specchio dell’universale, ovvero

il singolare che è tolto dalla sua singolarità e diviene premessa dell’universale. Seghers dimostra di aver ben presente

uno dei principali presupposti teorici dell’estetica realista di György Lukacs: il particolare artistico coglie l’essenza nel

fenomeno. «Nella realtà fenomeno ed essenza formano un’ unità reale, realmente inseparabile e il compito del pen-

siero è di astrarre concettualmente l’essenza da questa unità di fenomeno ed essenza e di renderla così conoscibile.

L’arte invece crea una nuova realtà di fenomeno ed essenza, nella quale l’essenza è celata e contenuta nel fenomeno

– come in realtà – e in pari tempo penetra tutte le forme fenomeniche in modo tale che esse in ogni loro manifesta-

zione – ciò che non accade nella realtà stessa – rivelano immediatamente e chiaramente la loro essenza» (G. Lukacs,

Prolegomeni di un’estetica marxista. Sulla categoria della particolarità, 1957; Editori Riuniti, Roma 1971; p. 196).

György Lukacs (Budapest, Ungheria, Impero Austro-Ungarico, 1885 – Budapest, Repubblica Popolare d’Ungheria,

1971).

154 I due dipinti sono citati e raffigurati rispettivamente come figura 44 e figura 45. Inoltre sono visibili all’indirizzo

internet: http://vultusxp.blogspot.it/2012/12/rembrandt-e-il-volto-di-cristo.html.

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Immediata presenza dell’umano e ontologia dell’inclusione

Oltre al riferimento a Lukacs, la nozione di wirklich può richiamare - come suggerisce Vin-

cenzo Pinto nella postfazione al saggio - la nota distinzione heideggeriana tra realtà ontica ( Rea-

lität) e realtà autentica ( Wirklichkeit)155 in cui la storia è intesa come il ritorno del possibile.

Tale distinguo è reperibile nel capitolo 5 della seconda sezione di Essere e tempo, intitolato

Temporalità e storicità. In particolare ci possiamo soffermare sulla differenza concettuale tra

“attualità” e “realtà”, che viene così indicata da Heidegger:

L’Esserci non esiste come somma di realtà momentanee del genere delle esperienze vissute ( Erlebnisse)

succedentisi e disparienti. Questa successione non è neppure in grado di riempire qualunque tratto. Come

potrebbe infatti riempirlo quando è sempre “reale” ( wirklich) solo l’esperienza vissuta “attuale” ( aktuell)

e quando gli estremi del tratto, nascita e morte, mancano di realtà, essendo uno già passato e l’altro

ancora da venire?156

L’Esserci ( Dasein) non può comprendere la propria continuità storica se identifica la realtà sto-

rica, cioè la verità storica, con l’attualità, cioè con il puro dato di fatto presente. Una compren-

sione autenticamente “storica” da parte del soggetto, cioè un’ermeneutica esistenziale, può av-

venire solo qualora si intenda per realtà ciò che include anche l’ inattuale, ovvero ciò che senza

essere attuale (per esempio: nascita e morte) è foriero di qualcosa di reale, nel senso di effet-

tuale. Il nascere ed il morire non riguardano la realtà presente, ciò non di meno essi sono irreali,

ed una vera comprensione storica non può non tenerne conto.

La nozione di “storia” in Essere e tempo di Heidegger, come ebbe ad indicare puntualmente

Pietro Chiodi, non prevede che sia la storiografia a determinare la possibilità della storicità, bensì

intende mostrare come la storicità dell’Esserci fondi la storia e ne determini la comprensione.157

Heidegger chiarisce la sua posizione facendo proprie le osservazioni epistolari d Paul York von

Wartenburg a Wilhelm Dilthey.158 Per Dilthey la conoscenza storica si fonda su un io che si costi-

tuisce come esperienza interna del singolo interconnessa con quella degli altri individui, sullo

sfondo della consapevolezza dell’orizzonte specifico dell’uomo: la sua finitezza storico-tempo-

rale. La sua fondazione psicologica della storia, delle forme concettuali e dei valori che il corso

della storia fa emergere, scardina sia i presupposti totalizzanti dell’idealismo sia lo scientismo

positivista ed in definitiva elimina ogni possibile spiegazione sistematica ed universale della

realtà, soprattutto quella che sfocia nell’idea di progresso storico.

La storia si sviluppa in modo puntiforme, non progressivo (come intendeva lo storicismo

dell’Ottocento) e può essere compresa solo a partire da una conoscenza in cui è sempre pre-

sente la totalità della nostra vita, inserita in un orizzonte storico concreto, determinato e condi-

zionante. La comprensione storica ( Verstehen), insomma, non si può fondare su categorie uni-

versali e necessarie (su criteri formali di stampo kantiano, come la causalità) ma su nozioni quali

“scopo” e “significato”. Heidegger riprende le idee diltheyane attraverso l’affermazione di York

sulla differenza tra “ontico” e “storico”159 che va mantenuta in atto e non ridotta alle sole deter-

minazioni che si riferiscono all’ente nella sua immediatezza, «determinazioni puramente ocu-

lari» (il bersaglio polemico è il metodo critico-filologico “obiettivo” dello storico Leopold Ranke,

vicino al positivismo). Il concetto di storia va ricondotto all’idea di una «connessione di forze,

unità di forze», determinazioni considerate in una prospettiva ontologica, riferite all’ente nella

sua specifica modalità d’essere, l’Esserci temporale. Togliere di mezzo il “puramente oculare”,

l’immediato presente, significa identificare l’essenziale con l’inattuale. Una concezione ontolo-

155 Cfr. A. Seghers, L’ebreo e l’ebraismo nell’opera di Rembrandt, p. 78, nota 3.

156 M. Heidegger, Essere e tempo, 1927; ed. it. Longanesi, Milano 1976; p. 449.

157 Cfr. Essere e tempo § 74; ed. it. pp. 471-472; ivi, Introduzione, p. XIV.

158 Ivi § 77; cfr. anche la versione integrale in Carteggio 1877-1897 a. c. di Francesco Danadio, Guida, Napoli 1983.

159 Cfr. ivi § 77; p. 478.

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gica della storia prevede quindi una critica della posizione fenomenologica ed un suo ribalta-

mento: l’essere non si dà già nel fenomeno in quanto è da esso “differente”, perciò è inattuale.

Scrive Heidegger:

La temporalità della storicità autentica in quanto attimo ripetente-anticipante, è una de-presentazione

dell’oggi e una dis-abitudine della quotidianità del Si. L’esistenza inautenticamente storica, oppressa dal

peso del passato, per essa inconoscibile, non va che in cerca del moderno. La storicità autentica com-

prende la storia come il ritorno del possibile e sa perciò che la possibilità ritorna solo se l’esistenza, realiz-

zandosi nell’attimo carico di destino, è aperta ad essa nella ripetizione decisa.160

Più oltre Heidegger commenta:

York giunse alla comprensione piena dei caratteri fondamentali della storia come “virtualità” ( Virtualität),

muovendo dalla conoscenza del carattere d’essere dell’Esserci umano stesso: non quindi mediante una

considerazione gnoseologica dell’oggetto della scienza storica: che la totalità dei dati psicofisici non sia

[“essere” qui equivale a semplice-presenza naturale] ma viva, è la chiave della storicità.161

La realtà storica oltrepassa quindi l’attualità perché la mette in discussione, essa è perciò al con-

tempo “virtuale” e “critica”. La comprensione storica non può essere pura contemplazione ma

dovrà essere un progetto e deve perciò porre il presente sul piano delle sue condizioni di possi-

bilità sia passate che future.

Possiamo allora concludere, in linea con la sollecitazione iniziale proposta da Vincenzo Pinto,

che nella Realität ricercata da Seghers nelle ultime opere di Rembrandt scorgiamo anche quella

concezione della realtà che Heidegger assume nell’analisi della continuità dell’esistenza, che

comprende tanto la sua struttura formale-temporale (l’essere libero di progettare il proprio po-

ter essere immediato) quanto la sua storicità (cioè il Dasein, l’Esserci). Tuttavia per Heidegger

tali condizioni di possibilità, che costituiscono il rapporto autentico tra tempo ed Esserci, si in-

frangono nell’assoluta impossibilità di un’esistenza finita e della radicale differenza ontologica

(come sarà maggiormente evidenziato nelle produzioni successive ad Essere e tempo) tra essere

e ente. L’essere accoglie in sé l’esistenza (l’ente) e si lascia pensare come possibilità di rivelarsi

(la verità dell’essere) che lo costituisce fin dall’origine: l’esistenza è il luogo in cui l’essere si apre

all’ente e lo lascia essere, col suo ritrarsi, nella scena aperta entro cui tutti gli enti si differen-

ziano. Dunque l’essere al contempo si ritrae, si nasconde all’ente, e mantiene aperta la possibi-

lità di nuovi eventi, manifestazioni, nuovi mondi. L’essere di cui parla Heidegger non è più l’ente

assoluto della metafisica ma l’essere relativo alle possibilità finite dell’uomo, di un’esistenza che

è radicata nell’essere in quanto essa è richiesta dall’essere stesso, dal suo ritrarsi, dal bisogno di

custodire sempre la possibilità di un altro suo evento “finito”.

Dunque la dimensione heideggeriana dell’autenticità apre al problema ontologico della vir-

tualità dell’essere ed al conseguente passo indietro ( Schritt züruk) indicato da Heidegger.162 Se-

condo la sua interpretazione ontologica della storia, l’atteggiamento storico autentico, rispet-

toso della pura eventualità dell’essere, non può che ritrarsi di fronte a chi pretende di indagare

l’essere semplicemente “dialogando” con il pensiero del passato, come avviene nello storicismo

hegeliano, inteso come la “prefigurazione metafisica” (per usare il linguaggio heideggeriano) del

moderno dominio dell’oggettività e della normatività del pensiero umano, ovvero infine, del do-

160 Ivi, p. 468.

161 Ivi, p. 479.

162 Cfr. M. Heidegger, Identità e differenza (1957); Adelphi, Milano 2009. Martin Heidegger (Meßkirch, Baden, Impero

Tedeco, 1889 - Friburgo, Baden-Württemberg, Repubblica Federale Tedesca, 1976).

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minio della posizione tecnica. Pinto dunque sembra rilevare questa vicinanza dell’interpreta-

zione della Seghers al pensiero heideggeriano sulla base dell’autenticità evocativa (dell’ essere

come evento) che risiede nel soggetto ashkenazita rappresentato da Rembrandt.

Seguendo questa stimolante indicazione, fondata sull’interpretazione ontologica della vir-

tualità, potremmo invece prendere un’altra direzione ed accostare l’intuizione della Seghers al

pensiero di Bergson163 e di Deleuze,164 là dove è reperibile un’altra filosofia della virtualità,165

163 Henri Bergson (Parigi, Francia, 1859 – Parigi, Francia, 1941).

164 Gilles Deleuze (Parigi, Francia, 1925 – Parigi, Francia, 1995).

165 Con la nozione di “virtuale” Bergson concettualizza la sua risposta teoretica alla sfida del movimento delle cose:

ogni evento, ogni mutamento reale, contiene in sé più realtà di qualsiasi mutamento in atto. In Bergson tale nozione

reagisce all’idea puramente modale di “possibilità”, in cui la “possibilità” dell’essere viene intesa in senso meccanico

ed ancorata ad una concezione ristretta del nesso causale, dove il tempo dell’essere si cristallizza nell’istantaneità

presente, nella pura ed astratta attualità. Sullo sfondo dell’idea bergsoniana di virtualità c’è la convinzione che sussi-

sta una “differenza di natura” tra l’attività del pensiero (conoscenza legata alla memoria) e la semplice percezione

(intesa pragmaticamente come la reazione biologica e fisiologica agli stimoli ambientali). Così il cervello ed il sistema

nervoso sono pensati da Bergson come un setaccio che trattiene solo una piccola parte di ciò che accade alla coscienza

e lo traduce in movimento fisiologico. Che ne è del resto di ciò che avviene dentro di noi? Certo la memoria “mecca-

nica” cerebrale, attenta alla ripetizione dei fatti esterni, è indispensabile alla sopravvivenza, essa è un formidabile

strumento associativo che economizza le energie vitali, ma sotto di essa – dice Bergson - sussiste una memoria “inte-

grale” che si distacca dal mero presente è che determina in ognuno la coscienza della propria durata, del proprio

stesso mutare. Una memoria più estesa dunque, ed intesa come la sede della coscienza di sé e della realtà, che ha

per fondamento la sorprendente natura dinamica dell’io e della realtà intera ( durée réelle). Nella Prefazione di Il bergsonismo, il saggio dedicato da Deleuze all’autore che forse lo aveva maggiormente influenzato, Pier Aldo Rovatti

così commenta: «La sorpresa riguarda il fatto che la memoria ci riconduce ovviamente al passato, un passato che però

non corrisponde a un presente già stato e semmai è il non passare del passato, la sua paradossale realtà di futuro.»

(G. Deleuze, Il bergsonismo ed altri saggi (1966), Einaudi, Torino 2001; p. XII). Ecco allora che il virtuale è la dimensione

illimitata di ciò che poteva, può e potrà realizzarsi. Non un sostrato, quindi, ma una superficie effettuale, ciò che Deleuze chiama “piano d’immanenza”, lungo cui l’attuale, o l’atto, ritaglia il “qui ed ora” separandolo dal “non-ancora”. «Il fatto è – scrive Deleuze commentando Bergson - che il “virtuale”, almeno da due punti di vista si distingue

dal “possibile”. Da un certo punto di vista, in effetti, il possibile è il contrario del reale e gli si oppone; ma, cosa del

tutto diversa, il virtuale si oppone al reale. Dobbiamo prendere sul serio tale terminologia: il possibile non ha realtà

(anche se può avere un’attualità); inversamente il virtuale non è attuale ma in quanto tale possiede una realtà. Anche

in questo caso la formula che definisce gli stati di virtualità è quella di Proust: “reale senza essere attuale, ideale senza

essere astratto”. Il possibile, preso da un altro punto di vista’ è ciò che si realizza (o che non si realizza); ora il processo

della realizzazione è sottoposto a due regole fondamentali, quella della somiglianza e quella della limitazione. Si ri-

tiene infatti che il reale sia l’immagine del possibile (metafisica classica) che si realizza (esso possiede in più solo

l’esistenza e o la realtà; e ciò si traduce dicendo che, dal punto di vista del concetto non c’è differenza tra fra il possibile

ed il reale). E in quanto non tutti i possibili si realizzano, la realizzazione implica una limitazione in base alla quale si

ritiene che certi possibili siano respinti o impediti e che altri “passino” nel reale. Il virtuale al contrario non deve realizzarsi ma attualizzarsi; e le regole dell’attualizzazione non sono più la somiglianza e la limitazione, ma quelle della

differenza o divergenza e della creazione. Quando certi biologi chiamano in causa la nozione di virtualità o di potenzialità organica, ritenendo tuttavia che quest’ultima si attualizzi attraverso una semplice limitazione della sua capacità

globale, cadono chiaramente nella confusione fra virtuale e possibile (una simile esitazione si può trovare nel sistema

filosofico di Leibniz). Il virtuale infatti per attualizzarsi non deve procedere per eliminazione o limitazione, ma deve

creare, con degli atti positivi, le sue linee di attualizzazione. E questo per una ragione molto semplice: mentre il reale

si realizza a immagine e somiglianza del possibile, l’attuale, al contrario, non assomiglia alla virtualità che incarna. La

differenza è l’elemento principale nel processo di attualizzazione – differenza tra il virtuale da cui si parte e gli attuali

a cui si arriva, differenza anche tra le linee complementari secondo cui si compie l’attualizzazione. Riassumendo, lo

specifico della virtualità è di esistere in modo tale d’attualizzarsi differenziandosi e di essere obbligata a differenziarsi,

a creare le sue linee di differenziazione per attualizzarsi». (G. Deleuze, Il bergsonismo ed altri saggi; op. cit., pp. 86-

87). Se Anna Seghers si chiedeva che cosa avesse in mente il vecchio Rembrandt nel momento in cui ritraeva un

ragazzo ebreo ashkenazita prendendolo come rifermento per rappresentare Cristo giovane, allora si è tentati di ri-

spondere dicendo che si trattava di un’intuizione attraverso cui il pittore ha creato una linea di differenziazione (o di

evoluzione) a partire dalla persistenza delle proprie conoscenze acquisite. Bergson spiega che il cervello produce una

“presa di presente” per il ricordo, grazie alla materialità che esso conferisce alla memoria: «La verità è che la memoria

non consiste assolutamente in una regressione del presente nel passato ma, al contrario, in un progresso del passato

nel presente. È nel passato che ci collochiamo immediatamente. Partiamo da uno stato “virtuale”, che conduciamo

poco a poco, attraverso una serie di piani di coscienza differenti, fino al punto in cui si materializza in una percezione

attuale, cioè fino al punto in cui diventa uno stato presente ed agente, cioè, infine, fino a questo piano estremo della

nostra coscienza in cui si delinea il nostro corpo. In questo stato “virtuale” consiste il puro ricordo […]. Localizzare un

ricordo non consiste nell’inserirlo meccanicamente tra altri ricordi, ma nel descrivere, per un’espansione crescente

della memoria nella sua integralità, un cerchio abbastanza largo perché questo particolare del passato vi figuri. Questi

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che non si muove più in senso evocativo ma in direzione di un’interpretazione affermativa ed

evolutiva della realtà, intesa come produzione di novità e di differenze. Seguendo questa se-

conda prospettiva, nell’immagine dell’ebreo ashkenazita possiamo allora cogliere il virtuale che

può attualizzarsi per novità e differenza, creato da una memoria integrale (secondo la prospet-

tiva ontologica bergsoniana) che fa la storia.

Credo che vi sia un punto di contatto tra queste diverse filosofie della virtualità ed il pensiero

che fonda l’indagine estetica di Seghers. Mi riferisco all’idea di una critica della realtà attuale

che, anche sulle orme di Nietzsche, prevede l’assunzione della matrice concreta del reale. Posto

ciò, una “filosofia critica” concreta non potrà che assumere un significato inverso rispetto a

quello già indicato dalla gnoseologia kantiana:166 non si tratta più di considerare quali siano i

limiti della ragione rispetto alla realtà ma di comprendere quali siano le trasformazioni possibili

che la realtà, proprio in quanto contingente, già possiede; così facendo, non ci dobbiamo più

occupare del limite ma del suo superamento.

Tale conclusione però ci ricolloca paradossalmente nel pieno della filosofia hegeliana e

quindi marxiana, “filosofie del soggetto” che sono molto distanti da una “pura” ontologia della

virtualità. Più precisamente ci troviamo di nuovo nel solco del pensiero di Lukacs, di cui risente

– come già prima è stato indicato - l’interpretazione di Seghers: ciò che c’è di essenziale nella

vita reale entra tanto prepotentemente nella visione artistica dell’ultimo Rembrandt, che la sua

arte diventa percepibile come un “accrescimento di realtà” in cui il soggetto storico è determi-

nante. Ecco allora che nelle raffigurazioni del Cristo adolescente non è riconoscibile solo l’esem-

plificazione dell’amore e della pietà cristiana verso la povertà (esemplificazione di un semplice

“paradigma culturale”), ma vi si trovano rappresentate insieme la denuncia e la trasfigurazione

della sofferenza degli ultimi, di cui il Cristo adolescente diventa il concreto rappresentante ar-

chetipico, il simbolo vivente di un’emancipazione di là da venire, di una effettualità reale, ovvero

di ciò che evoca profondi cambiamenti storici reali.167 Anna Seghers non avrà dubbi: il cambia-

mento reale richiede l’azione di un soggettività ( materiale, quindi sociale e politica) che lo de-

termini. Una soggettività che qui leggiamo lucaccianamente, di nuovo, come “particolare”.

Giunti a questo, possiamo estendere le nostre riflessioni sugli studi ed i lavori di Rembrandt

che correlavano il mondo ebraico con le origini del cristianesimo, accostandoci ad altri due di-

pinti di Rembrandt, Il rabbino (1635) e Il filosofo che legge (1631).168 Ci immergiamo così in

piani, d’altronde, non sono dati come delle cose tutte fatte, sovrapposte le une alle altre. Esistono piuttosto virtual-

mente, di quell’esistenza delle cose dello spirito.» (H. Bergson, Materia e memoria (1896); Laterza, Roma-Bari 2004;

pp. 200-202).

166 Diverso è il caso della morale kantiana.

167 Va ricordato che Anna Seghers, scrittrice tedesca di origine ebraica, si iscrisse al Partito Comunista Tedesco quattro

anni dopo questo saggio del 1924. Nel 1933, con l’ascesa del nazismo, essa emigrò prima in Francia ed in Messico,

per poi ritornare in Germania due anni dopo la fine della guerra, nel 1947. Stabilitasi nella Germania dell’Est (Repub-

blica Democratica Tedesca; DDR), nel 1952 divenne presidente dell’Unione degli Scrittori di questo paese. I soggetti

preferiti da Seghers sono sempre stati gli esuli, i deboli e gli ultimi. Pertanto è forse l’autrice più indicata per analizzare

correttamente il concetto estetico di realismo socialista. Il fallimento storico del comunismo, con la sua scia di colpe

e di delitti, ha confinato la nozione di “realismo socialista” all’interno della strumentazione propagandistica di un

regime totalitario. Tuttavia il vero spirito che animava originariamente tale nozione estetica era l’idea di creare l’im-

magine di una “realtà possibile”: contro ogni giustificazione della realtà esistente, il compito dell’arte è quello di im-

maginare una “nuova realtà”. Perciò in questo contesto i protagonisti, gli “eroi”, non sono né nobili, né borghesi, ma

umili ed oppressi, oppure sono i lavoratori che soffrono e si stanno emancipando. Certamente dietro l’operare arti-

stico c’è l’intento pedagogico di spiegare al popolo, talvolta in forma favolistica, come la società avrebbe potuto di-

ventare, ma ciò non toglie nulla alla volontà di cambiamento reale, sociale ed economico, che si intendeva rappre-

sentare.

168 Viene proposta la visione di due dipinti di Rembrandt: 1) Rabbino (1635 circa; olio su tavola, cm 62,5x52), nel quale

si possono rilevare somiglianze con il dipinto di Van der Hecken; il dipinto è visibile nell’Appendice Iconografica del

saggio di Anna Seghers, nella figura 5 (Bode 202) è anche direttamente osservabile all’indirizzo internet: http://ima-

ges.artnet.com/picture.asp?date=19880114&catalog=2780&gallery=111558&lot=00015&filetype=2;

2) Filosofo che legge (1631, olio su legno) ancora sul tema della rappresentazione dell’atto del leggere e del pensare.

Si reperisce all’indirizzo:

https://it-it.facebook.com/1000quadri/pho-

tos/a.497000726985579.115189.295453237140330/649714771714173/?type=1

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un’immagine più surreale del mondo ebraico, quella rappresentata nei quadri religiosi vetero-

testamentari di Rembrandt, sintomo della vicinanza del pittore con l’idea di un ritorno alle fonti

del cristianesimo promossa dal calvinismo. Del resto - ricorda ancora Seghers – proprio l’Antico

Testamento, «libro dello spirito calvinista, non possedeva forse quel fondamento che indusse

Cromwell a definire se stesso e i suoi soldati una schiera di giovani Maccabei, quello spirito

eroico che distrugge gli ostacoli, che si confronta con Dio e che sconfigge i nemici?».169

Tuttavia dobbiamo riconoscere che, tanto ne il filosofo che legge di Rembrandt quanto ne Il

filosofo di Van der Hecken (che abbiamo precedentemente analizzato), non si rappresenta l’eroi-

smo religioso bensì la riflessione, un’attività razionale e “filosofica” che ha anch’essa i propri

ostacoli da superare, ma che nel Seicento non possedeva le medesime caratteristiche del pen-

siero dialettico dell’Ottocento e del Novecento. Forse proprio per questo ci accorgiamo che dalla

pittura di Rembrandt e dalla filosofia di Spinoza emergono un’attenzione verso l’ immediata pre-

senza dell’umano ed un’ontologia dell’inclusione che le rendono ancora più attuali oggi, quando

la polarità dinamica del pensiero dialettico sembra avere esaurito la sua funzione trasformatrice

ed aggregatrice.

Quarta esperienza estetica - Jean-Baptiste-Siméon Chardin e la nozione di attenzione

Continuiamo ora il nostro percorso interno al paradigma razionale moderno, tra Seicento e

Settecento, evidenziando alcuni degli aspetti del pensiero di Locke e di Leibniz, passando per

Berkeley ed Hume, fino ad includere gli Enciclopedisti francesi. Nel farlo, questa volta passeremo

dalla fruizione di un’opera di Jean-Baptiste-Siméon Chardin,170 che ci introdurrà al pensiero di

Locke e del primo illuminismo francese. Il dipinto di Chardin171 si ricollega a quello di Van der

Hecken e una loro congiunta osservazione ci permette di approfondire meglio la nozione di ri-

flessione insieme a quella di attenzione, verificando come esse si presentano nell’alveo della

tradizione filosofica razionalista ed empirista moderna. Una volta consolidata la comprensione

di queste due nozioni, l’ascolto musicale di tre contrappunti di J. S. Bach costituirà un’ulteriore

esperienza estetica e lo spunto per una penetrazione di altri peculiari aspetti della filosofia

dell’ età della ragione.

Dunque innanzitutto incominciamo da Locke.172 Dopo il razionalismo cartesiano, anche l’em-

pirismo inglese ripropose il primato della razionalità della coscienza, in quanto Locke definì la

riflessone:

Quel genere di conoscenza che la mente acquista riguardo le sue stesse operazioni [ Mind takes of 173 its

own Operation] ed ai loro procedimenti, grazie ai quali l’intelletto viene ad acquistare le idee di quelle

operazioni stesse.174

Da questa prima premessa di ordine filosofico e psicologico, passiamo ora ad osservare il

dipinto di Chardin, Un philosophe, datato 1734. Come in gran parte del proprio repertorio, anche

in quest’opera Chardin dimostra di saper operare un’acuta analisi dei particolari e di possedere

una tecnica descrittiva decisamente raffinata. L’amore per il dettaglio e la sua predilezione per i

169 A. Seghers, L’ebreo e l’ebraismo nell’opera di Rembrandt, p. 60.

170 Jean-Baptiste-Siméon Chardin (Parigi, Regno di Francia, 1699 - Parigi, Regno di Francia, Parigi, 1799).

171 Un philosophe occupé de sa lecture di Jean-Baptiste-Siméon Chardin è esposto al Museo del Louvre di Parigi. [Il

dipinto è reperibile all’indirizzo: http://lifetimediaryproject.files.wordpress.com/2013/04/jean-baptiste-simeon-

chardin-832252.jpg]. Come per l’interpretazione del quadro di Van der Hecken, anche per l’interpretazione del quadro di Chardin, riprendo in parte quanto ho già espresso in un mio precedente articolo intitolato Transdisciplinarità e

paradigmi razionali (art. cit.). Ciò che è qui riportato ha trovato ispirazione anche dal saggio, già citato, di R. Brandt.

172 John Locke (Wrington, Regno d’Inghilterra, 1632 – High Laver, Regno d’Inghilterra,1704).

173 Operatività della mente.

174 J. Locke, Saggio sull’intelletto umano (1690) II, I, 4; ed. it. a c. di V. Cicero e M. G. D’Amico, Bompiani, Milano 2004,

p. 157.

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temi e gli aspetti quotidiani della vita borghese dell’epoca, apparentano il suo stile al clima cul-

turale dell’illuminismo e gli valgono tanto l’ammirazione di Diderot quanto il favore di Luigi XV.

Il soggetto del dipinto è un filosofo còlto nell’atto della sua lettura, in un’ambientazione che

raffigura gli oggetti e gli attrezzi tipici di una casa borghese del Settecento. Proprio come nel

dipinto di Van der Hecken ( Een filosof, 1635) che abbiamo già visto, così anche nel dipinto di

Chardin è stato ritratto un filosofo in attività; nel primo dipinto abbiamo visto rappresentato un

filosofo che scrive, nel secondo un filosofo che legge: in entrambi i casi vediamo un filosofo che

pensa.

Tuttavia tra i due dipinti sussiste un differente modo di rappresentare l’atto intellettuale del

pensare. Nel dipinto del pittore olandese del Seicento la scrittura viene interrotta da una rifles-

sione, quasi fosse una fotografia istantanea, una frazione di tempo colta nel momento in cui il

soggetto rappresentato fissa direttamente chi lo sta ritraendo. Invece, nel dipinto del pittore

francese del Settecento la lettura sembra essere rappresentata all’interno nella sua intera dina-

mica; osservando attentamente la figura, sembra di percepire il fruscio della pagina che viene

sfogliata e si coglie perfettamente tutta l’ attenzione con cui il filosofo concentra il proprio pen-

siero. Sembra quasi che la sua mente venga concretamente e totalmente assorbita dal libro.175

La figura è serena, certo non sembra essere turbata da quella meditatio mortis evocata dal qua-

dro di Van der Hecken un secolo prima; osservandola si potrebbe invece pensare che lo spinozi-

smo stia influenzando l’iconografia e l’opera stessa di Chardin. Il filosofo che legge con atten-

zione e con animo tranquillo è un uomo libero, un intellettuale illuminato che - per dirla con

Spinoza - quando pensa non compie una meditazione sulla morte ma sulla vita: non mortis, sed

vitae meditatio.

La relazione tra il filosofo ed il libro che sta leggendo, viene rappresentata in tutta la sua

materialità: la luminosità del corpo, soprattutto del viso del lettore, trova una diretta corrispon-

denza nel biancore del libro, l’inclinazione della testa ed il movimento avvolgente delle braccia

fanno del filosofo e del libro una sola figura, la medesima cosa. Così, nel dipinto di Chardin la

mente del filosofo non chiede nulla a se stessa ma è tutta esteriormente rivolta all’oggetto del

proprio interesse.

Già anticamente Plotino aveva ben reso la paradossalità cui si espone una mente attenta:

Non è necessario che colui che legge abbia coscienza, 176 specialmente se legge attentamente, né colui che

legge attentamente, né colui che agisce coraggiosamente ha concezione di agire con coraggio, finché agi-

sce. Cosicché la coscienza pare che offuschi gli atti che essa rende consci, i quali, da soli, hanno più purezza,

più forza, più vita; e in questo stato < d’incoscienza > più intensa è la vita degli uomini diventati saggi

poiché essa non si disperde più nelle sensazioni, ma si raccoglie in se stessa in un punto solo.177

Dalle parole di Plotino si evince che una mente è attenta quando si trova in uno stato di

“compresenza” cioè quando al contempo è presso di sé (concentrazione) e fuori di sé (intelle-

zione in atto, diventare tutt’uno con l’oggetto della propria attenzione).

Modernamente Locke ha affrontato il medesimo argomento caratterizzandolo però in senso

empirico:

175 Anticipando un poco una delle nostre delle successive conclusioni, si può dire che, per il modello di razionalità

della ragione riflessiva la mente riflette, vuole rispecchiare la realtà (io osservatore/spettatore) indicandone il fonda-

mento; invece per il modello di razionalità della ragione attiva la mente si pone nei confronti della realtà in senso

operativo, per penetrare i problemi e predisporne soluzioni pratiche e tecniche.

176 Parakolouthéin “sia consapevole”, da parakolouthéo = seguire da vicino, seguire col pensiero.

177 Plotino, Enneadi (red. 260 ca.), I 4, 10 (25-30); Rusconi, Milano 1992, p. 111.

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Le idee che discendono dalla riflessione non si presentano subito, perché richiedono attenzione [E ciò

accade nel momento in cui l’intelletto] rivolge a se stesso la propria attenzione, riflette sulle proprie ope-

razioni e le rende oggetto del suo attento esame [ makes them the objects of its own Contemplation.178

Se ora sottoponiamo ad una ulteriore comparazione i due dipinti che sono già stati presi

inizialmente in esame e se consideriamo il libro come l’elemento figurativo centrale, che in en-

trambi i dipinti simboleggia la conoscenza, possiamo pensare che:

-

nel dipinto di Van der Hecken viene rappresentata la problematicità della conoscenza

razionale del mondo naturale (i fogli del libro che, sparpagliati, coprono il mappamondo) e ciò

richiede una giustificazione metafisica (il tema è richiamato dai tre elementi dal significato me-

tafisico posti nella nicchia dietro la tenda, alle spalle del filosofo: la clessidra, il crocefisso ed il

teschio);

-

nel dipinto di Chardin, invece, appare emergere una forma di pensiero che intende ren-

dersi conto di ogni questione senza ricorrere al soprannaturale ma procedendo con la scienza

empirica (nel ripiano che si trova alle spalle del filosofo che è attento a leggere il proprio libro,

non sono raffigurati elementi simbolici di una realtà trascendente ma degli oggetti di uso co-

mune) e si dispone ad operare direttamente sulle cose stesse.

Date queste considerazioni, possiamo indicare come il dipinto di Chardin possa ben rappre-

sentare ciò che possiamo chiamare il modello di razionalità della ragione attiva, e cioè il pro-

gramma filosofico e scientifico con cui gli enciclopedisti - rifacendosi al pensiero di Bacon, Locke

e Newton – hanno posto le basi teoriche e tecniche della rivoluzione industriale che avvenne in

Europa tra Settecento e Ottocento:

Gli enciclopedisti sono degli scienziati, dei praticanti, della gente di mestiere liberatisi della maggior parte

degli impedimenti del passato e che, nel loro proprio campo, sono pronti a spingere la ricerca e l’inven-

zione il più lontano possibile […] Come empiristi si sforzano nell’esercizio quotidiano della loro arte, dalla

medicina alle manifatture, di realizzare i progressi che con le loro ricerche hanno ipotizzato.179

L’esame e la comparazione dei dipinti di Van der Hecken e di Chardin ci hanno mostrato

come il pensiero filosofico possa attraversare anche le forme dell’arte e come gli artisti riflettano

e rappresentino, anche solo indirettamente, i problemi che pone la filosofia del proprio tempo.

La transdisciplinarità della filosofia e la valenza cognitiva dell’arte, come hanno evidenziato

ai giorni nostri il costruzionismo di Goodman ed il pragmatismo critico di Cavell, permettono e

giustificano una presentazione pittorica, teatrale o cinematografica della filosofia. Così, in questa

parte del nostro percorso didattico, la filosofia ha tematizzato se stessa attraverso la pittura,

ponendo il problema della configurazione storica della ragione moderna, identificando cioè due

modelli di razionalità che hanno dotato la ragione moderna di due diversi significati:

1) il paradigma razionale della ragione riflessiva, che ha evidenziato la centralità del pro-

blema speculativo riguardante la giustificazione metafisica dei fenomeni;

2) il paradigma razionale della ragione attiva, che ha posto in primo piano l’esigenza della

ragione di privilegiare l’orientamento all’azione ed alla produzione, «a facilitare le arti tecniche

ed a diminuire il lavoro degli uomini».180

178 J. Locke, Saggio sull’intelletto umano, II, I, 8; in op. cit., p. 161. Bisogna sottolineare che il termine inglese Contem-

plation significa sia “raccoglimento, meditazione” sia “progetto, previsione”. Quindi anche per Locke l’intellezione

attenta è un’azione dell’intelletto che si svolge al contempo presso si sé e fuori di sé.

179 J. Proust, L’Encyclopedie (1965), Cappelli, Bologna 1978; pp. 67-68. Lo storico francese Jacques Proust (1926-2005)

è stato uno dei i più importanti studiosi di Diderot e degli enciclopedisti francesi.

180 R. Descartes, Discorso sul metodo, I, 3; in op. cit.; p. 46.

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L’influenza di tali paradigmi razionali pervade entrambe le concezioni della filosofia che con-

venzionalmente vengono considerate contrapposte, cioè il razionalismo e l’empirismo, mo-

strando la parzialità di tale categorizzazione lungo tutto il Seicento ed il Settecento. Pertanto le

due nozioni cognitive di “riflessione” e “attenzione” devono essere ulteriormente approfondite

attraverso alcune tracce orientative nelle schede E ed F. Una volta còlti i due paradigmi razionali

di fondo, la scheda G schematizza il dibattito sul concetto di sostanza nel pensiero razionalista

ed empirista dei due secoli presi in considerazione. Successivamente verrà nuovamente deli-

neato il rapporto tra scienza ed arte (Capitolo 3), una relazione inclusiva che è vissuta all’interno

di quello “spirito geometrico” che permea tutto il pensiero dell’epoca e che raccorda il mondo

della filosofia con quello della musica e con quello della pittura e che, come vedremo, influenza

anche il pensiero morale e politico.

< Scheda E >

Primo orientamento alla ricerca sulla filosofia moderna a partire dalla la nozione di “rifles-

sione”

In Descartes la nozione di riflessione rimanda al concetto di coscienza, di sostanza pensante,

la sede in cui hanno origine le idee.

In Locke la riflessione è la nostra esperienza interna, il senso interno. Essa, insieme alla sen-

sazione (esperienza esterna, senso esterno, rapporto con le cose) costituisce l’origine di ogni

nostra conoscenza. L’esperienza sensibile è dunque l’origine di ogni nostra conoscenza e l’intel-

letto elabora ciò che riceve passivamente dalla realtà esterna. Le idee, proprio come in Descar-

tes, sono l’oggetto della nostra conoscenza, ma esse hanno un’origine empirica.

Non possono certo essere considerate innate, come sostenevano i platonici di Cambridge o,

in maniera più articolata, come indicava Descartes. A tal riguardo, nella Terza delle Meditazioni

metafisiche Descartes distingueva tra idee innate (quelle che la “mia natura” possiede già e che

perciò non sono date da Dio ma da una “natura” data da Dio), avventizie (che mi derivano dalla

realtà esterna) e fittizie (che sono prodotte da me):

Delle idee alcune mi sembrano innate, altre avventizie ed altre fatte da me. Infatti di comprendere che

cosa sia una “cosa”, che cosa sia la “verità”, che cosa sia il “pensiero”, e così via, mi sembra che non mi

sia dato se non dalla mia natura stessa [sono idee già “strutturate” nella mia mente].181

Invece Locke, all’inizio del Saggio sull’intelletto umano, polemizza con la concezione innati-

stica dei platonici inglesi suoi contemporanei (in particolare con Herbert di Cherbury) quando

scrive: «È opinione accreditata che gli uomini posseggono idee innate e caratteri originari [ koinaì

énnoiai] impressi nella loro mente proprio agli albori della loro esistenza.»182

Ma, per quanto egli non accetti la tesi innatista, la nozione di idea resta sempre al centro

dell’interesse dell’empirismo gnoselogico di Locke e, con essa, anche la nozione di riflessione. La

coscienza, insomma, è sempre il principale organo della conoscenza in Descartes, in Locke ed in

Leibniz. In Leibniz, più specificamente, la riflessione è l’attenzione verso le operazioni interne

della mente.

181 R. Descartes, Meditazioni metafisiche, III, 37, in op. cit., p. 63.

182 J. Locke, Saggio sull’intelletto umano, II, I, 1; in op. cit., p. 155.

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< Scheda F >

Secondo orientamento alla ricerca sulla filosofia moderna a partire dalla nozione di “atten-

zione”

Abbiamo visto che fin dall’antichità (Plotino) l’attenzione era intesa nel senso di “concentra-

zione” e che essa può comportare un tale coinvolgimento mentale da parte del soggetto da farlo

sembrare “rapito” dall’oggetto percepito e inteso, quasi si trovasse in un’estasi contemplativa;

esso è talmente preso da quell’atto da dimenticarsi di tutto il resto. Dunque la concentrazione

e la contemplazione sembrano intersecarsi in un atto totale. Questo ci consegna un’idea

dell’atto mentale in cui l’aspetto pratico (attivo) è interconnesso all’aspetto teoretico e dove il

teorico è impensabile senza il posizionamento del primo. Quasi si trattasse di un “primato del

fare” con ben altro spessore rispetto a ciò a cui siamo abituati ogni giorno, un fare troppo spesso

alieno dalla nostra presenza, il fare dell’alienazione, della routine. Invece qui ci troviamo di

fronte ad una “mente attiva”, che non solo è ricettiva ma è anche creativa.

Questa rappresentazione della mente umana è stata poi sviluppata in età moderna tanto

dalla corrente razionalista quanto da quella empirista; ma occorre rilevare che la tradizione em-

pirista inglese, più di ogni altra corrente del pensiero moderno, ha favorito lo sviluppo di una

mentalità aperta all’innovazione, alla sperimentazione, alla capacità selettiva e costruttiva di

una ragione sempre più orientata a trasformare il mondo e la società. Uomini ben disposti al

nuovo, proprio come i bambini lo sono nei confronti dell’esperienza:

I bambini, non appena vengono al mondo, sono circondati da un’infinità di cose nuove, sotto l’incessante

sollecitazione dei loro sensi, tracciano costantemente segni sulla loro mente, incline a raccogliere infor-

mazioni su tutto quanto c’è di nuovo e a deliziarsi con la varietà di oggetti mutevoli.183

Quasi un secolo dopo, anche gli enciclopedisti francesi, sembrano animati da un atteggia-

mento simile, certo più maturo e consapevole, ma non meno entusiastico, attivo e socialmente

propositivo:

Diderot […] cercava prima di ogni altra cosa di distruggere le resistenze che, in seno al vecchio ordine di

cose, si opponevano allo sviluppo delle forze produttive. La lotta che condusse contro il segreto e per la

pubblicità delle invenzioni, chiaramente, non è che una forma di lotta che gli enciclopedisti condussero

contro il sistema corporativo. A questo sistema che erige mura insormontabili tra i diversi corpi di me-

stiere, vuol vedere sostituirsi la libertà di produrre e di commerciare.184

Da questi intellettuali il sapere è volto a fini pratici, anche se i risultati scientifici non sono

sempre soddisfacenti. La volontà di raccordare tra loro le scienze e le tecniche non sempre li

conduce a soluzioni decisive, ma ciò non inibisce il loro spirito di ricerca, anzi li stimola a racco-

gliere una grande quantità di suggerimenti tecnici nelle singole voci del Dizionario ragionato

delle scienze, delle arti e dei mestieri:

Lo stesso Diderot ha dato dei suggerimenti per migliorare la tecnica della cucitura in Aghi e in Rocchetto,

per migliorare l’arte dell’apprendistato del merletto in Merletto. Diderot ha anche divulgato le invenzioni

degli altri in Maglieria, in Aratro. In Acciaio ha formulato […] un’ipotesi sul carattere specifico del minerale

che permetteva di fare l’acciaio naturale.185

183 J. Locke, Saggio sull’intelletto umano, II, I, 8; in op. cit., p. 163.

184 J. Proust, L’Encyclopedie; p. 111.

185 Ivi , p. 115.

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In quest’opera “politecnica”:

a) Si tratta della materia, dei luoghi in cu si trova, dei modi di prepararla, delle sue buone e cattive qualità,

dei diversi generi, delle operazioni attraverso cui la si fa passare, e prima di utilizzarla, e mettendola in

opera.

b) Si tratta delle principali opere che se ne fanno e del modo di farle.

c) Si è fornito il nome, la descrizione e l’immagine degli utensili e delle macchine, in parti staccate ed in

parti montate, lo spaccato dello stampo e di altri strumenti di cui si tratta per conoscere l’interno, la loro

sezione, ecc. .

d) Si è descritta e rappresentata la manodopera e le operazioni principali in una o più tavole, in cui si

vedono talvolta solo le mani dell’artista, talaltra l’intero artista in azione mentre si dedica alla mansione

più importante della sua arte;

e) Si sono raccolti nel modo più esatto e definito i termini particolari dell’arte.186

Il paradigma razionale moderno è al servizio dello sviluppo tecnico e l’assunzione dell’ esat-

tezza a criterio di verità diventa anche lo stile epistemico del progetto di Diderot e di Voltaire:

Essi hanno religiosamente fatto attenzione a non usare mai una parola che non corrispondesse ad un

oggetto preciso e ad un’idea chiara. In ogni momento distinguono e definiscono. Smontano le formule

preconcette, sgonfiano le parole vuote, sia che trattino dell’esistenza dell’anima o della fabbrica di ghiac-

cio, sembra che si ingegnino a placare l’inquietudine che Diderot esprimeva nell’articolo Enciclopedia:

“Non si sa ancora quanto la lingua sia un’immagine rigorosa e fedele dell’esercizio della ragione”.187

Si rileva dunque l’esigenza di un “linguaggio scientifico”, di una nuova articolazione seman-

tica che risponda a quel contestuale bisogno di concretezza e di razionalità. Ci troviamo di fronte

ad una prima anticipazione di quell’affermazione della scienza di cui si farà più chiaramente pro-

motore il positivismo ottocentesco (“positivo” significa proprio “affermativo”) e che verrà poi

ulteriormente sviluppato nel circoscritto ambito logico-analitico dal neopositivismo novecente-

sco.

< Scheda G >

Terzo orientamento alla ricerca: la critica empirista al concetto di “sostanza” e la sua difesa

Abbiamo visto come la nostra analisi delle nozioni di “riflessione” e di “attenzione” ci abbia

condotto ad identificare due modelli di razionalità, il primo più presente nel Seicento e incen-

trato sulla convinzione che la coscienza sia il principale organo per lo sviluppo della conoscenza

umana, identificata con il pensiero; il secondo più radicato nel Settecento e sorto dalla necessità

di ripensare il rapporto tra la scienza e la tecnica, e perciò più concentrato ad organizzare i risul-

tati pratici del sapere.

Nella stessa epoca il concetto “sostanza” era stato al centro di numerose discussioni che

avevano visto contrapporsi la posizione metafisica (la “sostanza” è la struttura fondante e ne-

cessaria della realtà, l’essenza di una cosa) e la critica empirista (non c’è esperienza del carattere

necessario della sostanza, al massimo possiamo conoscere ciò che collega i fenomeni tra loro e

che li configura sotto una particolare forma contingente, ma mai un’essenza necessaria ed as-

soluta). I modelli interpretativi e le tendenze teoriche che venivano a configurarsi, non erano

però sempre schierati chiaramente per l’una o per l’altra posizione, anzi talvolta le tendenze si

186 Ivi, pp. 116-117 (l’enumerazione con le lettere dalla “a” alla “e” è mia).

187 Ivi, p. 122.

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intrecciavano e si complicavano, come nella filosofia di cui fu promotore il Vescovo della Chiesa

d’Irlanda, George Berkeley,188 al contempo idealista ed empirista. Per attraversare e compren-

dere i principali sviluppi del pensiero moderno intorno alla nozione di “sostanza”, può essere

predisposto un breve percorso in cinque fasi:

A) La critica empirista al concetto di “sostanza”:

A1) Hobbes:189 esistono solo i corpi.

A2) Locke: la sostanza è un’ipotesi.

B) La posizione dell’immaterialismo:

B1) Berkeley: esistono solo le percezioni delle cose.

B2) Leibniz:190 tutto è attività e comunicazione tra forze spirituali.

C) La posizione scettica:

C) Hume:191 l’abitudine psicologica ad associare cause ed effetti senza riscontro empirico

genera l’impressione dell’esistenza di un sostrato ontologico delle cose.

188 George Berkeley (Kilkenny, Irlanda, Regno d’Inghilterra ed Irlanda, 1685 – Oxford, Inghilterra, Regno di Gran Bre-

tagna, 1753).

189 Thomas Hobbes (Westport, Wiltshire, Regno d’Inghilterra, 1588 - Derbyshire, Regno d’Inghilterra, 1679).

190 Gottfried Wilhelm von Leibniz (Lipsia, Principato di Sassonia, 1646 – Hannover, Elettorato di Hannover, 1716). (Dal

1714 il casato degli Hannover salì al trono del Regno di Gran Bretagna, e vi restò fino alla morte della regina Vittoria,

nel 1901).

191 David Hume (Edimburgo, Scozia, Regno di Gran Bretagna, 1711- Edimburgo, Scozia, Regno di Gran Bretagna, 1776).

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Capitolo 3

L’unità che non teme le differenze

3.1 – Quinta esperienza estetica - Ascolto di 3 contrappunti tratti da Arte della Fuga di

Johann Sebastian Bach192

Dopo aver riconosciuto che sul concetto di “sostanza” le posizioni dei filosofi hanno marcato

tra loro una radicale differenza, passiamo ora ad approfondire un’idea che invece accomuna

alcuni dei filosofi razionalisti che sono vissuti tra il Seicento ed il Settecento, l’idea fondata sulla

consistenza di uno “spirito geometrico” che permea tutta la realtà. Questa concezione della

realtà era così diffusa che sembra restituire uno spessore metafisico all’esigenza di concretezza

che il pensiero del tempo pure esprimeva così tanto chiaramente. La musica, in particolare

quella di Bach, può aiutarci a penetrare e comprendere appieno questo raccordo di concretezza

e di astrazione su cui la filosofia si interroga da sempre e da cui sono discese risposte peculiari e

decisive. Su queste basi si propone l’ascolto di tre contrappunti di Bach (tot. 18 min. circa), ac-

compagnati dalla lettura di un brano tratto da un recente saggio di Massimo Donà,193 intitolato

Filosofia della Musica.

J. S. Bach, Arte della Fuga, BMW 1080:

- Contrapunctus I; esecuzione di Glenn Gould all’organo (minuti 2. 47)

- Contrapunctus IV; esecuzione di Glenn Gould all’organo (minuti 3. 21)

- Contrapunctus XIV; esecuzione di Glenn Gould al piano (minuti 12. 26)

Descartes, Leibniz e Bach. Ovvero: di una mobile identità

Lo sottolinea bene Glenn Gould: "La musica di Bach non contiene indicazioni né di tempo né dinami-

che" (1). L’architettonica della musica del grande compositore nato a Eisenach nel 1685 è stupefacente.

Una mirabile ricerca contrappuntistica conduce il grande organista e clavicembalista a trasfigurare la cel-

lula tematica facendone esplodere il potenziale produttivo sino a una perfetta consumazione di quello

che infine verrebbe a configurarsi come un semplice ‘pretesto’. L’aria di partenza in verità ritorna nella

conclusione - come accade nelle incorporee Variazioni Goldberg —, ma anche quando ciò accade, non si

tratta di un benevolo commiato (ci ricorda sempre Gould) ma piuttosto di "un’idea di perpetuità che sim-

boleggia il rifiuto di quell’impulso generativo" (2). Anzi, a manifestarsi sembra esser qui la vera e più na-

scosta natura "del particolarissimo vincolo che unisce la parte al tutto" (3). Glenn Gould vede in Bach, e

soprattutto nelle Variazioni Goldberg, un fiorire di invenzioni che non percorrono una retta, ma una cir-

conferenza. Esse non hanno infatti né inizio né fine, in senso proprio; e non vi sono neppure principi strut-

turali simili che regolino le diverse elaborazioni del medesimo nucleo originario (come, secondo il grande

interprete canadese, sarebbe invece continuato ad accadere sia in Beethoven che in Brahms). Un flusso

perfetto e perfettamente unitario, dunque, come l’idea del circolo lascia peraltro ben intendere, che non

rinvia a nessun nomos determinato e visibile; e non costringe perciò in alcun modo la phantasia. Che non

la vincola, ma piuttosto la alimenta in indefinitum. Liberandola, quindi.

Una musica, per dirla sempre con Gould, che è, come gli amanti di Baudelaire, mollement balancés sur

l’aile / du tourbillon intelligent. Il cui complesso gioco contrappuntistico prevede dunque il gioco combi-

nato di soggetti e controsoggetti, sospinti a cambi tonali che finiscono per dilatare le curvature melodiche

secondo una perfetta combinazione armonica - la stessa che, come rileva felicemente Massimo Mila,

"esclude ogni possibilità di romantica interpretazione psico-drammatica"(4), presentando piuttosto il ca-

rattere della geometrica precisione e della pura gioia architettonica, sia pur abbandonate a uno sviluppo 192 Johann Sebastian Bach (Eisenach, Turingia, Principato di Sassonia, 1685 - Lipsia, Principato di Sassonia, 1750).

193 Massimo Donà, è professore ordinario di Filosofia Teoretica alla Facoltà di Filosofia dell’Università “Vita-Salute”

del San Raffaele di Milano.

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oggettivo non più volto a provocare il pathos dell’uditore. La musica di Bach si sarebbe dunque fatta

espressione pressoché perfetta di un’idea d’armonia di segno lucidamente platonico-pitagorico.

Il melos si svolge infatti secondo curvature che sembrano ripercorrere i limpidi volteggiamenti delle sfere

cosmiche, sostanzialmente indifferenti alla dimensione drammaticamente soggettiva dell’ascolto. Perché

il Musikant è un convinto teorizzatore del potere formativo della musica in senso radicalmente religioso.

In conformità a un senso profondamente luterano della religione, però; sulla cui base la musica va sì intesa

come dimensione autosufficiente dell’espressione umana ma, proprio in quanto dotata di tale autonomia,

capace anche di elevare - come nessun’altra pratica - l’anima direttamente a Dio. Diceva Lutero che "la

musica è un po’ come una disciplina che rende gli uomini più pazienti e più dolci […] perché essa è un

dono di Dio e non degli uomini" (5). Un meraviglioso dono divino che si dimostra davvero tale solo là dove

il suo costrutto si svolga secondo una ferrea tessitura né mossa ‘da’, né mossa ‘verso’, ma sempre perfet-

tamente automoventesi - smoventesi cioè per forza propria. Una musica che non è dunque né morale né

immorale, come possono esserlo, invece, solo le azioni degli umani.

Perfetto svolgimento di un sempre identico mai costretto all’erranza, proprio in quanto capace di dilatarsi,

ricrearsi e svolgersi all’infinito. Disegnando i confini di una danza mai stanca, eppur sempre rigorosamente

rispettosa del proprio centro; in quanto tale, mai davvero visibile in se stesso, eppur sempre contento

della propria sinuosa geometrizzazione.

Bach non fu uomo del patimento, e nemmeno dell’ insecuritas, tutto compreso nella propria missione, il

grande organista avrebbe trasposto nella trionfale polifonia del suo comporre lo stesso impeto che l’ar-

chitettura di una cattedrale barocca impone alla vista del credente, confortandolo con l’evidenza di un’ar-

monia che non teme mai di perdersi per le intricate vie di una fuga senza soluzioni di continuità. Insomma,

il mondo sonoro disegnato dalla vis compositiva del maestro tedesco - che ebbe modo di studiare il latino

ma anche il greco, la teologia, nonché un poco di retorica e d’aritmetica - sembra rendere anche uditiva-

mente percepibile, l’infinito pullulare delle monadi leibniziane e la loro originaria armonia.

Certo, già Descartes aveva optato per una musica sola ratione giudicabile. Computabile cioè secondo le

precise leggi della percezione, ma di sicuro irriconducibile all’incerta prova del gusto, da lui inteso come

variabile meramente storica e irrimediabilmente individuale. Già il padre del razionalismo moderno, dun-

que, aveva visto nell’ ordo musicale una perfezione tesa all’ unisono; intervalli consonanti e ritmi non com-

plessi dovevano contribuire tutti insieme alla perfezione - ancora una volta ‘oggettiva’ - della composi-

zione. Lo diceva bene nel Compendium musicae - peraltro stampato solo dopo la sua morte - che si tratta

solo di ‘ritmo’ ovvero di misurazione del suono (ai suoi occhi solo il 2, il 3 e il 5 sarebbero apparsi numeri

realmente sonori). Un suono che può variare in durata, ma anche in rapporto al tempo o all’altezza, cioè

rispetto all’acuto e al grave. Puramente soggettivi, e dunque impossibilitati a esprimere il quid dell’espe-

rienza musicale, sarebbero stati invece sia il timbro che l’intensità - mere proprietà secondarie, sempre

secondo il filosofo del Cogito, e perciò incapaci di restituire il senso originariamente proporzionale e geo-

metrico dell’essere. Di un essere che andava quindi necessariamente risolto in perfetta concinnitas. Una

geometria che, anche per Descartes, avrebbe potuto avere il proprio fondamento solo nella potenza in-

circoscrivibile di Dio; perfettissimo e per ciò stesso perfettamente indeterminato. Valevole peraltro come

ragione dello stesso dubitare - sì, quello che di lì a poco avrebbe costretto il filosofo ad ascoltare la perfetta

sinfonia dell’essere e a trame ispirazione per una composizione in cui le infinite pieghe dell’universo po-

tessero finalmente trovare la loro piena esplicazione, e risuonare quindi di un’irripetibile tonalità, che

sarebbe stata tale solo in virtù delle sue indecifrabili consonanze. Le stesse che avrebbero dovuto rendere

ragione anche della prima divisione: quella che fa dell’essere, per l’appunto, una semplice relazione; e, in

primis, una vera e propria relazione tra soggetto e oggetto. O anche tra essere oggettivo ed essere ideale.

Una relazione di cui solo la musica sembrava essere in grado di esprimere l’originaria condizione di possi-

bilità conforme, in questo senso, al principio stesso del loro comunque sempre incerto corrispondersi.

Ma ciò sarebbe stato sicuramente sottoscritto dallo stesso Leibniz, secondo il quale non v’è bellezza se

non là dove i molti riescono a dire l’unità senza mai determinarla. E perciò a costringerla al vincolo e alla

legge della pre-potenza. D’altro canto, vera bellezza, sempre secondo Leibniz, si dà solo là dove, in una

salda corrispondenza tra micro e macro cosmo, tutto rinvii senza tentennamenti a quell’unità superiore

che mai potrebbe farsi catturare da questo o quel nomos terreno. […] La musica insemina, anche se non

sa ‘far di conto’, l’animo dell’ascoltatore che percepisce - magari inconsciamente - la potenza di una pro-

portio che è divina in quanto mai riducibile alle semplici leggi della consonanza sensibile. E che può dunque

non richiedere una consapevolezza precisa di queste ultime e delle loro leggi intrinseche, solo perché

eccede una ragione che altrimenti sarebbe puramente intellectualis e perciò non godibile di là da una sua

piena e adeguata comprensione. II fatto è che la musica convince chiunque; di là dal livello di consapevo-

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lezza di cui ognuno possa ritrovarsi dotato. E dunque rinvia a un principio che, come il ‘semplice’ mona-

dologico, rende ragione di un’infìnitudine mai esauribile in forza di una esplicatio semplicemente intellet-

tuale. E che per ciò stesso va ricondotta a una divina potenza, come quella figurata dalla forza sempre

perfettamente infinita che in ogni esistente rende il tutto sempre paradossalmente e dunque parzial-

mente esperibile.

Da ciò la bellezza che anche una semplice percezione sensibile è in grado di ri-conoscere; nessun astratto

primato della ragione dunque, o delle sue limitate capacità di comprensione! Leibniz, d’altro canto - se-

condo una modalità tipicamente barocca, potremmo dire - ritiene perfettamente contigue ragione e sen-

sibilità. Anzi, vede tra esse un rapporto di sicura continuità, quasi che la verità dell’una potesse sempre e

comunque essere incontrata e avvertita anche dall’altra; sempre in riferimento ai due modi relazionali

che caratterizzano ‘insieme’ il nostro complesso rapporto con il reale. Non a caso, la stessa forza che vive

in ogni monadica esistenza è sempre insieme conscia ed inconscia. La musica è quindi una manifestazione

davvero esemplare di tale continuum; se di fatto nulla impedisce alla sua talvolta perfetta ed equilibrata

perfezione di offrirsi indifferentemente all’intelletto e al sentire, con la medesima potenza ed evidenza.

Libero dalla perdurante titubanza cartesiana - ancora vittima di una pressoché incondizionata fiducia

nell’approccio intellettuale - così Leibniz rigorizza quell’idea tipicamente barocca del mondo che avrebbe

avuto in Bach uno dei suoi massimi esponenti. Un’idea in base alla quale la vera unità non può mai temere

la potenza esplosiva del differenziarsi e della molteplicità. Perché ne ha, al contrario, assoluto bisogno; e

proprio per esplicitare una potenza che altrimenti rimarrebbe costretta e soffocata dalla staticità di regole

troppo rigide e in quanto tali astratte, ovvero mal rispondenti al ‘vero’.

Ogni determinazione risuona, dunque, perché avrebbe in sé una specie di fremito o di movimento; Leibniz

ne è perfettamente convinto. Perciò le determinatezze producono una sorta di battiti impercettibili che

spingono qualsivoglia accordo (per quanto perfetto) a passare in altre determinazioni della medesima

consonanza, sì da svelare una dinamicità che andrebbe quindi a smentire, e nella forma più radicale, qual-

sivoglia supposta staticità del suo definito consistere. Perciò gli accordi si compongono, si disgregano e si

trasformano, mutano volto e ordine in continuazione, e quindi si rincorrono secondo sequenze di natura

spesso circolare o comunque raggiale; e si combinano secondo le più diverse possibilità offerte dalle leggi

dell’armonia. Mai paghe del proprio stato; mai impaurite dalla dissonanza che sembra sempre minare

l’ordito della loro successione (ma in verità non fa altro che accrescere una necessariamente inconsuma-

bile tensione all’equilibrio e alla risoluzione perfetta). Anche se l’equilibrio tanto agognato non può certo

esimersi dallo sperimentare un sempre rinnovato e tuttavia immutabilmente motivante fallimento. Da

questo punto di vista, davvero alta è in Leibniz la consapevolezza del ruolo vivificatore del ‘negativo’; ovvero, della dissonanza e dello scarto.

Ma anche della piega — come avrebbe rilevato Deleuze. Ovvero, di ciò che rende l’identico sempre dav-

vero presente a sé; ovvero alla sua paradossale eppur ‘perfetta’ indeterminatezza. Rendendolo tale pro-

prio nel suo non potersi mai dire contento del novum di volta in volta in questione, pur essendo sempre

la medesima identità a produrre il nuovo e a farlo uscire dal cappello magico di un’irrimediabile e radicale

impossibilità. Perché, ogni volta, a risuonare sarà sempre e solo il suo distinguersi; assecondando un disìo

di fuga analogo a quello che proprio Johann Sebastian Bach avrebbe esaltato in quella sua straordinaria

opera terminale nota appunto come Arte della fuga. Un’impresa titanica, che avrebbe visto il compositore

tedesco impegnato in una scrittura contrappuntista spinta ai limiti dell’umanamente possibile. Un’opera

incompiuta, e non poteva essere altrimenti; che nessun compimento avrebbe potuto soddisfare il nostro

compositore.

[…] La costrizione a un’identità determinata non vincola affatto il genio bachiano, ma lo stimola oltre mi-

sura. E l’afflato geometrico-musicale si fa vera e propria impresa spirituale. Una sorta di preghiera rivolta

al principio incatturabile di cui ogni cosa è da sempre perfetta e originaria risonanza. La sfida si fa davvero

estrema, giacché si tratta di una prova della massima difficoltà; per questo, in qualche modo, l’opera sa-

rebbe dovuta rimanere incompiuta. Pur potendo essere eseguita dalle formazioni più diverse, essa rimane

infatti un unico e saldissimo prodigio; e il vertice del virtuosismo vi si presenta nella forma della più spon-

tanea immediatezza. Artificio e natura vi si confondono insomma alla perfezione; quasi a dimostrare che

la perfezione del massimamente artificiale si può palesare solo al modo di una naturale e insospettabile

spontaneità. Algido rigorismo calcolante che rasenta l’ estasi dello spirito. Per un’impresa condotta dav-

vero ai limiti dell’umano. Canoni e fughe si intersecano e si inseguono nella forma del contrappunto sem-

plice e doppio; un intreccio di quattro parti ugualmente protagoniste, che astrae perfino dalla sua con-

creta eseguibilità; un vero e proprio esercizio della mente che si vuole finalmente libera dai limiti della

materia e dai vincoli imposti dalle concrete possibilità fisiche. Bach cerca dunque un’ utopica unione di

musica e metafisica; lo rileva bene Glenn Gould. Perciò la tecnica sembra quasi volersi trascendere.

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A ben vedere, tutta l’opera di Bach richiede d’esser analizzata come dinamica costitutivamente armo-

nica. Ogni voce corrisponde infatti ad altre traiettorie che interagiscono con essa e producono un movi-

mento d’insieme che non potrebbe mai dirsi puramente melodico. Come dire che la parte parla del tutto

e il tutto vive in ogni parte, quasi fosse alla medesima irrevocabilmente vocato. Non è in alcun modo

possibile separare le due dimensioni: la melodia è lo sviluppo di un’armonia e l’ armonia è nelle melodie

che ogni sua componente disegna sempre anche autonomamente. Come in una perfetta dinamica di cor-

rispondenze che si propone quale esplicitazione di una metafisica mai puramente volta al godimento

dell’ascoltatore. Nessuna seduzione sentimentale ne promana, infatti; ma pura e algida passione per il

dirsi, consonante, sempre della medesima sostanza. Quasi una proliferazione di modi e attributi che di

essa finiscono per parlare, senza dovervi alludere in forma necessariamente imperfetta e quindi magari

manchevole. Insomma, un Leibniz riconciliato con lo spinozismo più radicale; questa sembra essere la sfida

metafisica che Bach si propone di consegnare all’ascolto intelligente del sentire. Quasi che le sfere imma-

ginate dagli antichi pitagorici potessero o dovessero da ultimo donarsi a un senso prettamente meta-

intellettuale, messo finalmente in condizione di non doversi per forza abbandonare al sentimento e alle

sue devianti seduzioni, ma capace di inseguire il vero e immobile moto del divino - il quale, in ogni caso,

può apparire inesauribile solo perché in verità già da sempre esaurito nell’incompiutezza costituente ogni

reale e pur sempre indecidibile esistenza. Perciò la musica di Bach si sarebbe potuta fare espressione di

una radicale consapevolezza: relativa alla potenza inesauribile, perché mai temporalmente risolvibile, di

un’ arché necessariamente relazionale. E dunque solo spazialmente rappresentabile. Nonché sempre an-

che adeguatamente assimilabile.

Una metafisica volta al riconoscimento di un’armonia originariamente infrangibile; che non avrebbe

potuto vivere se non di spiraliche ascese e discese tonali, di repentini volteggiamenti, tutti senza ritorno,

per dinamiche roteanti sospese sull’impossibile piattaforma della divina indivisibilità - la stessa che mai

avrebbe potuto temere un qualche scarto o il salto, o magari addirittura l’abbandono, appunto perché da

sempre libera dalle fragilità del sentimento. D’altra parte, nessun pathos avrebbe mai potuto guidarne le

peregrinazioni e neppure farsene giudice inflessibile; e sempre per il suo trovarsi già da sempre inscritta

nella perfezione di un algido ma inflessibile principio come quello più di recente evocato e ricordato

dall’aporetico concetto nietzschiano dell’eterno ritorno. Perché, se si fosse trattato di una semplicistica,

anche se strenua, ricerca del pathos e della commozione, si sarebbe prodotta e consumata una vera e

propria tragedia dell’ascolto (6) - analoga a ciò che solo il genio inquieto di Mozart avrebbe cominciato a

farci concretamente sperimentare.194

Note di Massimo Donà:

(1) Glenn Gould, L’ala del turbine intelligente. Scritti sulla musica, Adelphi, Milano 1990; p. 59.

(2) Ivi, p. 62.

(3) Ibidem.

(4) Massimo Mila, Breve storia della musica, Einaudi, Torino 1977; p. 143.

(5) Martin Lutero, Lettera a Senfl, 1530, citata in F.A. Beck, Dr. M. Luthers Gedanken über die Musik,

Berlin 1828; p. 58.

(6) Espressione coniata da Massimo Cacciari, Luigi Nono ed Emilie Vedova, per definire il senso del

loro Prometeo (eseguito per la prima volta a Venezia nella Chiesa di San Lorenzo nel 1984).

3.2 - Conciliare Leibniz con Spinoza ascoltando Bach

Nel precedente brano, Massimo Donà ha descritto alcune delle riflessioni di Gould su Bach.

Glenn Gould195 è stato un compositore, pianista ed organista canadese, noto per le sue partico-

lari esecuzioni di Bach, Mozart e Beethoven; è inoltre considerato dalla critica musicale come

uno tra i maggiori interpreti delle musiche di Bach. La sua peculiarità è stata quella di aver saputo

magistralmente coniugare rapidità e chiarezza di esecuzione, generando in chi ascolta un senso

di leggerezza indispensabile alla possibilità di penetrazione e di piena comprensione del mes-

194 M. Donà, Filosofia della Musica, Bompiani, Milano 2006; pp.73-81.

195 Glenn Gould (Toronto, Canada, 1932 - Toronto, Canada, 1982).

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saggio musicale bachiano, della sua gioiosa fantasia, del suo gioco contrappuntistico. Una mu-

sica che salda la parte con il tutto, in un fluire perfettamente unitario e circolare che sembra non

avere né un inizio né una fine. Così, chi ne fruisce può facilmente venir sospinto verso quel pia-

cere della ragion e che già appartenne agli innamorati rappresentati da Baudelaire nella poesia

Il vino degli amanti contenuta ne I fiori del male, dove ebbri d’amore, essi restano «mollemente

cullati sull’ala del turbine cerebrale, in un delirio parallelo, sorella, nuotando affiancati, fuggire

senza riposi né tregue verso il paradiso dei miei sogni.» Proprio questi versi di Baudellaire hanno

ispirato il titolo del volume, L’ala del turbine intelligente, che raccoglie l’estetica musicale di

Gould, in un saggio in cui l’autore intervista a se stesso.

L’ Arte della fuga di Johann Sebastian Bach, di cui abbiamo ascoltato tre contrappunti ese-

guiti da Gould, due all’organo ed uno al piano, è un’opera musicale che ben si presta a questo

“ascolto intelligente”, a rendere fruibile all’udito il sottile effetto del contrappunto musicale: la

percezione di un’unità armonica (in un solo “tema”) attraverso la sovrapposizione di differenti

linee melodiche. Massimo Donà, in qualità di “filosofo della musica”, ha perciò chiamato in

campo la monadologia leibniziana, istituendo immediatamente un parallelo con il messaggio

musicale bachiano. Del resto, chi mai meglio di Leibniz, nella Filosofia del Seicento, è riuscito a

definire l’unità nella differenza? Nel commentare la Monadologia, anche Émile Boutroux colse

bene questo importate concetto del pensiero di leibniziano:

Il mondo è una diversità e un’armonia. Per coglierlo qual esso è, occorre allo stesso tempo discernerne i

particolari ed afferrarne l’unità. Per ottenere questa doppia conoscenza bisogna riuscire a porsi dal punto

di vista più alto, dal punto di vista che sia, più che possibile, vicino a quello di Dio stesso. La Monadologia

determina questo punto di vista, e ci dà uno schizzo del mondo come apparirebbe all’osservatore che vi

si trovasse collocato.196

Il creazionismo leibniziano prevede una precisa costituzione della gerarchia degli enti creati,

dove l’uomo è certo al vertice ma non può, da quel suo punto di vista, spiegare tutte le infinite

sinuosità o pieghe, cioè tutte le possibili variazioni a cui potrebbe andare incontro la propria

esistenza. Egli non supera il limite della propria contingenza. Tutto è correlato per un fine, ma la

pura necessità reale e storica della relazione totale (di tutte le cose e degli enti tra loro) è solo

nella mente di Dio.

I composti sono conformi ai semplici. Infatti, dato che tutto è pieno, il che rende connessa tutta la materia,

e siccome nel pieno ogni movimento produce qualche effetto sui corpi distanti, in proporzione della di-

stanza, sì che ogni corpo non soltanto subisce l’azione dei corpi che lo toccano e, in qualche modo, risente

di quanto avviene loro, ma anche attraverso loro, risente dei corpi che toccano i primi, con i quali esso è

a immediato contatto, ne segue che questa comunicazione si propaga a qualunque distanza. E, per con-

seguenza, ogni corpo risente di tutto quanto avviene nell’universo, tanto che Colui che vede tutto, po-

trebbe leggere in ciascuno quel che avviene dappertutto ed anche quel che è già avvenuto o avverrà,

osservando nel presente quel che è lontano, sia nel tempo che nello spazio: sýmpnoia pánta [ tutto è co-

spirante], diceva Ippocrate. Ma un’anima non può leggere in se stessa altro che ciò che vi è distintamente

rappresentato; essa non potrebbe svolgere tutto ad un tratto tutte le sue sinuosità, poiché sono infinite.197

Nessun riferimento ad uno spirito universale fa capolino nel sistema leibniziano, nessun pan-

teismo quindi. Ciò che vincola e permane è l’accordo prestabilito dei punti di vista singolari, la

cosiddetta armonia. Un termine che fa pensare a qualcosa di musicale e che in Leibniz rimanda

ad una Città di Dio, «l’insieme di tutti gli spiriti […] che è quanto dire lo Stato più perfetto sotto

196 G. W. Leibniz, La monadologia (1714), Fabbri, Milano 2001 (I ed. Nuova Italia, Firenze 1934); Introduzione di E.

Boutroux; p. 128.

197 G. W. Leibniz, La monadologia; III, II 61; in ed. cit., pp. 174-175.

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il più perfetto dei monarchi».198 Una città ideale che in Leibniz non si identifica con le indicazioni

di Agostino, cioè precisamente con la Chiesa cristiana, ma che diviene invece la rappresenta-

zione del conseguimento di uno sforzo collettivo creativo e selettivo di tutti gli spiriti, cioè di

tutte le monadi intellettualmente e moralmente più dotate. Un insieme di spinte coordinate e

tra loro convergenti, sempre disponibili a migliorarsi e quindi comunque disposte a trasformarsi,

a cambiare direzione, perché ogni spirito non è più solo un semplice e passivo specchio dell’uni-

verso, ma è un ente capace di attività scientifica e di perfezionamento morale, «immagine della

Divinità stessa o dell’autore stesso della natura».199 La monade dunque, anche nel suo grado di

maggiore chiarezza intellettuale, resta sempre il punto di raccordo tra finito ed infinito, e cia-

scuna – come ha sottolineato anche Gilles Deleuze – rappresenta differentemente e finitamente

l’infinitezza:

Non basta allora dire che il punto di vista coglie una prospettiva, un profilo che tutta la città presenta, ogni

volta, a modo suo. Poiché il punto di vista fa apparire pure la connessione di tutti i profili tra di loro. […]

Ciò che è colto da un punto di vista non è una strada o il suo rapporto determinabile con le altre strade,

che rappresentano delle costanti, ma la varietà delle connessioni possibili tra il percorso di una qualsiasi

strada e l’altra: la città come labirinto ordinabile. […] Perché esistono diversi punti di vista e diverse anime

irriducibili, un’infinità? Prendiamo il caso della serie dei dodici suoni: anch’essa, naturalmente, è suscetti-

bile di numerose variazioni, non soltanto di carattere ritmico o melodico, ma prodotte da un movimento

contrario o retrogrado. A maggior ragione, una serie infinita, anche se la variabile è unica, appare insepa-

rabile da quell’infinità di variazioni che la costituiscono: la si considera necessariamente sotto tutti gli

ordini possibili, privilegiando però di volta in volta questa o quella sequenza parziale. Ed è soltanto allora

che una strada o una sequenza può reclamare i suoi diritti, in relazione all’intera serie: ogni monade, come

unità individuale, include cioè tutta la serie ed esprime così il mondo intero, ma non lo esprime senza

esprimere più chiaramente una piccola regione del mondo, un “distretto”, un quartiere della città, una

sequenza finita. […] Si può persino dire che, pur essendo infinitamente piena di pieghe, può tuttavia spie-

garne solo un esiguo numero al suo interno, quelle che vanno appunto a formare il suo distretto o il suo

quartiere. […] Esistono necessariamente un’infinità di anime, e un’infinità di punti di vista, benché ogni

anima includa e ogni punto di vista colga, la serie infinitamente infinita. Ciascuno la coglie o la include in

un certo ordine e secondo un quartiere differente.200

Ogni cosa del mondo non è altro dal mondo, ma ne è una piega, un anfratto, un suo aspetto

che non esiste se non in esso. Tanto è che si dovrebbe parlare di in-sistenza più che di esistenza

(ex-istentia). Dalla monadologia metafisica di Leibniz possiamo così desumere che la dimensione

artificiale delle costruzioni umane e quella naturale del mondo fisico possono mescolarsi alla

perfezione, in una dimensione ulteriore, o città ideale, rappresentata come un labirinto sempre

in via di trasformazione, in un fremito creativo continuo e sempre differente, entro cui si espli-

cita e si conferma l’idea moderna di rigore razionale e geometrico.

Potremmo ritenere che contro quest’idea Blaise Pascal abbia formulato la propria critica al

razionalismo, in particolare a quello cartesiano, a quell’ esprit de géométrie che, come indica

l’etimologia stessa del termine “geo-metria”, si accontenta solo della comprensione superficiale

(“misura la terra”, la “superficie”) del rapporto delle cose tra loro. Ma se tale critica è ammissi-

bile quando è rivolta al meccanicismo cartesiano (del tutto privo di esprit de finesse, di capacità

di penetrazione “interiore”), non può esserlo invece se riferita alle filosofie di Leibniz o di Spi-

noza, dove in entrambe il razionalismo conserva sempre il conforto ed il calore dell’appaga-

mento, dato da una mente intimamente correlata al corpo, in un atteggiamento che potremmo

definire logopatico, che chiama il pensiero (ogni filosofo ha il proprio) a trovare il giusto rapporto

tra la necessità e la libertà, pensati come i principali modi dell’essere. Il gusto per questo giusto

rapporto, tra logos-ragione e pathos-corporeità, può essere stimolato, come abbiamo visto, an-

198 Ivi, III, II 85; p. 186.

199 Ivi, III, II 83; p. 185.

200 G. Deleuze, La piega. Leibniz e il Barocco (1988); Einaudi, Torino 2004; pp. 40-42.

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che dall’ascolto della musica contrappuntistica di Bach, un autore che appartenne alla genera-

zione europea abbondantemente successiva a quella di cui fecero parte Spinoza e Leibniz, ma

che forse ancora risente di un paradigma interpretativo comune. Dunque, ascoltando Bach con

quell’ intelligente attenzione a cui la sua musica ci invita, possiamo anche correre il rischio di

trovarci di fronte ad una sfida metafisica del tutto speciale, consistente nel tentare di conciliare

il pensiero di Leibniz con quello di Spinoza, due filosofi così diversi tra loro. Ad una prima rifles-

sione, ci appare subito evidente che la stessa esigenza leibniziana di incastonare la libertà crea-

tiva dentro una struttura perfettamente razionale, la troviamo anche nelle composizioni musi-

cali di Bach. Tanto la monade leibniziana è il ponte intellettuale tra finito ed infinito, quanto la

musica di Bach è il metodo logopatico che mette in comunicazione l’umano con il divino. D’altro

canto, questo contatto favorito dalla musica, che ci fa pensare ad una vera e propria metafisica

bachiana, non solo si nutre di un’esigenza creativa che potremmo rinvenire nel pensiero di Leib-

niz, ma prevede anche l’esercizio di un rigore geometrico-razionale non dissimile dall’ordine lo-

gico che sostiene e struttura tutta la filosofia di Spinoza.

Allora possiamo concludere che, ascoltando i risultati della straordinaria ricerca contrappun-

tistica di Bach, è possibile avvicinare Leibniz a Spinoza? Conciliare la libertà con la necessità? Pur

ammettendo una risposta affermativa, ciò non significherebbe mai che in quella particolare mu-

sica di Bach sia possibile riscontrare un qualsiasi riferimento al monismo spinoziano. Invece è

certo - come ha notato Massimo Donà – che ascoltando Bach possiamo provare un piacere in-

tellettuale che molto si avvicina al nesso tra conoscenza e beatitudine di cui ci ha parlato Spinoza, prima nel Trattato sull’emendazione dell’intelletto,201 poi nelle pagine conclusive dell’ Etica.

Nella prima di queste due opere il tema della felicità è ben presente. In Spinoza la scienza è

concepita come il mezzo elettivo per conseguire la felicità. La conoscenza della verità è per se

stessa la sola salvezza dell’uomo, una convinzione che affonda le proprie radici nell’idea mo-

derna, che già era stata abbracciata da Bacon e da Descartes, secondo cui una filosofia che si

rispetti deve avere una preliminare e solida trattazione metodologica. In Spinoza però la costru-

zione di un metodo scientifico non comporta il dominio della natura, ma piuttosto l’esercizio

etico dell’uomo su se stesso, dentro la natura. La scienza è certo un esercizio mentale volto ad

acquisire un sapere teoretico, ma possiede in sé un fine etico, un vero bene (fondazione etica

del conoscere), altrimenti non sarebbe vera scienza. Non è possibile conoscere prescindendo

dal giusto atteggiamento e dalla giusta condotta: il pensare e l’agire sono indissolubilmente le-

gati tra loro e solo in questo rapporto ci si realizza e si è felici. Per Spinoza è l’esperienza stessa

che, a ben vedere, ci indica quale comportamento tenere:

Dopo che l’esperienza mi ebbe insegnato che tutto ciò che si presenta è vano e futile – e vedendo che

tutto ciò che si presenta direttamente o indirettamente non aveva in sé niente di buono né di cattivo, se

non in quanto l’animo ne veniva commosso, decisi infine di ricercare se vi fosse qualcosa di veramente

buono e capace di comunicarsi e da cui solo, respinti tutti gli altri falsi beni, l’animo potesse venire affetto,

meglio ancora se vi fosse qualcosa tale che, trovatala ed acquistatala, potessi godere in eterno di continua

e grandissima felicità. 202

Il “bene” ed il “male” non esistono in se stessi, ma sono relativi a ciò che ci avvicina o ci

allontana dal nostro comprendere e conoscere la verità delle cose, dal nostro possibile continuo

perfezionamento, da quella “potenza” del nostro essere che realizzandosi ci rende felici. Una

beatitudine che è quindi data dalla conoscenza reale delle cose, della struttura essenziale del

mondo e delle sue leggi, espressioni della forza divina che si autodetermina. Una felicità così

201 Tractatus de intellectus emendatione et de via qua optime in veram rerum cognitionem dirigitur (Trattato sulla

correzione degli errori dell’intelletto e sul modo con cui condurlo nel modo migliore alla conoscenza vera delle cose.).

202 B. Spinoza, Emendazione dell’intelletto (1661) , Principi della filosofia cartesiana (1663) , Pensieri metafisici (1663), Boringhieri, Torino 1962; Emendazione dell’intelletto 1; p. 35.

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intesa, investe tutto l’essere, in un impegno che è insieme teorico e pratico, per uno scopo tal-

mente totalizzante che una emendatio intellectus non può fermarsi ad una “baconiana” corre-

zione degli errori della ragione, ma deve presupporre una decisione etica.

Questa decisione consiste nel prendere la distanza da quei beni effimeri, e perciò falsi, che

l’atteggiamento prevalente degli uomini riconosce ed onorifica e cioè «le ricchezze, il successo,

piacere dei sensi»,203 considerando però che essi « nuocciono nella misura in cui li si ricerchi per

se stessi e non come mezzi per altri fini; ma se li si ricerca come mezzi allora resteranno contenuti

entro certi limiti e non saranno affatto di ostacolo, anzi di grande aiuto».204 Dunque si tratta di

una decisione etica che elimina ogni sterile moralismo ed esorta a fare esperienza dei beni mo-

mentanei, riconducendoli però ad un obbiettivo ben più elevato: la comprensione dell’ordine

eterno della natura. In tale prospettiva i beni ed i piaceri momentanei non sono né perfetti né

imperfetti «poiché avremo saputo che tutto ciò che accade, avviene secondo un ordine eterno

e secondo determinate leggi naturali».205

Così questi stessi beni, raccolti ed utilizzati nella loro relatività necessaria, sono strumenti

utili per conoscere la realtà e ci permettono di conseguire ciò che possiamo chiamare vero bene,

cioè il bene utile alla vita dell’uomo.

Ora, per Spinoza, l’essenza del bene , non è immediatamente concepibile, esso è il “bene in

sé” che può essere compreso solo dopo un lungo impegno intellettuale, esso è il sommo bene

che coincide con il piacere della conoscenza dell’ordine naturale necessario ed eterno: «l’uomo,

non potendo nella sua debolezza percepire quell’ordine, concepisce nel frattempo una qualche

natura umana più forte della propria».206 Perciò il “bene relativo” non è negativo, ma è il primo

gradino verso l’acquisizione di quella conoscenza che dona una suprema felicità; un “sommo

bene” che è dato dall’unione perfetta della mente con l’idea di natura universalmente intesa.

All’apice del loro percorso etico gli uomini non si trovano di fronte al riconoscimento di un essere

trascendente, ma si colgono in un’unità gnoseologica ed immanente, al cui interno possono con-

dividere, secondo gradi di minore o maggior perfezione, di maggiore o minore intensità, l’intera

verità sulle cose (“la vera natura delle cose”):

Tutto ciò che può essere un mezzo per pervenire a tale perfezione si chiama vero bene. Il sommo bene è

poi considerato il pervenirvi, così che l’uomo con gli altri individui, se è possibile, goda di tale natura.

Mostreremo a suo luogo qual è questa natura, cioè che essa è la conoscenza dell’unione che ha la mente

con tutta la natura. Questo dunque è il fine a cui tendo: acquistare una tale natura e cercare che molti

l’acquistino insieme con me; cioè fa parte della mia felicità anche l’adoprarmi perché altri pensino come

me ed il loro intelletto ed i loro desideri s’accordino perfettamente col mio intelletto e con i miei desideri.

A questo fine è necessario in primo luogo capire della natura delle cose tanto quanto basta ad acquistare

tale natura umana; poi formare una società tale quale è da desiderare perché quanti più uomini possibile

vi pervengano nella maniera più facile e sicura.207

La filosofia dell’immanenza di Spinoza si delinea dunque già qui. Nell’ Etica egli approfondì e

rese più sistematico il suo pensiero, al cui centro persiste l’idea del ruolo benefico ed al contempo

salvifico della ragione, un’idea che ne fa l’anticipatore dell’illuminismo ed un punto di riferi-

mento per il pensiero morale e politico moderno:

Nulla è più utile all’uomo che l’uomo stesso: nulla, dico, di più eccellente per conservare il proprio essere

gli uomini possono desiderare se non che tutti si accordino in tutto in modo che le Menti e i Corpi di tutti

203 Ivi, 3, p. 36.

204 Ivi, 11, p. 39.

205 Ivi, p. 40.

206 Ibidem.

207 Ib.

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si formino quasi una sola Mente ed un solo Corpo, e tutti si sforzino insieme, per quanto possono, di con-

servare il proprio essere, e tutti cerchino insieme per sé l’utile comune di tutti, donde segue che gli uomini

che sono guidati dalla ragione, cioè gli uomini che cercano il proprio utile sotto la guida della ragione, non

appetiscano nulla per sé che non desiderino per gli altri uomini, e perciò sono giusti, fedeli ed onesti.208

Del resto c’è anche chi, come Piero Martinetti, ha colto lo spessore religioso del razionalismo

e del monismo spinoziano:

Dio è un essere assolutamente infinito che in infinite maniere esprime la sua inesauribile essenza, non

un’unità astratta e vuota che assorba in sé ed annulli tutte le distinzioni degli esseri. La medesima fecon-

dità, per la quale l’essenza divina si traduce in un infinito numero di attributi, fa sì che ciascuno di questi

si diversifichi in un infinito numero di determinazioni, che Spinoza chiama modi.209

Una “religione”, quindi, che non lascia alcuno spazio al soprannaturale ed alla concezione

antropomorfica del divino, bensì descrive il mondo stesso come la sede del “divino” che si auto-

organizza, “eterno logos”, come ha recentemente rilevato anche il teologo Vito Mancuso:

Il bene e la giustizia vengono sempre dal mondo, di cui costituiscono la logica più vera, perché il mondo (o

in quanto creazione divina, o in quanto divino esso stesso come pensavano Spinoza e, prima ancora, Gior-

dano Bruno) è già in sé ordinato alla crescita dell’armonia e dell’organizzazione, e il bene e la giustizia che

la mente umana intravede non sono altro che il riflesso della primigenia logica evolutiva e relazionale.210

Nell’ Etica Spinoza afferma che gli uomini sono sottoposti ad un continuo mutamento perché

sorretti dalla loro forza ad esistere. Chi «persevera nell’esistenza segue dall’eterna necessità

della natura di Dio».211 Noi tutti esistiamo in quanto modifichiamo il mondo e gli altri, ma al

contempo ne siamo modificati. Questo accade sempre, sia se consideriamo che le continue tra-

sformazioni, dice Spinoza, avvengono sotto l’attributo “pensiero”, sia se ne abbiamo esperienza

mediante l’attributo “estensione”. Il nostro corpo muta nel tempo e simultaneamente cambia

quella parte della nostra mente che è eternamente vera. Noi siamo Mente e Corpo e perciò

conosciamo solo gli attributi del Pensiero e dell’Estensione, ma se questo è un limite dettato

dalla “attuale essenza umana”, esso non lo è più non appena consideriamo che il Pensiero e

l’Estensione si predicano alla stessa maniera degli altri modi della Sostanza infinita. Allora con-

cepire una cosa come vera e reale significa concepirla dal punto di vista di Dio e «quanto più

conosciamo le cose singole, tanto più conosciamo Dio».212 Solo affidandoci alla ragione ed all’in-

telletto possiamo giudicare le realtà singolari, compresi noi stessi in quanto semplici individui,

all’interno di quella fitta trama di relazioni che sola ci fa essere espressione dell’infinita potenza

di Dio. Per Spinoza l’unicità e l’immanenza di Dio (Sostanza) garantiscono la validità del metodo

208 B. Spinoza, Ethica ordine geometrico demonstrata, Libro IV, Prop. XVIII, Scolio; ed. it. a cura di G. Gentile; Bompiani,

Milano 2008, p.441.

209 P. Martinetti, La religione di Spinoza - Quattro saggi; a c. di A. Vigorelli, Ghibli, Milano 2002, p. 116. Piero Martinetti (1872-1943) è stato un importante filosofo italiano, studioso di Kant, Schopenhauer e Spinoza, cultore e profondo

conoscitore della filosofia indiana. Fu fautore di un idealismo monista, “coscienzialsta” ed “acosmista”, che nega la

realtà del mondo, per risolverla nell’unità divina. Va ricordato che anche Hegel non considerava Spinoza un ateo:

«Spinoza non definisce Dio come l’unità di Dio e del mondo, ma come l’ unità del pensiero e dell’ estensione (del mondo materiale) [cfr. Spinoza, Ethica, II, Prop. I; Prop. II], già in questa unità […] è incluso che nel sistema di Spinoza è piuttosto il mondo che viene determinato, come semplice fenomeno, al quale non spetti realtà effettiva: cosicché

questo sistema sarebbe piuttosto da considerare come un acosmismo. Una filosofia che afferma che Dio e solo Dio è,

non dovrebbe perlomeno essere spacciata per ateismo.» G. W. F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, I, § 50;

Laterza, Roma-Bari 2002; p. 63.

210 C. Augias e V. Mancuso, Disputa su Dio e dintorni, Arnoldo Mondadori, Milano 2009, p. 81.

211 B. Spinoza, Ethica ordine geometrico demonstrata, Libro II, XVL, Scolio; ed. cit., p. 209.

212 Ivi , Libro V, Prop. XXIV; p. 621.

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razionale che rende intelligibile l’intera realtà; «non si dà nulla di contingente»,213 preso al di

fuori della coerenza interna alla realtà:

Io dico “libero” ciò che esiste ed opera per la sola necessità della sua natura; “costretto”, invece, ciò che

a esistere e a operare è determinato da altro secondo una certa e determinata ragione. Per esempio, Dio,

per quanto necessariamente, esiste tuttavia liberamente perché esiste per la sola necessità della sua na-

tura. E così pure Dio intende se stesso e tutte le cose in modo assolutamente libero perché ciò discende

dalla sola necessità della sua natura. Vedete, dunque, che io pongo la libertà, non nel libero arbitrio, ma

nella “libera necessità”.214

Solo se concepisco le cose sub specie aeternitatis, sono certo di concepirle «come vere ossia

reali»,215 superando le rappresentazioni dell’immaginazione, liberandomi di quelle passioni tri-

sti, quali sono la paura e la speranza, che mi orientano a pensare il tempo solo in un orizzonte

determinato e finito ( sub specie temporis). La Scientia intuitiva, il terzo genere di conoscenza

che consente la completa (sempre vera, perciò “eterna”) comprensione del reale, non è che la

parte conclusiva di un percorso intellettuale ed etico in cui virtus e beatitudo finiscono con coin-

cidere. Questa felicità, è la «nostra salvezza […] la nostra libertà, […], l’amore costante ed eterno

verso Dio, […] ossia l’amore di Dio verso gli uomini».216 Non si tratta di contemplare una verità

trascendente ma di raggiungere l’apice della potenza a cui possono pervenire il corpo e la mente,

trasformati in modo tale da farci comprendere e gradire con intensità l’intera realtà esistente, a

partire da quella che essa è, anche nella consapevolezza della nostra natura sociale, «del nostro

vero interesse ed anche del bene che segue dall’amicizia reciproca e dalla comune società, e

anche dal fatto che da una retta maniera di vivere nasce una suprema soddisfazione dell’animo

( summa animi acquiescientia)».217

Sviluppare il tema della felicità in Spinoza ci ha permesso di gettare un ponte tra finito ed

infinito, un collegamento altrettanto consistente sia nella monadologia di Leibniz sia nella mu-

sica contrappuntistica di Bach. Proseguendo il nostro ardito tentativo di conciliazione tra il “cor-

tigiano” Leibniz e l’“eretico” Spinoza, indagheremo l’ ontologia sociale di quest’ultimo e la sua

concezione dell’eternità. Così scopriremo che in Spinoza, proprio come in Leibniz, «la vera unità

non può mai temere la potenza esplosiva del differenziarsi della molteplicità».218

Come abbiamo visto, concepire qualcosa di vero per Spinoza significa coglierlo nel suo eterno

valore, nel suo essere, perché oltre all’Essere (Dio o Natura) «non si può dare né concepire al-

cuna sostanza» ( Etica I, prop. XV). Tuttavia anche se l’essere è uno, - come commenta puntual-

mente Deleuze – quella di Spinoza non è una metafisica dell’Unicità, «non esiste un ente Unico

superiore all’Essere. Ci troviamo in un mondo di immanenza ontologica, un mondo essenzial-

mente anti-gerarchico […] Una ontologia pura. […] Ogni ente effettua la quantità d’essere che

possiede, e l’essere avrà un unico e medesimo senso per tutti».219 L’ eternità dell’essere è imma-

nente ad esso e ciò comporta che in Spinoza sia la teoria della conoscenza sia l’antropologia

politica sono pensate all’interno di questa concezione non trascendente del tempo. Per com-

prendere a fondo il senso di questo collegamento multiplo (tempo-conoscenza-politica), occorre

andare alla sua radice, cioè alla concezione spinoziana della mente umana. Una nozione che

pone al centro, ancora una volta, il problema del pensare, l’istanza che abbiamo affrontato ini-

zialmente articolando i concetti di “riflessione” e di “attenzione”. Ora però occorre uscire da una

213 Ivi , Libro I, Prop. XXIX, Dimostrazione; p. 69.

214 B. Spinoza, Epistolario, Ep. LVIII; in ed. cit., p. 248.

215 B. Spinoza, Ethica, Libro V, Prop. XXIX, Scolio; in op. cit., p. 627.

216 Ivi , Libro V, Prop.XXXVI, Scolio; p. 637.

217 Ivi , Libro V, Prop. X, Scolio; p. 599.

218 M. Donà, Filosofia della musica, Bompiani, Milano 2006; p. 77. Abbiamo avuto modo di apprezzare la precisione

interpretativa di Massimo Donà.

219 G. Deleuze, Che cosa può un corpo? Lezioni su Spinoza (1978-1981), Ombre corte, Verona 2013, p. 96.

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prospettiva funzionale (pensiero come introspezione o pensiero come proiezione) e cogliere il

rilievo ontologico della filosofia dell’immanenza di Spinoza (che Deleuze chiama ontologia pura):

Così si legge nel libro V dell’ Etica:

Proposizione XXIII

La Mente umana non può essere assolutamente distrutta insieme al Corpo, ma di essa rimane qualche

cosa che è eterno [ aliquid aeternum].

Dimostrazione

In Dio è dato necessariamente un concetto, ossia un’idea che esprime l’essenza del Corpo umano e

quest’idea, perciò è necessariamente qualche cosa che appartiene all’essenza della Mente umana. Ma noi

non attribuiamo alla Mente alcuna durata che possa riferirsi mediante il tempo se non in quanto essa

esprime l’esistenza attuale del Corpo, la quale si spiega mediante la durata e si può definire mediante il

tempo; cioè noi non attribuiamo alla Mente una durata se non finché dura il Corpo. Tuttavia, poiché ciò è

concepito con una certa eterna necessità mediante l’essenza stessa di Dio è, nondimeno, qualche cosa,

questo qualche cosa [ hoc aliquid] allora, che appartiene all’essenza della Mente, sarà necessariamente

eterno. C. D. D. 220

Come Spinoza chiarisce nello Scolio221 successivo, l’idea di Corpo che la Mente esprime con

un concetto, rientra nella modalità stessa con cui la Mente pensa, che è “eterna”. Tuttavia l’idea

di una Mente eterna prevede l’esistenza del nostro Corpo.

Come può la corporeità, l’ esistenza, il tempo, la durata temporale, stare a fondamento

dell’ eternità?

Spinoza risolve il paradosso affermando che «noi sentiamo e sperimentiamo di essere

eterni»222 dal momento in cui la Mente esplica la sua “potenza” nell’analisi della realtà attra-

verso lo strumento speculativo della dimostrazione logica (le dimostrazioni, dice Spinoza con

una metafora, sono «gli occhi della Mente»). Nondimeno ciò necessita della «esistenza attuale

di un Corpo, e solo in questa misura essa [la Mente] ha la possibilità di determinare mediante il

tempo l’esistenza delle cose e di concepirle nella durata.»223

Perciò la Mente può considerarsi eterna non solo in quanto è “modo eterno” con cui Dio si

esplica con l’attributo “pensiero”, ma anche e soprattutto in quanto essa è l’idea vera di Corpo,

cioè la conoscenza vera della potenza del Corpo ovvero del “modo finito” in cui Dio si esprime

nella forma del suo attributo “estensione”. Senza questo presupposto materiale non può darsi

alcuna teoria dell’eternità della Mente. Spinoza ha una concezione impersonale dell’eternità

della Mente e coniuga il suo esplicito materialismo di fondo, in cui il Corpo è concepito come

esistenza in atto,224 con l’idea dell’esistenza di strutture formali, le nozioni comuni 225 (termine di

ascendenza stoica, note in quel contesto come anticipazioni), che sono eternamente presenti

negli attributi di Dio.226 Vi sono quindi due tipi di modi della Sostanza: modi esistenti in atto e

220 B. Spinoza, Ethica, Libro V, Prop. XXIII; in op. cit., p. 617.

221 Il termine “scolio” deriva dal greco schólion e significa glossa, chiarimento, annotazione.

222 Ivi, Libro V, Prop. XXIII, Scolio; p. 619.

223 Ib.

224 «L’oggetto dell’idea che costituisce la Mente umana, è il Corpo, ossia un certo modo, esistente in atto [ actu exi-

stens], dell’estensione, e niente altro [ nihil aliud]» ( Ib. , Libro II, Prop. XIII; p. 131). Lo stesso concetto materialista che lega l’esistenza della Mente al Corpo viene poi ribadito: «La Mente non può immaginare nulla, né ricordarsi delle cose

passate, se non finché dura il Corpo» (Ivi, Libro V, Prop. XXI; p. 615).

225 «Ciò che è comune a tutte le cose e che è egualmente nella parte e nel tutto, non costituisce l’essenza di alcuna

cosa singola […] non può essere concepito se non adeguatamente […] vi sono alcune idee o nozioni, comuni a tutti gli

uomini [ notiones omnibus hominibus communes]; giacché tutti i corpi convengono in alcune cose che devono essere

percepite adeguatamente, cioè chiaramente e distintamente da tutti.» (Ivi, Libro II, Prop. XXXVII – Prop. XXXVIII e

Coroll.; pp. 187-188).

226 «Le idee delle cose singole, ossia modi, < in atto > non esistenti, devono essere comprese nell’idea infinita di Dio,

come le essenze formali delle cose singole, ossia dei modi, sono contenute negli attributi di Dio». (Ivi, Libro II, Prop.

VIII; p. 119).

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modi non esistenti in atto. I primi sono i corpi, i secondi sono le pre-comprensioni comuni a tutti

gli uomini (estensione, moto, figura, proporzione ecc.),227 le quali non esistono in atto ma sono

ciò che della mente umana resta in eterno.228

Peraltro le nozioni comuni non vanno confuse con gli “universali” noti nella tradizione sco-

lastica. Il nominalismo di Spinoza critica apertamente tale nozione, da lui ritenuta foriera di «idee

in sommo grado confuse», che «non sono formate da tutti allo stesso modo: ma in ciascun sog-

getto esse sono diverse», per cui non producono conoscenza ma opinione, immaginazione.229

Le nozioni comuni sono invece fundamenta nostri ratiocinii, i capisaldi della scienza meccanici-

stica del Seicento ed accessibili a tutti. Altra cosa è stabilire un’idea di Dio che abbia lo stesso

carattere di universalità e che sia comune a tutti e che, come le notiones communes, sia inne-

stata a priori nella conoscenza fisica ed empirica.230

La filosofia psicofisica 231 di Spinoza non ammette amputazioni e prescrive agli uomini una

teoria dello sviluppo morale e speculativo incentrato sull’evoluzione delle capacità e della com-

plessità del Corpo, senza cui la Mente non può prodursi in alcun esercizio intellettuale.

227 «Spiegherò tutto questo mediante l’esempio da una sola cosa. Siano dati, per esempio, tre numeri, e si vuole

ottenere un quarto che stia col terzo come il secondo al primo. I mercanti non esitano a moltiplicare il secondo per il

terzo e a dividere il prodotto per il primo; o perché non hanno ancora lasciato cadere nell’oblio ciò che, senza alcuna

dimostrazione, hanno udito dal maestro, o perché essi hanno sperimentato questo procedimento con numeri sem-

plicissimi, o in forza della Dimostrazione della Prop. 19 del libro VII di Euclide, cioè della proprietà comune dei numeri

proporzionali. Ma per numeri più semplici nessuno di questi mezzi è necessario. Dati, per es., i numeri 1, 2, 3, non c’è

chi non veda che il quarto numero proporzionale è 6, e ciò molto più chiaramente, perché dal rapporto stesso del

primo al secondo, che vediamo con un solo sguardo, concludiamo il quarto numero.» ( Ib. , Libro II, Prop. XL. Scolio II;

p. 197).

228 Esattamente quell’ aliquid aeternum contenuto nella Prep. XXIII del V Libro, prima citata.

229 «I termini detti Trascendentali, come Ente, Cosa, Qualcosa […] nascono dal fatto che il Corpo umano è limitato, è capace di formare in sé distintamente, soltanto un certo numero di immagini nello stesso tempo […] se tale numero

è oltrepassato, queste immagini cominceranno a confondersi; e se il numero delle immagini che il corpo è capace di

formare in se stesso distintamente è oltrepassato di molto, tutte si confonderanno senz’altro tra loro. […] è evidente

[…] che la Mente umana potrà immaginare distintamente tanti corpi simultaneamente quante immagini si possono

formare simultaneamente nel suo Corpo. Ma appena le immagini si confondono del tutto, anche la Mente immagi-

nerà tutti i corpi confusamente senza distinzione e li comprenderà quasi sotto un solo attributo [etichetta], cioè sotto

l’attributo [etichetta] di Ente, Cosa, eccetera. […] Tali termini significano idee in sommo grado confuse. Da cause simili

sono nate inoltre quelle nozioni che chiamano Universali, quali Uomo, Cavallo, Cane, ecc. . Ossia, perché nel Corpo

umano si formano simultaneamente tante immagini, per esempio, di uomini, che esse superano la potenza d’imma-

ginare, non già completamente, a dir vero, ma sino al punto, tuttavia, che la Mente non può immaginare le piccole

differenze dei singoli uomini (ossia il colore, la grandezza, ecc., di ciascuno), né il loro numero preciso, e immagina

distintamente solo ciò in cui tutti convengono, in quanto il corpo ne è affetto; il corpo infatti è stato affetto soprattutto

da tale qualità comune a tutti, cioè da ciascun uomo singolo, e la Mente esprime questa qualità con la parola uomo,

e la afferma di infiniti uomini singoli, giacché, come abbiamo detto, essa non può immaginare il numero preciso degli

uomini singoli. Ma si deve notare che tali nozioni non sono formate da tutti nello stesso modo, ma variano in ciascuno

a seconda della cosa da cui il corpo è stato più spesso affetto e che la Mente immagina o ricorda più facilmente. Per

esempio quelli che hanno contemplato più spesso con ammirazione la statura degli uomini, intenderanno sotto il

nome di uomo un animale di statura eretta; quelli invece che sono abituati a contemplare altra cosa formeranno

un’immagine comune diversa., come: l’uomo è un animale che ride; un animale bipede senza piume; un animale

ragionevole; e così per gli altri oggetti ciascuno formerà immagini universali di cose, a seconda della disposizione del

proprio corpo [ pro dispositione sui corporis]. Non c’è quindi da meravigliarsi che tra i Filosofi, che hanno voluto spie-

gare le cose naturali mediante le sole immagini delle cose, siano sorte tante controversie.» ( Ib. , Libro II, Prop. XL.

Scolio I; pp. 193-195).

230 «Noi percepiamo molte cose e formiamo nozioni universali che traggono la loro origine: I. da oggetti singolari che

ci sono rappresentati dai sensi in modo mutilato, confuso e senz’ordine per l’intelletto […] e per questa ragione io

sono solito chiamare tali percezioni conoscenza per esperienza vaga; II. da segni, per esempio dal fato che, avendo

udito o letto certe parole, ci ricordiamo cose corrispondenti e ce ne formiamo certe idee simili a quelle mediante le

quali immaginiamo le cose […] Chiamerò d’ora in poi l’uno e l’altro modo di considerare le cose conoscenza di primo

genere, opinione o immaginazione; III. infine dal fatto che abbiamo nozioni comuni e idee adeguate alle proprietà

delle cose, […] chiamerò questo modo di considerare le cose ragione e conoscenza di secondo genere. Oltre a questi

due generi di conoscenza ce n’è ancora un terzo, come mostrerò in seguito, che chiamerò scienza intuitiva. E questo

genere di conoscenza procede dall’idea adeguata dell’ essenza formale di certi attributi di Dio alla conoscenza ade-

guata dell’essenza delle cose» ( Ib. , Libro II, Prop. XL. Scolio II; pp. 195-197).

231 Il Corpo è l’aspetto esteriore della Mente e la Mente è l’aspetto interiore del Corpo.

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Se Piero Martinetti, giustamente, ha ci parlato di una “religione di Spinoza”, bisogna conclu-

dere che tale religione e la sua idea di “eternità” si sviluppano da solide basi materiali, le condi-

zioni materiali dell’esistenza umana ed il loro determinarsi “nel tempo”.

Ecco che allora diventa doveroso richiamare l’attenzione anche sul pensiero politico di Spi-

noza, proprio là dove la sfera ideale deve fare i conti con la determinazione reale.

«Intendo per buono ciò che sappiamo con certezza esserci utile»,232 afferma Spinoza nella

prima delle otto Definizioni con cui si apre il IV libro dell’Etica. Questa definizione di “bene” si

trova perfettamente esplicitata nello Scolio della Proposizione XLV, sempre nel Libro IV:

Nessun nume, o altro, se non è invidioso, trae piacere dalla mia impotenza, e dal mio incomodo, e ci

attribuisce a virtù le lacrime, i singhiozzi, la paura e le altre cose siffatte che sono segni di un animo impo-

tente; ma al contrario, quanto maggiore è la Letizia da cui siamo affetti quanto maggiore è la perfezione

a cui passiamo […]. È proprio dell’uomo saggio ristorarsi e rinforzarsi con cibi e bevande moderati e gra-

devoli, come anche con odori, con la piacevolezza delle piante verdeggianti, con gli ornamenti, con la

musica, coi giochi che esercitano il Corpo, con gli spettacoli teatrali, e con altre cose siffatte, delle quali

ciascuno si può servire senza alcun danno altrui. Giacché il Corpo umano è composto di moltissime parti

di natura diversa, le quali hanno bisogno continuamente di un alimento nuovo e vario affinché tutto il

Corpo sia ugualmente atto a tutto ciò che può seguire dalla sua natura e, conseguentemente, affinché la

Mente sia ugualmente atta a comprendere più cose contemporaneamente.233

Sia il saggio nelle sue azioni sia il teorico della conoscenza operano avendo come scopo la

realizzazione di ciò che è utile. Una conoscenza che possa dirsi realmente anti-dogmatica, cioè

critica e demistificante, deve presentarsi ogni volta attuabile ed utilizzabile in concreto, quando

sorgono problemi pratici e teorici dalla concretezza della nostra esperienza, della nostra esi-

stenza.

Scienza teorica e scienza pratica sono dunque entrambe vincolate al principio di utilità. Così

anche il tema politico, e l’ ontologia della socialità che ne è il fondamento, vengono affrontati da

Spinoza nella medesima prospettiva, riservando risposte differenti a problemi politici sorti in di-

versi contesti storici.

Ancora una volta il “tempo”, in questo caso inteso ancor più come tempo storico, è la dimen-

sione adeguata entro cui comprendere il pensiero del filosofo olandese, in particolar modo la

sua filosofia politica. Vanno perciò ricordati alcuni avvenimenti storici importanti, accaduti al

tempo di Spinoza.

Dopo la pace di Westfalia del 1648, la Spagna riconobbe l’indipendenza della Repubblica

delle Sette Provincie Unite. Successivamente, nel 1653, Johan De Witt assunse il titolo di Gran

Pensionario della Repubblica, titolo che mantenne fino al 1672, anno della sua morte, avvenuta

in seguito ad un tumulto popolare ordito ai suoi danni dagli orangisti, suoi concorrenti politici.

Durante i vent’anni del governo di De Witt, in Olanda si ebbe un florido sviluppo della bor-

ghesia mercantile, venne ridotto il potere al clero calvinista e si radicarono nel paese le idee

repubblicane. Fiorirono nella generale tolleranza le sette liberali cristiane ed il pacifismo, nono-

stante fossero anche gli anni delle alterne vicende militari che caratterizzarono la prima e la

seconda guerra anglo-olandese. Spinoza fu un estimatore della politica liberale di De Witt, il

quale riconobbe a sua volta il valore culturale e scientifico del filosofo facendogli assegnare nel

1663 (l’anno della sua terza rielezione a Gran Pensionario)234 una rendita annua di 200 fiorini.

Dunque possiamo considerare il Trattato teologico-politico di Spinoza, che fu pubblicato due

232 Ivi, Libro IV, Def. I, p. 407.

233 Ivi, Libro IV, Prop. XLV, Scolio, p. 495.

234 Nel 1663 Jean De Witt venne eletto per la terza volta Gran Pensionario della Repubblica delle Provincie Unite. La

carica durava cinque anni e De Witt ebbe quattro mandati consecutivi: 1653, 1658, 1663 e 1668.

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anni prima dell’assassinio dei fratelli De Witt a l’Aia,235 un’apologia del libero pensiero e della

indipendenza della politica dalla teologia, nonché l’encomio di una repubblica tollerante che si

oppone all’oscurantismo del clero calvinista e della superstizione popolare.

De Witt rappresentava gli interessi di una classe mercantile emergente, che cerava di tenersi

quanto più possibile lontano dai conflitti in atto tra le grandi monarchie europee. Pur adoperan-

dosi per la pace con indubitabile realismo, egli si preparò costantemente alla guerra, che talvolta

affrontò con successo, come nel conflitto con l’Inghilterra che fu concluso nel 1667 con il van-

taggioso Trattato di Breda. Ma quando il contrasto tra gli interessi commerciali olandesi e le

tariffe doganali imposte dai francesi (Colbert) inaugurò una nuova guerra con la Francia, la ri-

dotta capacità di mobilitazione militare della Repubblica delle Provincie Unite (aggravata dalla

defezione degli ufficiali orangisti) si mostrò con tutta evidenza. A nulla valse l’alleanza con l’In-

ghilterra e la Svezia, che presto trovarono più conveniente passare con la Francia e quando il 6

aprile del 1672 l’esercito di Luigi XIV, forte di 100.000 uomini bene armati e diligentemente or-

ganizzati (Turenne, Vauban, Condé, Luxembourg, lo stesso Re Sole, guidavano l’offensiva) invase

il paese, facilmente ebbe la meglio su 30.000 olandesi male equipaggiati e poco preparati. Jean

de Witt cercò di correre ai ripari facendo concessioni sempre maggiori a Luigi XIV per negoziare

subito la pace, ma il monarca francese le respinse costantemente e con disprezzo.

Il popolo olandese diede la responsabilità di quelle continue sconfitte all’incompetenza ed

alla viltà dei generali borghesi nominati da De Witt, mentre il clero calvinista denunciò pubbli-

camente l’immoralità del governo repubblicano. Si compì così la tragica fine della Repubblica

delle Provincie Unite e la casata degli Orange ritornò al potere con Gugielmo III, eletto Stadho-

uder dagli Stati Generali l’8 luglio 1672 con la promessa di riscattare gli olandesi umiliati. Ma

serviva tempo per riorganizzarsi. Nonostante in giugno gli olandesi avessero aperto le dighe,

permettendo alle acque del mare di inondare il paese, le devastazioni dell’esercito nemico con-

tinuarono ancora. Solo con il 1673 gli olandesi riuscirono ad invertire le sorti della guerra e, gra-

zie alle capacità diplomatiche e militari di Guglielmo III d’Orange, la conclusero onorevolmente

nel settembre del 1678, con la pace di Nimega.

Il tema politico della multitudo, un’ontologia sociale

Spinoza compose il Trattato politico tra il 1676 e il 1677, l’anno della sua morte a L’Aia. Dun-

que il contesto storico e politico olandese era notevolmente cambiato rispetto a quello in cui,

sette anni prima, fu stampato il Trattato teologico-politico. Deluso dalla conclusione dell’espe-

rienza repubblicana olandese, Spinoza ridefinisce il proprio pensiero nel Trattato Politico, chia-

rendo l’ ontologia sociale che ne è alla base, attraverso quell’approccio logico-deduttivo, quella

razionalità geometrico-scientifica che ha animato tutta la sua filosofia:

Nulla di nuovo o di impensato, ma soltanto dimostrare con argomenti certi e irrefragabili, cioè dedurre

dalla condizione stessa della natura umana, quei principi che si accordano perfettamente con la pratica,

e procedere in questa indagine scientifica con la massima libertà di spirito con la quale usiamo applicarci

235 I fratelli Jean e Cornelius De Witt furono arrestati dopo l’esito disastroso della guerra franco-olandese, che vide la

Repubblica delle Provincie Unite essere invasa dalle armate del Re Sole. A L’Aia furono lasciati senza protezione dalle

guardie che li avevano in consegna e vennero facilmente presi e linciati dal popolo in tumulto il 20 agosto del 1672.

In seguito vennero, squartati, sventrati ed esposti al pubblico. Il pittore olandese Jan de Baen (1603-1732) rappre-

sentò il macabro evento in un dipinto databile tra il 1672 e il 1675. [oggi fruibile anche agli indirizzi internet:

http://www.bing.com/images/search?q=Jean+de+baen&view=de-

tailv2&&id=D667A909CE0CECD98D283D67649BEAAE78151AEF&selectedIndex=400&ccid=jbz4M8Ov&si-

mid=608051135098719812&thid=OIP.M8dbcf833c3af38b5e00b8cc17000cc4fo0&ajaxhist=0 -  https://rkd.nl/en/ex-

plore/images/record?query=De+Baen&start=81] Quando Leibniz andò a far visita a Spinoza nell’ottobe del 1676 a L’Aia, quest’ultimo gli confessò che fu scosso al tal punto dalla morte cruenta dei fratelli De Witt, da avere avuto

intenzione di recarsi sul posto del barbaro assassinio per porvi una lapide ( Ultimi barbarorum) che lo ricordasse, ma

fu rinchiuso in casa dal proprio affittuario, il pittore Hendrik van der Spijck. Questo gli salvò la vita .

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alla matematica [senza] ridere né piangere delle azioni umane e nemmeno detestarle, ma compren-

derle.236

Si tratta dunque di un metodo scientifico applicato alla politica capace di stabilire quale sia

la giusta forma di governo per uno Stato che garantisca agli uomini che vivono associati tutta la

libertà possibile nella massima sicurezza. Così in quest’opera diventa centrale l’uso del termine

multitudo,237 che intende designare qualcosa di semanticamente diverso da vulgus o da populus.

Il significato che egli vuole attribuire a questo termine è contraddistinto da un’ambivalenza di

fondo, determinata dal fatto che la multitudo è un’entità politica ibrida sempre in formazione,

entro cui si combattono due tendenze associative contrapposte. Da un lato la moltitudine può

configurarsi come il luogo della gestazione della libertà e quindi di un’azione comune che con-

serva le proprie differenze interne, il momento in cui i singoli diventano pluralità e si riconoscono

in un progetto comune. Ma da un altro lato quella stessa moltitudine può rivelarsi il bacino di

coltura della servitù, da cui può nascere un genere di uomini simili agli ultimi barbarorum che

massacrarono i fratelli De Witt. Spinoza non poteva dimenticare come essi furono ridotti a capri

espiatori, su cui la moltitudine diede sfogo al proprio risentimento, una collettività che si era

ridotta a massa passiva, solo istintuale, i cui componenti restavano schiavi delle passioni tristi,

più disposti ad obbedire alle facili suggestioni che a giudicare ed agire secondo ragione, concre-

tezza ed utilità. Nonostante queste due possibili configurazioni contrapposte, la moltitudine re-

sta una categoria politica che non rappresenta l’incertezza ed il disordine, ma l’unico soggetto

in cui sia sempre possibile la condivisione e la maturazione del potere.238

Spinoza mutua da Hobbes la convinzione che solo gli uomini associati, organizzati e vincolati

da accordi reciproci e dal mutuo aiuto, possono riuscire a sviluppare una forma di ordinamento

politico che sia atto allo sviluppo della loro potenza, cioè della loro forza di esistere e di agire. La

potenza di una moltitudine libera ed organizzata, che per Hobbes può sussistere politicamente

solo se i suoi componenti pattuiscono di divenire “una persona unica” (cessando perciò di essere

multitudo), in Spinoza è invece proporzionale al numero dei suoi componenti. Il diritto comune

che sorge, nel momento stesso in cui la moltitudine dei cittadini si dà un’organizzazione politica,

viene esercitato sotto forma di leggi dal tipo di governo che essa sceglie di darsi, e a tali leggi

ciascuno si sottomette, compresi i governanti. Lo Stato che viene così a configurarsi non è abso-

lutus, nel senso in cui Hobbes lo intendeva, ma limitato dalla natura delle leggi che si è dato, e

questo evidentemente perché Spinoza, a differenza di Hobbes, considera che «il diritto di natura

di ciascuno non decade nello stato di civiltà».239 Per Spinoza ad essere “assoluta” è quella So-

stanza o Natura che, potenza unica ed infinita, si re-distribuisce perennemente in infiniti modi e

così si conserva come una totalità co-erente, cioè capace di comprendersi e di trasformarsi, di

muoversi e di evolversi. Pertanto il problema politico di come conseguire, e con quale impe-

rium,240 la pace e la sicurezza sociale,241 riguarda l’assunzione della inalienabilità del conflitto

dalla complessità del corpo sociale e la possibilità di una sua gestione razionale.

236 Cfr. B. Spinoza, Trattato politico (1677) I, § IV; Ramella, Torino 1958.

237 Il termine compare 69 volte contro le 14 del Trattato teologico-politico.

238 Anche nel pensiero contemporaneo troviamo tracce di questo tema. Per Hannah Arendt l’uomo è un essere sociale

che ha nella pluralità la radice “ontologica” della propria dimensione morale e politica: «nella sua forma più elemen-

tare, la condizione umana dell’azione è implicita anche nella Genesi [I, 27] (“Egli li creò maschio e femmina”), se accettiamo questa versione della creazione del genere umano e non quella secondo cui Dio originariamente creò solo

l’Uomo ( Adam, “lo” e non “li”), così che la moltitudine degli esseri umani è il risultato di una moltiplicazione. L’azione

sarebbe un lusso superfluo, una capricciosa interferenza con le leggi generali del comportamento, se gli uomini fos-

sero semplicemente illimitate ripetizioni riproducibili dello stesso modello, la cui natura o essenza fosse la stessa per

tutti e prevedibile come quelle di qualsiasi altra cosa. La pluralità è il presupposto dell’azione umana perché noi siamo

tutti uguali, cioè umani, ma in modo tale che nessuno è mai identico ad alcun altro che visse, vive o vivrà» (H. Arendt,

Vita activa. La condizione umana, 1958; Bompiani, Milano 2006; p. 8).

239 B. Spinoza, Trattato politico, III, § III.

240 Potere legittimo sulla civitas, ovvero sulla società civile che è istituita e stabilizzata tramite leggi.

241 Condizioni fondamentali perché ciascun cittadino possa intraprendere liberamente un percorso di sviluppo delle

proprie potenzialità.

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Ciò va sempre di pari passo con la consapevolezza che la debolezza costitutiva della natura

umana, sia superabile mediante una condotta di vita che posizioni gli uomini sempre ad un grado

più alto, cioè in una dimensione di sempre maggiore diffusione della conoscenza dell’ordine del

mondo. In sede politica ciò comporta l’uso di una razionalità che non escluda l’ immaginazione

(che resta pur sempre un tipo di conoscenza, anche se di primo grado) ma che ne recuperi la

valenza relazionale come il luogo in cui gli uomini possono condividere i medesimi affetti e de-

sideri, con tutto il margine di incertezza e di rischio che la condivisione si trasformi in contrasto.

Per Spinoza, la politica, nel momento in cui essa è intesa come perfezionamento razionale

della vita comune, non può esimersi dal considerare e valutare anche il livello immaginativo della

conoscenza a cui è soggetto il corpo sociale nel suo insieme, sovente percorso da desideri ed

interessi contrastanti, per renderlo strumentale ad una trasformazione, ad una nuova determi-

nazione del diritto. Proprio come Machiavelli, denominato “acutissimus florentinus”,242 anch’egli

pensa che il conflitto possa generare il diritto e la pubblica libertà. Spinoza fu un lettore attento

di Machiavelli e certamente ebbe a riflettere su quanto egli scrisse sulle virtù della Roma repub-

blicana e sul valore politicamente “pedagogico” del conflitto sociale:

Io dico che coloro che dannono i tumulti intra i Nobili e la Plebe, mi pare che biasimino quelle cose che

furono prima causa del tenere libera Roma; e che considerino più a’ romori ed alle grida che di tali tumulti

nascevano, che a’ buoni effetti che quelli partorivano; e che e’ non considerino come e’ sono in ogni re-

publica due umori diversi, quello del popolo, e quello de’ grandi; e come tutte le leggi che si fanno in

favore della libertà, nascano dalla disunione loro, come facilmente si può vedere essere seguito in Roma;

perché da’ Tarquinii ai Gracchi, che furano più di trecento anni, i tumulti di Roma rade volte partorivano

esilio e radissime sangue.

Né si possano per tanto, giudicare questi tomulti nocivi, né una republica divisa, che in tanto tempo per

le sue differenzie non mandò in esilio più che otto o dieci cittadini, e ne ammazzò pochissimi, e non molti

ancora ne condannò in danari.

Né si può chiamare in alcun modo con ragione una republica inordinata, dove siano tanti esempli di virtù;

perché li buoni esempli nascano dalla buona educazione, la buona educazione, dalle buone leggi; e le

buone leggi, da quelli tumulti che molti inconsideratamente dannano: perché, chi esaminerà bene il fine

d’essi, non troverrà ch’egli abbiano partorito alcuno esilio o violenza in disfavore del commune bene, ma

leggi e ordini in beneficio della publica libertà.243

Quest’idea strumentale del conflitto sociale, per cui con-fligo è sì un “fare urtare insieme”,

ma che prefigura un nuovo e migliore modo di convivenza determinando le nuove regole dello

stare insieme, separa Spinoza (e Machiavelli) dalla tesi hobbesiana della composizione assoluta

dei conflitti:

Il tempo in cui gli uomini vivono senza un potere comune che li tenga tutti in soggezione, essi si trovano

in quella condizione che è chiamata guerra e tale guerra è quella di ogni uomo contro ogni altro uomo.

[…] Ogni altro tempo è pace. Fuori degli stati civili, c’è sempre la guerra di ogni uomo contro ogni altro

uomo.

Perciò tutto ciò che è conseguente al tempo di guerra in cui ogni uomo è nemico ad ogni uomo, è anche

conseguente al tempo in cui gli uomini vivono senz’altra sicurezza di quella che la propria forza e la propria

inventiva potrà fornire loro. In tale condizione non c’è posto per l’industria, perché il frutto di essa è in-

certo, e per conseguenza non v’è coltura della terra, né navigazione, né uso dei prodotti che si possono

importare per mare, né comodi edifici, né macchine per muovere e trasportare cose che richiedono molta

forza, né conoscenza della faccia della terra, né calcolo del tempo, né arti, né lettere, né società, e, quel

242 B. Spinoza, Trattato Politico, X, § I.

243 N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio (red. 1513-1519), I, 4; Sansoni, Firenze 1971.

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che è peggio di tutto, v’è continuo timore e pericolo di morte violenta, e la vita dell’uomo è solitaria, mi-

sera, sgradevole, brutale e breve. 244 […]

Il vero Dio può essere impersonato, come lo fu, in primo luogo da Mosè, il quale governò gli Israeliti (che

non erano il suo popolo, ma il popolo di Dio) non in suo nome con la formula: Hoc dicit Moses ma in nome

di Dio, con la formula Hoc dicit Dominus. In secondo luogo, dal Figlio dell’uomo, suo Figlio, il nostro bene-

detto Salvatore Gesù Cristo, che venne per ridurre i Giudei e indurre tutti i popoli ad entrare nel regno di

suo padre, non per se stesso, ma come inviato da suo padre. In terzo luogo dallo Spirito Santo, o consola-

tore, parlante ed operante negli apostoli, e lo Spirito Santo era un consolatore che venne non per se

stesso, ma era inviato e procedeva da entrambi.

Una moltitudine di uomini diventa una persona, quando è rappresentata da un uomo o da una persona,

per modo che diventi tale con il consenso di ciascun particolare componente la moltitudine.

Infatti è l’ unità del rappresentatore, non l’unità del rappresentato che fa una la persona, ed è il rappre-

sentatore che sostiene la parte della persona e di una persona soltanto; l’unità in una moltitudine non

può intendersi in altro modo. […].245

L’accordo tra le creature irrazionali è naturale246 mentre quello tra gli uomini è solo per patto ed è artifi-

ciale; nessuna meraviglia quindi se (oltre il patto) si richiede qualcosa d’altro per rendere il loro accordo

costante e durevole, cioè, un potere comune che li tenga in soggezione e che diriga le loro azioni verso il

comune beneficio.

La sola via per erigere un potere comune che possa essere in grado di difendere gli uomini dall’aggressione

straniera e dalle ingiurie reciproche, e con ciò di assicurarli in modo tale che con la propria industria e con

i frutti della terra possano nutrirsi e vivere soddisfatti, è quella di conferire tutti i loro poteri e tutta la loro

forza ad un uomo o ad un’assemblea di uomini che possa ridurre tutte le loro volontà, per mezzo della

pluralità delle voci, ad una volontà sola; ciò è come designare un uomo o un’assemblea di uomini a soste-

nere la parte della loro persona, e ognuno accettare e riconoscere se stesso come autore [ to owne and

acknowledge himselfe to be Author] di tutto ciò che colui che sostiene la parte della loro persona, farà o

di cui egli sarà causa, in quelle cose che concernono la pace e la sicurezza comuni, e sottomettere in ciò

ogni loro volontà alla volontà di lui, ed ogni loro giudizio al giudizio di lui.

Questo è più del consenso o della concordia; è un’unità reale di tutti loro in una sola e medesima persona

fatta con il patto di ogni uomo con ogni altro, in maniera tale che, se ogni uomo dicesse ad ogni altro, io

autorizzo e cedo il mio diritto di governare me stesso, a quest’uomo, o a questa assemblea di uomini a

questa condizione, che tu gli ceda il tuo diritto, e autorizzi tutte le sue azioni in maniera simile.

Fatto ciò, la moltitudine così unita in una persona viene chiamato uno Stato, in latino Civitas. Questa è la

generazione di quel grande Leviatano o piuttosto (per parlare con più riverenza) di quel dio mortale, al

quale noi dobbiamo, sotto il Dio immortale, la nostra pace e la nostra difesa. Infatti, per mezzo di questa

autorità datagli da ogni particolare nello stato, è tanta la potenza e tanta la forza che gli sono state con-

ferite e di cui ha l’uso, che con il terrore di esse è in grado di informare le volontà di tutti alla pace interna

e all’aiuto reciproco contro i nemici esterni. In esso consiste l’essenza dello stato che (se si vuole definirlo)

è una persona dei cui atti ogni membro di una grande moltitudine, con patti reciproci, l’uno nei confronti

dell’altro e viceversa, si è fatto autore, affinché essa possa usare la forza e i mezzi di tutti, come penserà

sia vantaggioso per la loro pace e la comune difesa.247

Del resto proprio Hobbes, già nel De cive, aveva ammonito chi non distingue una semplice

“attività plurale” qual è quella prodotta da una multitudo, dall’azione propriamente politica che

è del populus:

244 T. Hobbes, Leviatano (1651), XIII; Rizzoli, Milano 2011; p. 159.

245 Ivi , XVI, ed. cit. p. 195.

246 In precedenza Hobbes aveva fatto l’esempio della socievolezza “naturale” delle api e delle formiche. In antichità

anche Aristotele le prese ad esempio ( Historia animalium 488a) ma le annoverò poi tra le creature “politiche”. Inoltre

in Aristotele troviamo che anche «l’uomo per natura è un essere socievole […] molto più di ogni di ogni capo d’ar-

mento» (Aristotele, Politica I, 2; 1253a 5-10; in op. cit.; p. 6). Hobbes, quindi, ha una concezione dell’uomo opposta a

quella aristotelica.

247 T. Hobbes, Leviatano, XVII; ed. cit. pp. 202-203.

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Si intende che “moltitudine”, in quanto termine collettivo, significa molte cose per cui una moltitudine di

uomini è lo stesso che molti uomini. Ma lo stesso termine, essendo di numero singolare, significa una sola

cosa, cioè una sola moltitudine. Ma in nessuno dei due modi si intende che abbia una volontà unica data

dalla natura, bensì ciascuno ha la sua. Dunque non deve esserle attribuita un’azione unica, qualunque essa

sia.

Così una moltitudine non può promettere, fare patti, acquistare e trasferire diritti, fare, avere, possedere,

e simili, se non singolarmente e individualmente, in modo che vi siano tante promesse, patti, diritti, azioni,

quanti sono gli uomini. Per questo la moltitudine non è persona naturale.

Ma la stessa moltitudine diviene persona unica, se i suoi componenti concludono uno per uno il patto di

tenere per volontà di tutti la volontà di un uomo, o le volontà concordi della maggior parte di loro. Infatti

così viene dotata di volontà, e quindi può compiere azioni volontarie, come comandare, dettare leggi,

acquistare e trasferire diritti, ecc.; e allora viene chiamata piuttosto popolo che moltitudine.248 […] Il

popolo è un che di uno, che ha una volontà unica, e a cui si può attribuire una azione unica. Nulla di ciò si

può dire della moltitudine. Il popolo regna in ogni Stato perché anche nelle monarchie il popolo co-

manda.249

In Spinoza invece troviamo una teoria della comunità che riabilita la nozione di multitudo.

Ciò non toglie nulla al grande influsso che il pensiero di Hobbes ebbe su Spinoza.

Nel Trattato teologico-politico, Spinoza concorda con Hobbes sulla limitazione dei diritti per-

sonali in favore della sovranità statuale, sottolinea però che ciò non può determinare la rinuncia

alla libertà di pensiero e di giudizio da parte di ognuno, bensì deve permettere e promuovere

una pluralità di espressione, di insegnamento e di professione di fede religiosa: «Ciascuno, fatti

salvi il diritto e l’autorità delle supreme potestà, cioè fatta salva la pace dello Stato, può dire ed

insegnare ciò che pensa.»250

Questo principio è saldamente vincolato all’ ordinamento democratico:

Né possiamo dubitare che questo sistema sia il migliore e presenti meno inconvenienti, dato che

è il più conforme alla natura umana. […]

Infatti […] nell’ordinamento democratico (che è il più vicino allo stato naturale) tutti pattuiscono

di agire, ma non di giudicare e di ragionare secondo un decreto comune, cioè poiché tutti gli

uomini non possono essere ugualmente dello stesso avviso, hanno pattuito che abbia forza di

decreto ciò che ottiene il maggior numero di voti, mantenendo tuttavia l’autorità di abrogare le

cose decretate, qualora se ne vedano di migliori.

Dunque, quanto meno si concede agli uomini la libertà di giudizi, tanto più ci si allontana dallo

stato di natura, e di conseguenza, si regna con violenza.»251

Per Spinoza la natura umana non è così ferina come Hobbes la rappresenta, deve solo essere

emendata dagli affetti tristi ed orientata (passare dalle passioni alle azioni) verso un’esistenza

piena e felice, fatta di interrelazione, di comunicazione e di scambi.

Ma l’emendazione dell’intelletto dalle passioni grevi non può essere mai completa e nulla ci

può assicurare dal sorgere del disaccordo generale, del disordine, della dissoluzione della civitas.

Né per Spinoza è così centrale il tema del contratto (che in Hobbes è vincolato all’istituzione di

un potere comune che tenga gli uomini «in soggezione») in quanto la natura umana non è solo

concorrenziale ma è anche cooperativa. Perciò Spinoza antepone la fides al pactum. In primo

248 T. Hobbes, De Cive (1642-1647) VI, nota al §1, Editori Riuniti, Roma 1979, p. 130.

249 Ivi, XII, §8; p. 188.

250 B. Spinoza, Trattato teologico-politico, XX, 1, 241, 30; ed. cit.; p. 655.

251 Ivi, XX, 3, 245, 30; in op. cit., p. 665.

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piano ci sono la fiducia reciproca e l’ impegno che tra gli uomini possono sussistere solo in ra-

gione della mutua utilitas, una legge «così fermamente scritta nella natura umana [ firmiter na-

tura humana inscripta est] che deve essere posta nelle verità eterne [ inter aeterna veritates] che

nessuno può ignorare.»252

La prospettiva politica entro cui si muove l’ontologia sociale di Spinoza non è né giusnatura-

listica, né contrattualistica, ma utilitaristica:

Il patto non può avere alcuna forza se non in ragione dell’utilità [ nisi ratione utilitatis], tolta la

quale anche il patto viene tolto, e non è più valido; e che scioccamente, perciò, uno esige le

fedeltà di un altro [ alterius fidem] nei suoi confronti per sempre, se, insieme, non si sforza di far

sì che dalla rottura del patto che deve essere stretto segua a colui che lo rompe, più danno che

utilità: e questo deve contare moltissimo nell’istituzione dello Stato [ Respublica].

Se tutti gli uomini potessero essere facilmente condotti dalla sola guida della ragione e cono-

scere la suprema utilità e necessità dello Stato, non ci sarebbe nessuno che non terrebbe lontano

da sé l’inganno.253

Ecco allora che quella parte della costituzione affettiva umana che resta riluttante all’ac-

cordo, viene recuperata all’interno del vivere civile e resa utile ad esso, una conflittualità non

confinata nella mera condizione naturale (Hobbes) ma inclusa in quella civile (Spinoza), per nulla

trascendente ed univoca rispetto alla prima. Anzi si può dire che proprio nel Trattato Politico

Spinoza tematizzi la ricerca di un punto di equilibrio immanente alla scienza politica (e non di

mediazione trascendente ed assoluta, come aveva fatto Hobbes) tra ciò che viene ad istituirsi

come Stato e le masse dei cittadini, che a quel processo istituzionale partecipano, là dove il po-

tere dello Stato si fonda e si conserva sul loro costante consenso.

Antonio Negri, commentando Spinoza, si è spinto oltre e ne ha fatto di Spinoza un collettivi-

sta rivoluzionario. Egli ha indicato un importante elemento presente nella trattazione di Spinoza

sul concetto di multitudo: c’è una tendenza politica implicita all’esistenza stessa della multitudo.

Questa tensione dinamica immanente ha una propria chiara direzione di senso che non per-

mette di rappresentarla come un soggetto politico meramente neutrale, in cui hanno luogo solo

continui conflitti e dove non si raggiunge mai un consenso comune, come fosse una potenza

acefala sempre incerta tra libertà e servitù. Invece, proprio perché sospinta da questa forza

spontanea ed immanente, la tendenza ( conatus) della moltitudine all’azione politica può svilup-

parsi gradualmente e di pari passo all’emersione e all’estensione di un più generale cosciente

bisogno di emancipazione, di partecipazione reale e diretta alle decisioni politiche. Senza per

questo doversi riferire ad un preciso disegno teorico politico precostituito (impensabile in Spi-

noza), essa è invece animata alla radice dal bisogno di socializzare verità (materiale ed econo-

mica), emancipazione e libertà.

Così commenta Gilles Deleuze, nella Prefazione al saggio di Negri:

L’idea fondamentale di Spinoza è quella di uno sviluppo spontaneo delle forze, almeno virtualmente. Ciò

significa che, in via di principio, non c’è necessità di mediazione per costruire i rapporti corrispondenti alle

forze. Al contrario, l’idea di una necessità di mediazione appartiene ad una concezione giuridica del

mondo, qual è elaborata da Hobbes, Rousseau ed Hegel. Questa concezione implica: 1) che le forze hanno

un’origine individuale o privata; 2) che devono essere socializzate per produrre i rapporti adeguati che

corrispondono loro; 3) che, quindi, c’è mediazione di un Potere ( Potestas); 4) che l’orizzonte è inseparabile

da una crisi, una guerra o un antagonismo di cui il Potere si presenta come soluzione, ma la “soluzione

antagonista”. […] In Spinoza le forze sono inseparabili dalla spontaneità e dalla produttività, che rendono

252 Ivi, XVI, 2, 192, 5; in op. cit., p. 525.

253 Ivi, XVI, 2, 192, 25; in op. cit., pp. 525-527.

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il loro sviluppo possibile senza mediazione, cioè la loro composizione. Sono elementi di socializzazione in

quanto tali.

Spinoza pensa immediatamente in termini di moltitudine e non di individuo. Tutta la sua filosofia è una

filosofia della potentia contro la potestas. Essa si inserisce in una tradizione antigiuridic a che passa da

Machiavelli e approda a Marx. […] In Spinoza, il punto di vista ontologico di una produzione immediata si

oppone a ogni riferimento, a un Dover-Essere, a ogni mediazione e a ogni finalità. […] Il primo Spinoza,

quale appare nel Breve Trattato e all’inizio dell’ Etica, rimane nella prospettiva dell’utopia. Tuttavia egli la

rinnova, perché assicura una massima espansione alle forze, elevandosi a una costituzione ontologica

della sostanza e, attraverso la sostanza, dei modi (panteismo). […] In virtù della spontaneità dell’opera-

zione, o dell’assenza di mediazione, la composizione materiale del reale concreto non si manifesterà come

potenza propria, e la conoscenza e il pensiero, anziché aprirsi al mondo, dovranno ancora ripiegarsi su se

stessi e assoggettarsi ad una soggettività puramente ideale dell’Essere. […] È per questo che il secondo

Spinoza […] nel Trattato teologico-politico e nel corso dell’ Etica, sarà riconoscibile da due temi fondamen-

tali: da un lato la potenza della sostanza è ripiegata sui modi, dall’altro il pensiero si apre sul mondo e si

pone come immaginazione materiale. Qui cessa l’utopia, a vantaggio di un materialismo rivoluzionario.

[…] L’orizzonte dell’Essere sussiste immediatamente come luogo della costituzione politica e non come

politica della costituzione ideale e sostanziale. I corpi (e le anime) sono delle forze. In quanto tali, non si

identificano solo attraverso i loro incontri e i lori scontri casuali (stato di crisi). Si definiscono attraverso i

rapporti tra l’infinità di parti che compongono ogni corpo e che caratterizzano già come “moltitudine”.

Ci sono quindi dei processi di composizione e di decomposizione dei corpi a seconda che i loro rapporti

caratteristici concordino o discordino. Due o più corpi formeranno un tutto, cioè un terzo corpo, se essi

compongono i loro rispettivi rapporti in circostanze concrete. Ed è questo il più alto esercizio dell’imma-

ginazione – il punto in cui essa ispira l’intelletto – fare in modo che i corpi (e le anime) s’incontrino secondo

rapporti componibili. Da qui l’importanza della teoria spinozista delle nozioni comuni, che è una parte

maggiore dell’ Etica, dal II libro al V. L’immaginazione materiale stringe la sua alleanza con l’intelletto ga-

rantendo al contempo, sotto l’orizzonte dell’Essere, la composizione fisica dei corpi e la costituzione poli-

tica degli uomini.254

Un materialismo spinoziano, quello qui proposto, che prima si incontra con quello hobbe-

siano, per poi divergere radicalmente da esso e dare una differente risposta alla crisi economica

e politica presente nell’Europa del Seicento. Così scrive Negri:

La costituzione politica della Repubblica olandese è, in questo periodo, completamente implicata nella

sua costituzione economica. Le forme politiche sono relativamente neutrali, congiunturali […] De Witt o

Guglielmo III sono essi stessi fenomeni congiunturali, laddove la costituzione formale (per quel poco che

sia riconoscibile), è completamente subordinata alla materialità costituzionale dei rapporti economici. […]

Questo […] è un segno dell’eccezionalità, dell’ anomalia olandese. Quanto alla forma della ideologia, a

fronte della straordinaria forza anticipatrice dei rapporti di produzione, essa resta vecchia […] la Compa-

gnia delle Indie Orientali mostra caratteristiche formali più adeguate di qualsiasi altra figura costituzio-

nale, più di qualsiasi ideologia propriamente politica, per indicarci la verità della costituzione olandese […]

la base di comprensione dalla quale muovere è umanistica e rinascimentale.

È l’idea del mercato come spontaneità delle forze produttive, come loro vigorosa e immediata socializza-

zione e come determinazione di valore attraverso questo processo. La filosofia dell’appropriazione si di-

pana naturalmente da quella di mercato. Il mercato è la virtuosa coincidenza dell’appropriazione indivi-

duale e della socializzazione della forza produttiva. Se la Respublica è in realtà un insieme di res-publicae,

poco male: fondamentale è il nesso risolutivo che deve imporsi su questo rapporto, l’unità dinamica e

valorifica – valorizzante per tutti i suoi partecipi – che questo rapporto non può non determinare. […] A

fronte di queste rappresentazioni noi siamo abituati a ragionare in termini dialettici: il mercato è dialet-

tica. Non così nel Seicento. Lo schema filosofico che meglio si adegua a questo tipo di immaginario è quello

neoplatonico.

Un neoplatonismo rinnovato, concepito come disegno dell’ universale corrispondenza delle cause e degli

effetti, vissuto come nesso continuo fra esistenza soggettiva ed esistenza oggettiva, fra individualità e

254 A. Negri, Spinoza, DeriveApprodi, Roma 2006; pp. 6-8.

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collettività. […] Verso il 1660 si apre in Olanda, come nel resto delle economie europee, un ciclo econo-

mico discendente: durerà fino al 1680 circa […] accumulandosi con altre contraddizioni aperte sul livello

internazionale (seconda guerra anglo-olandese per la concorrenza marittima -1665-1667 – e il pesante

conflitto franco-olandese […] dal 1670 al 1676. […] Va in crisi il sogno di una socializzazione lineare degli

effetti dello sviluppo capitalistico, va in crisi quel modello espansivo dentro il quale il conflitto di classe era

compreso e compensato. […] Man mano la teoria politica si piega all’accentuazione di quel pensiero che

meglio interpreta, con la crisi, la natura da allora inevitabilmente critica dello sviluppo della classe bor-

ghese […] L’istanza borghese di appropriazione chiede, per svilupparsi o solo per conservarsi e stabilizzarsi,

un rapporto di soggezione. […] Lo sviluppo rivoluzionario stesso, la gloria dell’offensiva appropriatrice

umanistica e rinascimentale, sono considerati come stato di guerra, società della violenza naturale dalla

quale liberarsi. […] Sul bordo del processo rivoluzionario, sul limite della crisi, Spinoza rifiuta la conclusione

hobbesiana, rifiuta la conclusione borghese. Rifiuta la borghesia?

È certa comunque una cosa: il suo pensiero va al di là dei limiti determinati dalla riflessione sulla crisi. […]

Laddove la borghesia, sulla cesura secentesca, assume la crisi come elemento costitutivo di definizione di

se stessa, Spinoza opera un dislocamento della forza complessiva detenuta dal precedente progetto, dalla

pienezza dello sviluppo: una filosofia dell’avvenire si innesta sulla base precostituita, la pulsione rivoluzio-

naria continua a darsi, la crisi è un ostacolo non un’essenza. L’essenza è costruttiva, la crisi è accettata

solo per essere superata. La discontinuità è l’occasione per un salto in avanti. Per limitarci al livello pro-

priamente filosofico […] le soluzioni sono due: o restaurare la linearità e l’essenzialità dei processi costi-

tutivi attraverso la mediazione e la sovradeterminazione [vincolo] di una funzione di comando, - ed è

questa la linea maestra dell’utopia borghese di mercato, oppure, ed è la linea spinoziana, identificare nel

passaggio dal pensiero della superficie verso una teoria della costituzione della prassi, la via del supera-

mento della crisi e della continuità del progetto rivoluzionario […] qui i modelli di società appropriativa si

differenziano in termini ontologici: in Hobbes la libertà si piega al potere, in Spinoza il potere alla libertà.255

Per Negri, la risposta spinoziana alla crisi è dunque ontologicamente rivoluzionaria. Sta

scritta nelle cose stesse, nell’essenziale bisogno di libertà degli uomini. Si fa strada dunque, tra i

più recenti interpreti del filosofo di Amsterdam, un’immagine che travalica quella consueta

dell’umile e semplice teorico. A sostegno di questa possibile identità “rivoluzionaria” di Spinoza

è possibile rinvenire alcune tracce e presenze “iconografiche” consultando le due brevi biografie

che furono redatte da Jean-Maximilien Lucas e da Johannes Colerus poco dopo la morte del

filosofo.256 Così si può scoprire che Colerus riferisce dell’abituale propensione di Spinoza a ri-

trarre i propri visitatori ed afferma che tra questi bozzetti se ne trovava uno che raffigurava

Masaniello con il volto dello stesso Spinoza.257 Volendo poi proseguire l’indagine iconografica si

può osservare il Masaniello raffigurato da Andrea De Lione (1610-1685), osservabile al Museo S.

Martino di Napoli.258

Interpretazioni e suggestioni “rivoluzionarie” a parte, il tema della ricerca costante, da parte

dell’ultimo Spinoza, di un punto d’equilibrio e d’aderenza continua tra lo Stato e la moltitudine

dei cittadini è sempre presente. Con questa impostazione egli tratta le tre forme di governo

( imperium) - monarchico, aristocratico e democratico- di cui gli uomini hanno avuto espe-

rienza.259 Così nel governo monarchico

255 Ivi , pp. 44-48.

256 Cfr. J. M. Lucas – J. Colerus, Le vite di Spinoza, Quodlibet, Macerata 2015

257 Una medaglia da cui Spinoza probabilmente trasse ispirazione è fruibile all’indirizzo internet: https://mariodo-

mina.wordpress.com/2015/02/13/baruch-masaniello/

258 L’opera è riprodotta all’interno del volume recentemente curato (2011) da Achille della Ragione per Edizioni Napoli

Arte, alla tavola 60 (fruibile in internet all’indirizzo

http://www.guidecampania.com/dellaragione/articolo81/articolo.htm

259 Nei capitoli VI-XI del Trattato Politico (l’opera si conclude incompiuta al paragrafo IV del capitolo XI, per la morte

dell’autore).

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la moltitudine può conservare sotto il re un’ampia libertà [ multitudinem satis amplam libertatem sub Rege

servare posse] purché faccia in modo che [ modo efficiat] la potenza del re sia determinata dalla sola po-

tenza della stessa moltitudine [ ut Regis potentia sola ipsius multitudinis potentia determinetur] e presi-

diata dalla stessa moltitudine, [ et ipsius multitudinis praesidio servetur].260

Anche qui si evince che l’asse portante della concezione politica espressa in quest’opera

consiste nel postulato potentia = potestas; là dove il detentore “naturale” di entrambe è l’ inte-

gra multitudo. Per cui ogni tipo di Stato che viene istituito è una “finzione” che trascende sempre

la moltitudine che ne è l’essenza. La potentia moltitudinis sta a fondamento dell’ imperium:

Se due si mettono d’accordo e uniscono le loro forze, hanno assieme più potere, e di conseguenza più

diritto sulla natura che uno dei due solo; e quanto più numerosi saranno ad essersi così stretti in alleanza,

tanto maggiore sarà il diritto di tutti loro assieme […] Allorché gli uomini hanno diritti comuni e tutti sono

come guidati da un’unica mente.261

Nondimeno nel governo aristocratico,262 in un regime aristocratico unitario,263 il numero dei

patrizi che compongono il “consiglio generale” deve essere sufficientemente numeroso. Sempre

il “numero” è dirimente nel distinguere e preferire il governo aristocratico rispetto a quello mo-

narchico:

I re sono mortali, mentre i consigli sono eterni [ Reges mortales sunt, Concilia contra aeterna] […] Il governo

di un re è sempre precario ed il suo potere è soggetto alle sue personali vicende, quali potrebbero essere

l’età infantile, la malattia, la vecchiaia, mentre invece il potere del consiglio resta sempre uno e lo stesso.

[ Regis imperium vel ob ejus pueritiam, aegritudinem, senectutem, vel aliis de causis saepe precarium est;

hujusmodi autem Concilii potentia econtra una, eademque semper manet. ]. Inoltre la volontà di un singolo

uomo è volubile ed incostante [ unius hominis voluntas varia admodum, et inconstans est] […] mentre non

si può dire lo stesso della volontà di un consiglio generale sufficientemente grande [ satis magni] […] che

deve necessariamente coincidere con il diritto [ jus esse]. […] Un governo affidato ad un consiglio abba-

stanza grande si avvina molto [ maxime accedere] al “governo assoluto” [ imperium absolutum]. Infatti,

posto che si dia un governo assoluto, esso è in realtà [ reverā est] quello che è governato dall’intera mol-

titudine [ integra multitudo].264

Così anche il regime aristocratico confederato è preferibile a quello unitario perché diffonde

più libertà tra tutti i suoi sudditi [ subditi majori libertate gaudeant].265 Infatti, là dove il potere è

ad una sola città, essa concederà alle altre solo quella libertà che è utile al proprio governo.

Quando nel governo aristocratico interviene un deficit di democrazia, per mancanza di ade-

sione della mutitudo alle decisioni di chi detiene la potestas, dovuta all’insufficiente numero di

patrizi coinvolti e coordinati insieme nell’esercizio di governo, come fu il caso del governo di De

Witt, la Respublica entra in crisi e va verso la rovina:

260 B. Spinoza, Trattato Politico, VII, § XXXI.

261 Ivi, II, § XIII.

262 « Diciamo “aristocratico” quel governo che è composto, non da uno solo, ma da alcuni che sono scelti dalla molti-

tudine (dico espressamente “scelti”), e che da ora in poi chiameremo “patrizi”» (Ivi, VIII, § I) [ Aristocraticum imperium

illud esse diximus, quod non unus, sed quidam ex multitudine selecti tenent, quos imposterum Patricios appellabimus.

Dico expresse, quod quidam selecti tenent].

263 Spinoza tratta di due tipi di governo aristocratico, quello “unitario”, il cui Stato ha per capitale una sola città, e

quello “federale” costituito dall’unione di più città (cfr., VIII, § III).

264 Ibidem, VIII, § III.

265 Ib. (cfr. anche cap. IX).

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Gli Olandesi per ottenere la libertà hanno ritenuto sufficiente togliere di mezzo il Conte e tagliare la testa

all’ imperium, senza pensare a riformarlo [ Hollandi ad obtinendam libertatem satis putaverunt Comitem

deserere, et imperii corpus capite obtruncare, nec de eodem reformando cogitarunt] […] Coloro che tene-

vano realmente in mano le redini del governo [ qui imperium revera tenebant], erano di gran lunga troppo

pochi [ longe pauciores erant] per governare la moltitudine [ quam ut multitudinem regere], e per poter

sovrastare potenti avversari [ et potentes adversarios opprimere possent]. Da ciò derivò che questi spesso

tramarono contro di loro e infine poterono rovesciarli [ Unde factum, ut hi saepe impune iis insidiari, et

tandem evertere potuerint].266

Qui Spinoza, proprio come il lodato Machiavelli, guarda al fatto storico nella sua obiettività

e non prescrive alcuna ricetta metodologica, alcun progetto teorico precostituito da realizzare,

non è stimolato da alcun finalismo, si limita a fotografare la realtà in dissoluzione ed a trarne le

immediate conseguenze dal punto di vista dell’utilità generale. Pare di sentire le parole di Ma-

chiavelli e le indicazioni del suo “realismo” politico:

Mi è parso di più conveniente andar drieto alla verità effettuale della cosa, che all’immaginazione di essa.

E molti [Aristotele, Tommaso e Dante] si sono immaginati repubbliche e principati che non si sono mai

visti né conosciuti essere in vero; perché egli è tanto discosto da come si vive a come si dovrebbe vivere,

che colui che lascia quello che si fa per quello che si dovrebbe fare impara piuttosto la ruina che la pre-

servazione sua: perché uno uomo che voglia fare in tutte le parte professione di buono, conviene [è fatale

che] ruini infra i tanti che non sono buoni. Onde è necessario a uno principe usarlo e non l’usare secondo

la necessità.267

Per Spinoza anche la soluzione alle inefficienze del governo aristocratico consiste nel suo

passaggio alla democrazia. La democrazia spinoziana,268 radicalmente immediata e non rappre-

sentativa, non è tanto un’idea utopica da realizzare seguendo un dettato finalistico (impensabile

in Spinoza), ma la necessità di ricondurre la politica e la convivenza civile ai suoi più veri e reali

“princìpi”. Qui si tratta di collocare il pensiero di Spinoza nella cultura umanistica cui appartenne.

Perciò l’idea della democrazia, intesa come fondamento originario ed immediato della politica,

ci riporta direttamente a Machiavelli ed a Polibio. Nel Proemio de I Discorsi sopra la prima deca

di Tito Livio, Machiavelli descrisse il declino delle forme politiche, che regrediscono e progressi-

vamente si allontanano dai princìpi originari, gli stessi a cui era saldamente legata la forza morale

della Res publica romanorum. Questa viene assunta a modello, poiché caratterizzata da una co-

stituzione mista, composta dal patriziato e dalla plebe, capace di produrre al proprio interno una

266 Ivi, IX, § XIV.

267 N. Machiavelli, Il principe (1513), XV; Bompiani, Milano 1986, pp. 79-80.

268 Aldo Trucchio spiega molto bene che in Spinoza «al concetto di democratia si possono ricondurre alcune istanze

teoriche ben distinte tra loro, per quanto indissolubilmente legate. [Una prima istanza consiste nel] tentativo di sug-

gerire espedienti politici volti a incrementare la razionalità del regime di volta in volta esistente; in questa direzione

sarà da considerare come una sorta di idea regolativa sulla quale modellare la prassi politica. La seconda istanza

concepisce la democrazia come l’espressione originaria e naturale – e perciò scandalosa – della convivenza umana;

motivo per il quale ogni altro regime è da considerare come un allontanamento e un depotenziamento di quell’ori-

gine; […] Infine il concetto spinoziano di democrazia indica una condizione della convivenza umana, sostanzialmente

inattuata nella storia moderna, ma che è giunta fino a noi e ci sta ancora davanti come una possibilità reale» In nota

prosegue: « Spinoza resta lontanissimo da ciò che noi oggi usiamo chiamare ‘democrazia’; la quale, attraverso le ca-

tegorie politiche spinoziane, potrebbe piuttosto essere definita come una sorta di oligarchia in fase decadente, ovvero

nella quale la diminuzione della ricchezza materiale e sociale comporta un restringimento delle possibilità di accesso

alla sfera decisionale della res publica da parte dei cittadini; e quindi nella coesistenza e complicazione di una classe

politica autoreferenziale, tendente a blindarsi nella gestione delle vicende politiche ed economiche, e una società civile sempre più conflittuale e i mpaurita». (A. Trucchio, Come guidati da un’unica mente. Questioni di antropologia politica in Baruch Spinoza, Ghibli, Milano 2008; pp. 143-144). Credo che queste considerazioni di Trucchio rendano

bene una duplice prospettiva entro cui è possibile cogliere il valore della nozione spinoziana di “democrazia”. La prima

osservazione da fare è che essa è “inattuale”, in quanto modello razionale originario ed eterno della convivenza civile.

La seconda considerazione riguarda invece la nostra attualità storico-politica e richiede un ripensamento critico del

concetto di democrazia politica e della sua storia, a cui può dare il proprio importante contributo la rilettura del

pensiero politico di Spinoza.

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dialettica conflittuale che promuoveva costantemente una partecipazione attiva dei cittadini ai

processi decisionali, generando maggiore coesione sociale e rafforzando il governo. Il ritorno ai

questi “princìpi” è l’antidoto machiavelliano alla all’ anacyclosis polibiana, al continuo oscillare e

mutare delle forme politiche, alla loro inadeguatezza ed inefficacia.

In questo contesto culturale, va inscritta l’ontologia sociale di Spinoza e - con essa - l’ incipit

dell’ultimo capitolo del Trattato politico. Qui egli definisce la democrazia un absolutum impe-

rium,269 l’unica forma di governo in cui la decisione è immediatamente nelle mani di tutti, senza

alcuna mediazione politica o giuridica, che include tutte le voci presenti nella pubblica discus-

sione, certo provocando frequenti contrasti e conflitti, ma con la consapevolezza che un’ampia

e dinamica partecipazione alla vita politica è garanzia di libertà e di coesione sociale. Il governo

democratico è quindi l’unica istituzione

in cui tutti [ in quo omnes absolute] coloro che sono soggetti alle sole leggi della patria [ qui solis legibus

patriis tenentur], che sono liberi di sé e che vivono onestamente, hanno diritto di voto nel supremo Con-

siglio e di accesso alle pubbliche cariche [ jus suffragii in supremo Concilio habent, muneraque imperii su-

beundi].270

Conclusa l’opera per la morte prematura dell’autore, ci resta un’istanza epistemica di fondo

su cui ripensare il lascito politico di Spinoza, l’istanza creativa della multitudo che istituisce il

“politico” in quanto tale. E quando le istituzioni si irrigidiscono di fronte al dinamismo vitale e

non arginabile di tale domanda di partecipazione, esse - oggi come allora - mostrano sempre il

loro aspetto più debole, cioè quello meramente cortigiano e troppo spesso repressivo.

Se questo paradigma democratico, così come fu pensato (ed immaginato), è un fondamento

ab-solutum che ci pone al riparo da ogni cristallizzazione della potestas, questo avviene proprio

perché è un fondamento metastabile ovvero rischia la distruzione se non viene costantemente

ri-creato.

Etienne Balibar ha riflettuto a lungo sulla formulazione spinoziana “multitudinem redire” ,

riscontrabile nel Trattato Politico (« summa potestas ad multitudinem naturaliter redit»; ib. VII,

§ XXV; « imperii potentia, quae semel in Concilium satis magnum translata est, numquam ad

multitudinem redit»; ib. VIII, § III) ed ha mostrato come per Spinoza il processo di costruzione

istituzionale dello stato implichi una costante decomposizione e ricomposizione della multi-

tudo.271 Coniando l’espressione transindividuale, Balibar ha inteso indicare che:

secondo Spinoza, in ultima analisi, ciò che è necessariamente più forte (più potente, e potenzialmente più

distruttivo) non è la singola cosa (per esempio ‘io’) ma è la molteplicità degli enti singoli (soprattutto se

questa molteplicità è connessa a unità formali dalle quali ‘io’ sono escluso). Viceversa, ciò che potrebbe

essere più forte di ogni data, finita molteplicità di cose esteriori, è una unità coesa, una ‘convergenza di

forze’, una convenientia della quale ‘io’ stesso divento parte costitutiva (in ultima analisi, natura in quanto

tale; si veda Eth. V, pr. 38, 39 e il relativo scolio).272

La coesione impedisce l’omologazione. Una coesione tra le molteplici differenze culturali,

identitarie e sociali è il miglior rimedio alle spinte totalitarie che sempre promuovono le omolo-

gazioni culturali e sociali. Il consolidamento e l’arricchimento delle relazioni e delle comunica-

zioni tra gli individui non solo costituiscono una sorta di “ente collettivo” superiore e provvisto

di maggiore potestas rispetto agli enti individuali atomisticamente intesi, ma conferiscono ad

269 « Transeo tandem ad tertium, et omnino absolutum imperium, quod Democraticum appellamus» (B. Spinoza, Trat-

tato politico, XI, § I).

270 B. Spinoza, Trattato politico, XI, § III.

271 E. Balibar, Spinoza. Il transindividuale, Ghibli. Milano 2002; pp. 117-118.

272 Ivi, p. 118.

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ogni singolo una maggiore potentia di agire, di pensare e di conoscere. Cioè permette ad ognuno

più autonomia e libertà. Seguendo la geometria degli affetti di Spinoza, scopriamo che in queste

condizioni aumenta per ognuno anche la gioia di vivere, la soddisfazione di esistere.

Occorre però sempre ricordare la giustificazione teologica dell’esistenza secondo cui «Dio è

causa immanente e non transitiva [ non transiens] di tutte le cose»,273 che crea in quando com-

prende se stesso e produce ogni cosa comprendendola, la quale perciò “esiste necessaria-

mente”. Se tutto è già da sempre in Dio, anche l’intelletto, la volontà e le idee degli uomini lo

sono; perciò quando diciamo “intelletto”, riferendoci a quello di Dio o a quello degli uomini,

pronunciamo solo un nome che si riferisce a due cose diverse che stanno tra loro, nella mede-

sima realtà, come «il cane segno celeste e il cane animale latrante».274 Il nominalismo semantico,

inscritto nell’univocità ontologica, conferisce alla nozione spinoziana di “necessità” un partico-

lare valore. Se «Dio agisce per le sole leggi della sua natura e senza essere costretto da nes-

suno»,275 significa che esiste tanto necessariamente quanto liberamente, cioè che la sua libertà,

quanto quella degli uomini, è una libertà necessaria. Cioè una libertà relativa che, seguendo

l’evoluzione del pensiero politico di Spinoza e le recenti riflessioni di Balibar, possiamo chiamare

libertà relazionale, una forma di libertà a cui non si accede da soli perché è necessariamente

transindividuale. Senza penalizzare l’individuo.

Anche Roberto Esposito ha recentemente sottolineato che Spinoza non nega l’individualità

in quanto tale:

Si può dire al contrario che per lui non esistano altro che individui: questi sono i modi infiniti di una so-

stanza che non li sottende, né li trascende, ma si esprime nella loro irriducibile molteplicità. Solo che tali individui non sono per Spinoza entità stabili ed omogeneee, ma elementi che scaturiscono da, e continuamente riproducono, un processo di successive individuazion i. Ciò accade non soltanto perché, come teo-

rizzerà Nietzsche, ogni corpo individuale è un composto di parti provenienti da altri individui e in transito

verso di essi. Ma perché la sua potenza espansiva risulta proporzionale all’intensità ed alla frequenza di

tale scambio – cosicché all’apice del suo sviluppo esso si troverà inserito in una relazione sempre più vasta

e complessa con l’ambiente che lascerà sussistere in misura assai ridotta la sua identità originaria. Tutto

ciò si riflette nella concezione spinoziana del diritto […] la norma non investe dall’esterno il soggetto per-

ché scaturisce dalla sua medesima capacità d’esistenza. Non solo ogni soggetto è sui juris, ma ogni com-

portamento porta dentro di sé la norma che lo pone in essere all’interno del più generale ordine naturale.

Essendo gli individui molteplici quanto gli infiniti modi della sostanza, ciò vuol dire cha anche le norme

andranno moltiplicate per il numero corrispondente. L’ordinamento giuridico, nel suo insieme, è il pro-

dotto di questa pluralità di norme e il risultato provvisorio del loro mutevole equilibrio. È per questo che

non può esistere né una norma fondamentale da cui tutte le altre deriverebbero di conseguenza né un

criterio normativo in base al quale stabilire misure di esclusione nei confronti di chi risultasse anormale. Il

processo di normativizzazione è, insomma, l’esito mai definitivo del confronto, e anche del conflitto, tra

norme individuali che si misurano secondo la differente potenza che le tiene in vita, pur senza smarrire la

misura della loro relazione reciproca. A questa dinamica, determinata dal rapporto tra gli individui, va poi

connessa e intrecciata quella relativa alla loro trasformazione interna. […] Come il corpo umano vive in

un’infinita serie di relazioni con quelli degli altri, così la sua regolazione interna sarà soggetta a continue

variazioni.276

Biopolitica affermativa

Esposito, incontra il pensiero politico di Spinoza nel saggio in cui tematizza la categoria di

biopolitica e ne rileva la sua stringente attualità. Egli parte dalla consapevolezza della problema-

ticità della nozione di biopolitica in quanto essa sembra travalicare l’alveo del pensiero politico

e situarsi là dove alcune sue categorie, quali “diritto”, “sovranità” e “democrazia”, oramai non

risultano più esplicative. In tutto il mondo sono saltati i confini del potere sovrano, fondamento

273 B. Spinoza, Etica, Libro I, Prop. XVIII; in ed. cit., p. 51.

274 Ibidem, Libro I, Prop. XVII, Scolio; in op. cit., p. 49.

275 Ib., Libro I, Prop. XVII; p. 45.

276 R. Esposito, Bíos. Biopolitca e Filosofia, Einaudi, Torino 2004; pp. 205-206.

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dello stato moderno e con essi anche la possibilità di distinguere ciò che è politico da ciò che

non lo è, così come la pace dalla guerra, la vita dalla morte. La scena politica “democratica” ed i

suoi principali attori risultano tanto più pervasivi quanto più marcano la distanza con la vita

reale. Di quale “vita” si tratta? Può esserci di aiuto intenderla come “biopolitica”?

Ma il suo significato immediato sembra sfuggirci e ci impigliamo nel dilemma: il rapporto tra

vita e politica si configura come il “governo della politica sulla vita” o come il “governo della vita

sulla politica”? Se poi, come spesso notiamo, i “diritti umani” restano un principio astratto inap-

plicato e se la “sovranità” non è scomparsa ma è invisibile, più intensa ed estesa nel suo anoni-

mato, allora il lemma bio-politica è destinato a rappresentare un’insuperabile divaricazione tra

i due termini che lo compongono ed assume inesorabilmente l’aspetto dell’ enigma. Per capirlo

e risolverlo, Esposito ricostruisce la recente genealogia del concetto, a partire dalle sue origina-

rie formulazioni di tipo “organicista”, prodotte in ambito svedese e tedesco nei primi due de-

cenni del secolo scorso e poi sviluppate in Inghilterra negli anni Trenta.

Contro la concezione moderna, di derivazione hobbesiana, che si possa conservare la vita solo istruendo

una barriera artificiale nei confronti della natura […] torna a farsi strada l’idea dell’impossibilità di un vero

superamento dello stato naturale in quello politico […] che ne è la continuazione ad un altro livello […] e

destinato ad incorporarne e riprodurne i caratteri originari.277

Ciò che diventa sempre più centrale negli interessi di questi studiosi di area tedesca, non è

più tanto l’idea di stato in generale, quanto piuttosto l’insieme delle caratteristiche peculiari e

dei bisogni vitali dello stato tedesco, che sono costantemente compromessi e negati da quelle

spinte alle trasformazioni sociali di cui si facevano carico il nascente sindacalismo e la democra-

zia elettorale.278 L’analogia che ha rappresentato lo stato come un “corpo vivente” prevedeva

anche la formazione di “medici di stato”, con il compito (fin troppo profetico) di salvaguardarne

la salute e “l’igiene” con un’espulsione “immunitaria” di tipo razziale. Un’impostazione che tro-

verà terreno fertile nell’antisemitismo dilagante in Europa negli anni Trenta, accompagnato dalla

crisi economica che si era aperta nel 1929.

Alla fine degli anni Quaranta, dopo la sconfitta delle biocrazie nazifasciste, il quadro politico

e culturale europeo mutò profondamente, anche se il rapporto problematico tra la politica e la

vita continuò trascinarsi irrisolto. Prova ne fu il paradossale percorso di attuazione della riforma

sanitaria e previdenziale gratuita e universale istituita nel 1948 in Inghilterra dal governo laburi-

sta. Essa è nota come “Piano Beveridge”, dal nome di un deputato liberale che lo aveva proget-

tato già nel 1942, nel pieno di una guerra mondiale che alla fine produsse cinquanta milioni di

morti. Il paradosso consiste per l’appunto in una “politica della vita” e della salute universale

intrecciate alla “politica della morte” prodotta dalla seconda guerra mondiale. Un nodo che si

può sciogliere solo riconoscendone il contrasto immanente: biopolitica affermativa vs biopoli-

tica negativa. Ma non è un accoglimento né semplice né immediato.

Così negli anni Sessanta vediamo svilupparsi in Francia l’interpretazione “antropologica” del

concetto di biopolitica, rappresentata soprattutto dalla prospettiva neoumanistica di Edgar Mo-

rin.279 Egli ha apertamente criticato la tendenza economicistica e produttivistica delle società

contemporanee (tanto le società liberal-capitalistiche quanto quelle che figuravano in quegli

anni nella sfera del “socialismo reale”), tutte colpevoli di promuovere programmi di sviluppo

economico che impoveriscono la qualità della vita dell’essere vivente e deteriorano le sue con-

dizioni materiali. Ma rispetto a tale importante presa di coscienza (riflessione ontologica sul rap-

porto tra la sopravvivenza minima e il senso della vita; critica delle politiche governative e dei

277 Ivi, p. 7.

278 Cfr. Jakob von Uexküll, Staatsbiologie. Anatomie, Phisiloligie, Pathologie des States, Berlin 1920.

279 Cfr. Introduction à une politique de l’homme, Paris 1969.

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comportamenti sociali) non corrisponde altrettanta capacità di penetrazione del nesso che

stringe la politica alla vita per portarlo a soluzione.

Fu così che un altro tentativo di individuare il senso del raccordo tra questi due termini venne

fatto dall’ermeneutica “naturalistica” che si è sviluppata soprattutto in ambito anglosassone a

partire dagli anni Settanta. In una prospettiva, però, che imprigiona la politica nella biologia. 280

Così l’attenzione di questi studi è diretta verso il “comportamento” politico degli uomini che,

siano essi cooperativi o conflittuali, restano nel profondo sempre legati ad un’istintività naturale

animale o pre-umana che riaffiora periodicamente e che fa emergere un’aggressività che non

può mai essere completamente controllata. Perciò la guerra e la pace sono eventi politici non

razionalizzabili e non c’è una teoria politica in grado di farlo. Può aiutarci solo un’analisi del com-

portamento politico, inscritto nella più generale evoluzione biologica umana, cioè nella sua

realtà naturale.

Dunque ogni previsione politica dipende dalla scienza della natura, il cui sviluppo è la sola

ed unica nostra storia e dove l’umanità ( homo sapiens) non potrà mai diventare diversa da ciò

che è (in natura). Il cortocircuito retorico prodotto dalla concezione naturalistica della biopoli-

tica, procede in direzione diametralmente opposta al pensiero politico moderno (in particolare

al contrattualismo) ed al suo principale esponente, Hobbes, che identificava nella condizione

naturale non il “dato”, ma il problema da affrontare. Rifiutando di problematizzare questo la-

scito della modernità, il riduzionismo scientista contemporaneo fa uscire di campo la politica e

smarrisce la specificità della vita umana.

Contro tutto ciò, Roberto Esposito individua in Spinoza il sorgere di un pensiero giuridico

(che altri non hanno esitato a denominare “antigiuridico”,281 forzandone lo statuto) contrario ad

ogni forma di assolutismo normativo e lo indica come modello di intelligibilità per una migliore

c omprensione della relazione tra la politica e la vita, dal momento che «il modello normativo più

compiuto è quello che già prefigura il movimento della propria decostruzione a favore di un altro

successivo».282

Quando Spinoza ci parla di una potentia multitudinis che trova la sua esplicitazione nell’ im-

periun absolutum, quale considera essere la democrazia, egli pensa anche ad una forma di po-

testas che non sia autoreferenziale. Perciò intende in modo “metastabile” (strutturalmente rin-

novabile) tanto il diritto in generale quanto ogni costruzione di sistemi normativi, cioè auspica

che questi, pur sottoposti a trasformazioni e “traduzioni”, facciano dell’esistenza umana, della

vita umana, la prima fonte da cui tutte le norme derivano. Qui trova tutto il suo spessore affer-

mativo 283 la nozione spinoziana di “assoluto”, riferita al governo democratico, cioè la forma po-

litica in cui la tendenza alla propria libertà (l’assoluto), sussiste grazie alla costante consapevo-

lezza del relativo.

3.3 - Sesta esperienza estetica, tra arte, musica e filosofia - Il tempo della musica come

tempo dell’essere284

Il tempo è una categoria che talvolta misura l’incapacità di giudicare il presente. Spesso non

sappiamo riconoscere le cose o le persone di valore nel momento in cui esse si presentano a noi

e solo con il passare del tempo emergono le loro qualità che prima ci erano nascoste. Frequen-

temente succede che il giudizio degli storici rovescia i giudizi dei contemporanei; la storia del

pensiero, per esempio, ci ha mostrato la fortuna postuma di Spinoza (e di tanti altri). Perciò,

proprio la storia insegna a tutti noi che non possiamo mai aspettarci riconoscimenti sicuri nel

280 Cfr. cfr. Thomas Thorson, Biopolitics, New York 1970.

281 Mi riferisco all’interpretazione di Deleuze e Negri.

282 R. Esposito, in op. cit., p. 207.

283 Esposito in questo senso parla di “Biopolitica affermativa”.

284 Riflessione stimolata dalla relazione di Mario Ruffini sulla musica di Bach, tenutasi il 9 aprile 2013 in Sala Zambec-

cari, al Liceo Galvani di Bologna.

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presente ed è sempre una buona abitudine mentale quella di lavorare guardando avanti, pen-

sando al futuro. Anche dopo di noi.

Mario Ruffini,285 durante una sua relazione sulla musica di Bach al Liceo Galvani di Bologna,

ha ricordato un episodio in cui Zubin Mehta286 rifiutò l’udienza ad un giovane musicista fioren-

tino di talento che aveva richiesto la sua attenzione e che seppe poi trovare lo stesso la sua

strada ed il suo successo. Tornano alla mente le note vicende in cui Georg Friedrich Händel

(1685-1759) si mostrò indisponibile verso Bach. Ma quel misconoscimento compiuto da Händel

non ha oscurato la fama postuma di Bach.

Si dice che il tempo sia galantuomo e c’è un tempo che sembra essere quello in cui entra in

campo la grande musica. Del resto non c’è musica nell’istante, la musica richiede lo svolgersi del

tempo per attuarsi. Inoltre, se la musica viene vissuta come diretta espressione di Dio - come è

il caso di Johann Sebastian Bach - allora l’opera del musicista può venire accomunata alla pre-

ghiera, ad un colloquio con Dio, esattamente come avviene in quei monasteri benedettini in cui

il tempo è scandito dalla preghiera e dal lavoro. Ruffini ha ricordato che anche Vittore Carpaccio

(1465-1526), in un dipinto intitolato Visione di S. Agostino, (1502, olio su tavola),287 si è interro-

gato sul tempo. Se raccogliamo questa preziosa indicazione, allora possiamo notare come Car-

paccio abbia rappresentato diversi elementi che sono altrettanti indizi del suo interrogarsi sul

tempo. Innanzitutto notiamo che S. Agostino (354-430) è immobilizzato dalla visione di S. Giro-

lamo (347-420).

Il tempo cronologico è fermo perché in esso irrompe il tempo assoluto. Girolamo è un teo-

logo e padre della Chiesa, primo traduttore della Bibbia in latino, severo moralizzatore dei co-

stumi nella prima cristianità e propugnatore del celibato ecclesiastico (introdotto nel 420

dall’imperatore Onorio). Egli appare in una nuvola luminosa che Agostino vede attraverso la fi-

nestra e gli predice una morte imminente e l’ascesa al cielo. Quell’istante è fissato per sempre

nel dipinto di Carpaccio e possiamo coglierne un preciso significato. Il primo indizio sul problema

del tempo consiste dunque nel quadro stesso osservato nel suo insieme. Il secondo indizio è

costituito dalla sfera armillare che è appesa davanti ad Agostino (la sfera armillare era una mac-

china che serviva agli astronomi del XV secolo per misurare il moto apparente delle sfere celesti,

così come era immaginato dal sistema tolemaico). Il terzo indizio è evidentemente la clessidra

che si trova sulla scrivania.

Infine troviamo il quarto ed ultimo indizio, il libro di musica appoggiato sulla pedana che

sorregge la scrivania su cui è seduto Agostino. La musica è il linguaggio (uso del tempo relativo)

per collegarsi al tempo assoluto del mondo celeste. In rapporto all’ essere, la musica è tempo.

Anche un’altra considerazione ci aiuterebbe ad interpretare il capolavoro del Carpaccio come

una rappresentazione del tempo. Il dipinto di Antonello da Messina, San Girolamo nello studio

(1475) è stato probabilmente uno dei modelli iconografici principali che Carpaccio aveva in

mente quando ha rappresentato la sua “Visione” nel 1502. Anche qui il tempo è inteso come

“cornice” dell’esistenza. In Carpaccio il tempo è la cornice in cui la musica esprime la condizione

più propria dell’uomo in rapporto all’ essere.

Se la musica coincide con tale dimensione, allora possiamo dire che il Kantor Johann Seba-

stian Bach, il direttore del coro ed organista della scuola di S. Tommaso a Lipsia, la visse e la

285 Musicologo, direttore d’orchestra e compositore. Direttore ospite stabile al Teatro Nazionale di Opera e Balletto

“M.P. Musorgskij", San Pietroburgo (1990-1995). Responsabile scientifico dei Progetti di Musica e Arti figurative as-

sociati al Kunsthistorisches Institut in Florenz - Max-Planck-Institut, Firenze (dal 2002). Responsabile scientifico del

Fondo Carlo Prosperi presso l’Archivio Contemporaneo “Alessandro Bonsanti" del Gabinetto Scientifico Letterario

G.P. Vieusseux, Firenze (dal 2005). Docente al Conservatorio Statale di Musica “G.B. Martini" di Bologna (in attività).

È fra i massimi esperti dell’opera di Luigi Dallapiccola. Ideatore e curatore (con Ramin Bahrami) del World Bach-Fest,

Firenze 2012.

286 Importante direttore d’orchestra indiano contemporaneo, noto al grande pubblico per le sue interpretazioni di

Bruckner, Strauss e Mahler.

287 L’opera è visibile anche all’indirizzo internet:

http://www.google.it/imgres?imgrefurl=http://it.wikipedia.org/wiki/Sant%27Agostino_nello_studio_(Carpac-

cio)&tbnid=JCFaj6LCEbrM1M:&docid=6L9qNZ15UehPGM&h=700&w=1059

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Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

espresse pienamente. Per lui, fervente luterano, il linguaggio della musica era il massimo stru-

mento della fede: non possiede le limitazioni del linguaggio verbale, è senza barriere perché è

universale, come lo sono i numeri e le note di cui è composto. Anche se Bach non lasciò mai la

Germania, invece la sua musica non ha avuto confini. Con la sua stessa musica si rapportano la

scienza e la fede, nel tentativo quasi iperbolico (e barocco) di avvicinarle e di tenerle tutte in-

sieme, con un’incomparabile forza intellettuale e creativa, in cui sensibilità e ragione non si con-

trappongono ma sono (leibnizianamente) tra loro contigue.

Tuttavia nella musica c’è una contiguità che implica una differenza, o meglio un contrasto:288

il Contrappunto. Qui però il contrasto/conflitto si ricompone, perché le differenze sono comple-

mentari. Qui ponere punctum contra punctum, “ mettere una nota contro un’altra nota”, è «un

gesto elitario ed insieme umile».289 La sua idea di Dio è speculare ad un linguaggio musicale che

pochi sanno completamente comprendere ma che tutti possono apprezzare con l’ascolto e risa-

lire a quell’idea in cui tutto si tiene. Il rapporto del singolo con l’essere è di tipo numerologico

ed evoca in modo esoterico il pitagorismo antico:

Il numero 144 è la somma dei numeri corrispondenti ai due nomi di battesimo Johann e Sebastian: J (9) +

O (14) + H (8) + A (1) + N (13) + N (13) // + S (18) + E (5) + B (2) + A (1) + S (18) + T (19) + I (9) + A (1) + N

(13); inoltre 144 sono gli anni dell’oblio che separano la sua morte dalla rinascita (anche della sua musica):

il luogo della sua sepoltura, la Chiesa di S. Giacomo, venne presto dimenticato e i suoi resti vennero trovati

solo alla fine dell’Ottocento, esattamente nel 1894, cioè 144 anni dopo la sua morte. […] La scienza musi-

cale di Bach è basata su rigorosi e imprescindibili rapporti numerici: già il suo nome, tradotto geometrica-

mente in numeri,290 segna una corrispondenza a specchio, 14↔41: 14 (B+A+C+H: 2+1+3+8=14) e 41

(J+S+Bach: 9+14+18=41), e il Kantor torna continuamente dentro tali numeri: nella sua musica risuona

costantemente il nome B.A.C.H., tradotto con le note Si-La-Do-Si. Tutto insomma è specchio di qualcosa

che è altro, che è idea, che è spirito.291

La specularità è certo una forma di ripetizione, ma Bach intende mostrarci che non c’è una

ripetizione che sia uguale a se stessa.

Tutto è variazione […]. Si possono variare le note, oppure il ritmo, il registro, o il tempo (allegro, adagio),

la tonalità… Non si variano i parametri tutti insieme, altrimenti si perde il legame con il tema. L’origine di

una prima formalizzazione del concetto di variazione è medievale: nei cosiddetti mottetti isoritmici si sta-

bilirono i principi secondo i quali far variare il canto. Il principio della variazione è antico quanto il principio

di discorso musicale, poiché la natura stessa del discorso necessita del variare per procedere fino al com-

pimento di una frase e di un periodo. Senza variazione non c’è discorso. Naturalmente il variare non è

facilmente percettibile se è inserito nella natura intrinseca del discorrere. Se invece diventa forma, allora

si palesa in tutta la sua potenzialità, e siamo allora in presenza di quello che si chiamerà Tema con varia-

zioni. Proprio in merito alla variazione, c’è da sottolineare come la fuga, forma tra le principali del com-

porre musicale e centrale nel pensiero bachiano, non se ne avvalga: infatti la variazione nasce in presenza

di un tema. Quando l’interesse si concentra sull’idea in sé, cioè sul tema, allora sorgono gli sviluppi tema-

tici, cioè le sue variazioni. Nella fuga non si parla di tema, ma di soggetto, che si sviluppa con la contrap-

posizione dialettica del suo contrario, il controsoggetto. Questo vale per la forma in sé, non per Bach che

nel suo magistero arriva alla capacità di variare anche nell’utilizzo di una forma come la fuga. L’ Arte della

fuga nasce con tutta probabilità dall’intenzione di coronare al massimo livello la sua scienza contrappun-

tistica, fondendo in sintesi magistrale varie forme musicali. […] Con una proiezione impensabile nello

288 Viene in mente il contrasto sociale, il concetto di “conflitto” precedentemente analizzato in filosofia politica, così

come lo avevano positivamente inteso Machiavelli e Spinoza.

289 Mario Ruffini, Lo specchio di Dio e il segreto dell’immagine riflessa, Polistampa, Firenze 2012; p. 15.

290 La ghematria (detta anche ghimatriah o ghematriah) è lo studio numerologico delle parole scritte in lingua ebraica.

Si tratta di un’associazione di numeri e di lettere (nota di Mario Ruffini).

291 Ivi, p. 14.

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stretto esercizio accademico, possiamo affermare che Bach esprime con l’ Arte della fuga una paradigma-

tica arte della variazione.292

Nelle sue ultime opere ( Canone Triplice a Sei Voci, Offerta musicale, Arte della fuga) Bach si

impegna in un pensiero musicale talmente ricco e nuovo che sembra esondare dall’alveo che

contiene le regole della teoria musicale. Così egli ascende ad una forma musicale talmente pura

da convincersi di non dovere indicare poi come eseguirla strumentalmente. Una “teoresi” musi-

cale molto lontana dalle mode del tempo. Offerta musicale fu donata a Federico II di Prussia,

avvezzo più ad ascoltare minuetti che complesse composizioni contrappuntistiche. Ma l’am-

biente più consono fu un altro: la “Società per corrispondenza delle Scienze musicali”, fondata

a Lipsia nel 1738 da Lorenz Christoph Mitzler, un allievo privato di Bach che aveva preso lo pseu-

donimo di “Pitagora”. Tra i soci vi furono poi anche Händel e Bach, che vi aderì nel 1747 come

quattordicesimo membro (ritorna sempre il numero 14), un anno dopo Händel.

Al momento del suo ingresso nella Società scientifico-musicale, Bach presentò diversi com-

ponimenti, com’era di regola, tra cui il Canone Triplice a Sei Voci BVW 1076, che già costituiva le

Variazioni Goldberg e che collegava Bach ad Händel, dal momento in cui il Canone è desunto dal

basso della Ciaccona 293 in Sol maggiore HWV 435 di Händel. Un connubio musicale che Bach

aveva immaginato forse in sostituzione (o come un’ironica rivincita) all’incontro personale che

Händel gli aveva rifiutato. Al Canone egli accompagnò un ritratto commissionato al pittore Elias

Gottlob Haussman, datato 1746. Un dipinto da osservare con attenzione:

Quel particolare, cioè il foglietto di musica tenuto in mano da un Bach che osserva chi lo osserva quasi

con un lieve sorriso, a suo modo enigmatico come quello leonardesco della Gioconda. Dietro la faccia

severa dello spietato contrappuntista, si scorge una malcelata ironia, come se Bach domandasse all’os-

servatore del suo ritratto di provare – se riesce - a decifrare quel vero enigma musicale, proposto con la

più assoluta semplicità e a prima vista definibile addirittura elementare. Già quel titolo, Canon triplex à 6

Voc, oggi catalogato come BWV 1076, contrasta però con la musica segnata sotto di esso, poiché delle sei

voci annunciate se ne vedono solo tre. […] Qual è la migliore cautela per un compositore? Il tempo, ovvia-

mente. E qual è uno degli elementi fondamentali del far musica? La pausa, ancora ovviamente.

Solo la pausa permette di dare vita al suono, e solo il tempo può misurarne l’importanza. Utilizzando

dunque due degli elementi che maggiormente gli erano propri, Bach trovò il mezzo, davvero singolare, di

fornire qualche dato risolutivo all’ingarbugliatissimo arcano. Subito dopo aver ricevuto il ritratto da Hauss-

mann, nel 1746, Bach gliene commissionò un secondo praticamente uguale: sarebbero occorsi due anni

[1748] prima che il pittore lo consegnasse al compositore.294

I due ritratti sono assai simili,295 tranne qualche lievissima ma sostanziale differenza. Nel se-

condo ritratto Bach appare più soddisfatto e la musica segnata nel foglietto che ha in mano

risulta capovolta: «è sufficiente sovrapporre all’immagine originaria del Canone la sua immagine

capovolta nel punto indicato dallo stesso Bach con evidentissimi gancetti, per avere la soluzione

del complesso enigma».296 Ecco di nuovo ed infine il tema dello specchio, che apre a ben 480

soluzioni differenti, ovvero differenti modi di sovrapporre il foglietto.

Siamo alla domanda conclusiva: con questi dipinti di Haussmann ci troviamo di fronte ad

un’ iconologia del pensiero o ad un’ ontologia dell’immagine? Forse ad entrambe. Certamente

adesso possiamo ricollocarci ancora meglio nel pensiero di Spinoza (i modi infiniti della Sostanza

unica) e possiamo fare altrettanto anche con Leibniz (le monadi, specchio dell’Universo).

292 Ivi, pp. 78-79.

293 Una danza del Cinquecento che veniva accompagnata da strumenti che producono sonorità dal registro grave

(basso).

294 Ivi, pp. 81-85.

295 I due dipinti sono osservabili in internet all’indirizzo http://it.wikipedia.org/wiki/Elias_Gottlob_Haussmann.

296 Ivi, p. 87.

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- Lab 2016 -

Liceo Luigi Galvani di Bologna; Aprile - Maggio 2016

TRANSDISCIPLINARITÀ DELLA FILOSOFIA

Laboratorio tematico di Filosofia

a cura di Glauco Miranda, Pierluigi Morini

gli Alunni delle Classi IV L e IV O del Liceo Galvani di Bologna,

Indirizzo Scientifico Internazionale

Abstract

The article shows a selection of the essays wrote by the students during the Thematic Labor-

atory of Philosophy in 2016. The point to publish their essays is to show their efforts, their work

and in particular it is a way to better keep all the main moments of their laboratory’s experience

alive and for a long time. An experience essentially based on the study of the modern philosophy

and realized also through other educational subjects.

Keywords

Transdisciplinarity, Multiculturalism, Aestethtic Experience, Moral Recognition, Scientific

Method, Metaphisics (in philosophy and in music), Multitudo (politics).

Riassunto

L’articolo espone una selezione degli elaborati scritti dagli studenti nel corso del Laboratorio

tematico di Filosofia dell’anno 2016. La sua finalità consiste nell’esposizione pubblica del loro

lavoro, dei loro sforzi e soprattutto permette loro di conservare meglio e più a lungo la memoria

dell’esperienza laboratoriale in tutte le sue fasi principali. Un’esperienza incentrata sullo studio

della filosofia moderna ma che, per meglio compiersi, attraversa anche altri contesti disciplinari.

Parole-chiave

Transdisciplinarità, Multiculturalità, Esperienza Estetica, Riconoscimento Morale, Metodo

Scientifico, Metafisica (in filosofia e in musica), Multitudo (politica).

1 - Presentazione (a cura di Pierluigi Morini)

In questo articolo è stata raccolta la parte migliore del materiale prodotto dagli studenti

delle classi IV L e IV O del Liceo Scientifico Internazionale “Luigi Galvani” di Bologna, durante lo

svolgimento del Laboratorio Tematico di Filosofia dell’anno 2016. Il tema che si è pensato di

proporre è quello della “transdisciplinarità” della Filosofia, dato l’interesse mostrato dagli stu-

denti in un precedente lavoro del 2013 ed anche perché riteniamo che questo concetto sia sem-

pre stato centrale nei nostri laboratori. Riproporlo però non ha significato per noi semplice-

mente ribadirlo, ma arricchirlo di nuovi significati e di stimoli ulteriori per gli studenti. Pertanto

è stato ripreso il lavoro di scrittura, sospeso nei Laboratori tematici del 2014 e del 2015 ( focus:

“La conoscenza scientifica nel Novecento tra teoria, esperienza e linguaggio”, con particolare

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attenzione alla nozione di dubbio) nei quali si era lasciata agli studenti la libertà di elaborare solo

un contributo volontario in vista della maturità (erano classi dell’ultimo anno di corso di Filoso-

fia). Purtroppo non sono ancora riuscito a pubblicare quel materiale didattico, ma senz’altro sarà

fatto nel prossimo futuro in un unico articolo.

Quanto a quest’anno ho pensato di presentare un numero maggiore di contenuti e di appro-

fondimenti rispetto al Laboratorio del 2013, senza doverli però svolgere tutti ma orientandomi

ogni volta in modo diverso durante il sorgere dei dubbi, delle domande, degli interessi degli

studenti. Così ho fatto, aumentando dovutamente i supporti didattici, gli interventi orientativi

ed esplicativi, resi anche individuali quando la situazione lo ha richiesto. Le mie lezioni sono state

quattro, ognuna di due ore e svolte in entrambe le classi tra aprile e maggio del 2016, come

sempre a titolo completamente volontario e gratuito. Gli allievi del prof. Miranda, suddivisi in

diversi gruppi di studio, si sono subito impegnati nei primi due elaborati scritti e il mio l’ultimo

intervento è stato dedicato ad un’esercitazione scritta individuale in entrambe le classi. In que-

sto articolo vengono proposte ai lettori le parti migliori dei tre lavori degli studenti - due di

gruppo ed uno individuale – e riportati nel capitolo successivo. Gli elaborati sono stati selezionati

e corretti con cura per renderli pubblicabili, ma senza stravolgerne il senso e l’impostazione ori-

ginaria.

Devo dire che mi sono sentito più volte gratificato dall’interesse mostrato, dall’impegno e

dallo sforzo individuale e collettivo, nonché dagli indubitabili risultati didattici del Laboratorio di

quest’anno, nonostante le difficoltà linguistiche che alcuni alunni hanno dovuto affrontare es-

sendo di origine straniera. Molto più spesso del passato, mi sono messo a loro disposizione per

spiegazioni e chiarimenti, sia per la filosofia che per la lingua italiana, ma il loro interesse e la

loro attenzione hanno sempre attenuato il faticoso lavoro di decifrazione, di traduzione e di

semplificazione. Non per questo è venuta meno la specificità del linguaggio filosofico, né la sua

profondità e complessità, nei raccordi e negli attraversamenti che il tema di quest’anno preve-

deva, ancor più di altri anni, mettendo spesso in relazione la filosofia con altre discipline, quali

l’arte, il cinema e la scienza.

Non mi dilungo qui a presentare i contenuti del Laboratorio di quest’anno e rimando al mio

saggio Transdisciplinarità della filosofia, pubblicato in questo stesso numero di «Comunicazione

Filosofica», un lavoro che è stato il principale riferimento anche per il precedente Laboratorio

tematico del 2013. Qui mi limito solamente a riassumerne i tre passaggi principali: 1) la proble-

matizzazione della nozione di “transdisciplinarità” riferita alla filosofia, attraverso un esame del

pensiero analitico di Nelson Goodman e della filosofia morale ed estetica di Stanley Cavell; 2) un

excursus sulla filosofia moderna che presenta alcuni importanti aspetti scientifici ed ontologici

del pensiero di autori quali Bacon, Galilei, Descartes, Locke, Spinoza, Leibniz, gli autori de L’En-

cyclopedie e Kant; 3) il ricorso a sei momenti di “introduzione estetica” a problemi e concetti

filosofici, calibrati lungo il tutto il percorso tematico e svolti passando principalmente per la frui-

zione del film di Frank Capra Accadde una notte (USA, 1934), per la visione ed il commento di

alcuni dipinti prodotti nel Seicento e nel Settecento,1 infine dedicandosi ad un quarto d’ora

d’ascolto musicale di tre Contrappunti di Bach, tratti da L’Arte della fuga (1740-1750).

Il contributo scritto dagli studenti raccoglie inizialmente la valutazione positiva dell’approc-

cio multiculturale prodotto dalla psicologia evolutiva di Jerome Bruner e procede con l’analisi di

alcuni peculiari aspetti della cultura americana, emersi tra la fine dell’Ottocento e gli anni

Trenta-Quaranta del Novecento, così come hanno evidenziato alcune riflessioni di Cavell. Le con-

siderazioni sulla valenza cognitiva dell’arte, espresse da Goodman, permettono e giustificano

l’introduzione estetica all’analisi filosofica dei concetti, così che, attraverso la visione di un qua-

dro e di un film, passando per la loro interpretazione, gli studenti hanno potuto accedere al

pensiero filosofico con una più ampia comprensione della realtà contestuale e sottoporla a giu-

dizio. Con questo presupposto sono dunque state analizzate alcune tra le principali scuole di

1 In particolare: Een filosof (1635) di Van der Hecken; La ronda di notte (1642), Aristotele contempla il busto di Omero

(1653) e Studio per un ritratto di giovane ebreo come Cristo (1650-1655) di Rembrandt; Un philosophe occupé de sa

lecture (1734) di Chardin.

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pensiero del Seicento e del Settecento, in aderenza con il programma di quest’anno, penetrando

le idee dei filosofi con frequenti riferimenti al mondo dell’arte e, non ultima, alla musica di Bach.

Sono state spese molte energie da parte di tutti, alunni ed insegnanti, e credo che i risultati siano

stati più che positivi. Certo sarà difficile riproporlo un altr’anno in modo così “integrale”, con i

tempi ristretti di cui disponiamo e con i limiti fisiologici (soprattutto i miei) che sono soprag-

giunti, ma penso che agli alunni resterà un’esperienza edificante e saliente, perciò lascio a loro

la parola.

2 - Il contributo degli studenti

Nelson Goodman, filosofo statunitense del secondo Novecento (1906-1998) e docente all’uni-

versità di Harvard, si occupò di sviluppare un pensiero filosofico che ponesse al centro della pro-

pria riflessione le esperienze estetiche, concentrandosi sullo studio della simbologia e del linguag-

gio dell’arte. Per Goodman l’arte, come la scienza, è un efficace metodo di conoscenza della

realtà, che produce saperi dall’esplicito valore conoscitivo. La meraviglia nello scoprire intellet-

tualmente la verità in ciò che vediamo, sentiamo e percepiamo tramite i nostri sensi, accomuna

questi due mondi. L’arte non va interpretata come un’esperienza meramente sensoriale e con-

templativa, ma in essa bisogna cogliere l’aspetto esplorativo, creativo, comunicativo e cognitivo.

Sotto ogni aspetto, l’arte è sempre cognizione; che sia essa considerata un esercizio atto a rin-

forzare le nostre menti, una comunicazione simbolica o un semplice gioco formale, essa è sempre

cognizione. Perciò all’interno dell’arte bisogna comprendere il complesso sistema simbolico che

ne costruisce il linguaggio, che opere artistiche e musicali usano per comunicare con noi e tra-

smettere determinati messaggi di verità. D’altra parte, è più che evidente che i simboli siano

fondamentali per comunicare e che, tramite essi, sia possibile costruire e ricostruire veri e propri

mond i. (Anna Biondi, Alessandro Calzolari, Elena Mustafà e Gaia Sammarini; classe IV O).

La caratteristica dell’esperienza estetica, in quanto finalizzata alla ricerca ed all’esplorazione,

non può consistere in un’attività statica ed isolata da influenze esterne. Essa non è riducibile ad

un mero fine pratico, che non sia quello dell’”intendere”, del comprendere la realtà: in ogni suo

aspetto essa è cognizione. Il metro di valutazione dell’opera d’arte (la bellezza) è dunque stret-

tamente legato ai concetti di integrità e compiutezza, in virtù di un ordine logico che prevede la

possibilità di comprendere l’opera stessa. Tale ordine logico ha al centro l’idea di “sistema sim-

bolico”, che costituisce il linguaggio comune delle arti e delle scienze. Il linguaggio simbolico vei-

cola la forza creativa dell’arte in funzione di una comprensione della realtà, la stessa realtà di cui

la scienza svela i segreti tramite i suoi procedimenti sperimentali e logico-matematici. (Giovanni

Mussini, Linda Sabattini, Jason Shuyinta, Mattia Ruzzu; classe IV O).

Strettamente legata al “simbolo” è anche la storia della cultura. Non è possibile infatti avere

una pura e incorrotta percezione di qualcosa: il soggettivo, la ragione e le emozioni si evolvono

sempre su basi storico-culturali comuni a noi tutti. Dunque il lavoro dello scienziato e dell'artista

sono sempre in relazione a queste fondamenta, che hanno anche una natura “sociale”. Questo

stretto rapporto tra l’interpretazione personale e la base culturale è stato analizzato e approfon-

dito da due importanti autori contemporanei: lo psicologo cognitivista Jerome Bruner ed il critico

d’arte Ernst Gombrich. (Antonio Cartabellotta, Nicola Manservisi, Diana Nigrisoli, Federico Zec-

chini; classe IV L).

Bruner sostiene che la cultura delinei, e a volte limiti, il modo di operare della mente: “è pra-

ticamente impossibile capire un pensiero, un'azione, un movimento di qualsiasi tipo senza tener

conto della situazione in cui si verifica.” La mente umana si sviluppa quando si trova “situata”,

cioè a contatto con le cose e con altre menti; questo condizionamento della mente crea una rete

di pensieri che si intrecciano reciprocamente e ciò viene poi detto “cultura”. L'apprendimento

umano non può essere formalizzato, non si sviluppa in modo lineare e prefissato ma è condizio-

nato dall'abilità interpretativa: la cultura, quindi, è ciò che permette all'uomo di non soccombere

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ai propri limiti biologici e lo fa progredire perché l'abilità interpretativa e la cultura si condizio-

nano a vicenda. Affinché la cultura non si cristallizzi e non sia solo fonte di limiti per la mente

umana, Bruner desidera che le culture si mantengano sempre a contatto tra loro e si mettano a

confronto l’una con l’altra. (Camilla Bordoni, Arianna Marrocu, Alessandro Rinaldi, Eleonora Ve-

rucchi; classe IV O).

La “multiculturalità” sarebbe per Bruner più che auspicabile. Infatti, come il confronto tra le

menti è fondamentale per la nascita di una cultura, così il confronto tra più culture porterebbe

vantaggio alla conoscenza umana. Come Goodman ha sostenuto l’importanza di una “transdi-

sciplinarità” all’interno del sapere, così viene caldeggiato da Bruner uno sviluppo della comuni-

cazione tra più culture, un passaggio necessario all’ampliamento della conoscenza umana. (Ni-

colas Giacomelli, Lorenzo Pellegri, Lavinia Recchioni, Tobia Telmon; classe IV L).

Stando a quanto rivelatoci da Bruner, stimato come il padre del cognitivismo, “la mente crea

la cultura e la cultura crea la mente”. Quello che in ambito matematico potremmo paragonare

ad una corrispondenza biunivoca, non è altro che un profondo intreccio che crea ed educa una

persona e la sua unica e distinta personalità. Tuttavia mente e cultura hanno la necessità di evol-

versi e questo ha modo di verificarsi con il confronto continuo con gli altri uomini e le azioni di

popoli e culture di cui noi non siamo a conoscenza: non esiste una sola educazione, l’inevitabile

conseguenza sarebbe l’assottigliamento della nostra visione della realtà e un'incolmabile perdita

dal punto di vista formativo. Questo è un tema di assoluta contemporaneità poiché al giorno

d’oggi si vengono a creare barriere ed ostruzioni alle popolazioni lontane da noi dal punto di vista

geografico ma che, stando al pensiero bruneriano, sono una fonte di sapere di incommensurabile

valore e ci aiuterebbero a vedere il mondo con occhi cosmopoliti. Anche per il critico d’arte au-

striaco Ernst Gombrich la tradizione culturale è importante, in particolare per l’organizzazione

del materiale artistico da parte di un artista. E per cultura dobbiamo intendere anche l’insieme

dei saperi e delle esperienze intellettuali con cui strutturiamo il nostro rapporto con la realtà.

(Mattia Baroni, Arturo Bolognini, Alessandro Lo Cuoco, Federico Marchi; classe IV L).

Risulta quindi evidente che anche nel cinema, considerato la settima arte, possiamo trovare

una correlazione con la filosofia. Alla luce di questa riflessione, emerge chiaramente l'importanza

di uno degli elementi caratterizzanti il pensiero di Stanley Cavell, ciò che si può chiamiare “trans-

disciplinarità” della filosofia. (Anna Biondi, Alessandro Calzolari, Elena Mustafà e Gaia Samma-

rini; classe IV O).

Stanley Cavell, filosofo contemporaneo statunitense della corrente post-analitica, nelle sue

lezioni sull' "Estetica e Teoria generale della cultura", tenutesi all'università di Harvard durante

gli anni '60, propose un'idea della filosofia come una disciplina capace di estrarre concetti da

altre discipline - come il teatro, la letteratura e il cinema - in modo da poter sviluppare e mettere

a confronto nuove idee. Per questa sua indicazione, gli si può attribuire l’intuizione che la nozione

di "transdisciplinarità" possa essere messa in relazione alla filosofia. Sviluppando questa idea,

Cavell analizza il film degli anni '30 di Frank Capra, "Accadde una notte", e da questo studio

(condotto insieme ad altre analisi) emerge chiaramente l'importanza della cinematografia nello

sviluppo della cultura americana di quegli anni. (Giovanni Mussini, Linda Sabattini, Jason

Shuyinta, Mattia Ruzzu; classe IV O).

Per comprendere meglio le idee di Cavell sul cinema americano degli anni Trenta, ripercor-

riamo inizialmente e brevemente la trama del film di Capra. Il racconto filmico si apre con la fuga

di Ellie Andrews dalla nave paterna allo scopo di congiungersi con l'aviatore King Westley, che il

padre le impedisce di sposare. Ricercata dagli investigatori privati assunti dal padre, la ragazza

si mette viaggio per New York e sul pullman conosce il giornalista Peter Warne. In questo seppur

breve lasso di tempo, Ellie conduce una vita molto differente da quella privilegiata cui è abituata,

che la costringe a vedere da vicino gli effetti della Depressione che colpisce l’America di quegli

anni. Le varie peripezie che il viaggio comporta, costringono più volte i due giovani, Ellie e Peter,

a fingersi sposati e a condividere la stanza di un motel. Qui costruiscono, con una semplice corda

e una coperta, un muro (descritto sarcasticamente da Peter “mura di Gerico”) per mantenersi

separati, a garanzia reciproca di privacy e pudore. Ma, quasi arrivata a New York, Ellie si rende

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conto di essersi innamorata di Peter. Vedendolo però indifferente, si risolve a sposare King e fare

ritorno a casa. A questo punto si crea un equivoco: Peter è convinto di essere stato ingannato

dalla ragazza, ma il padre di lei, avendo compreso i veri sentimenti che legano i due giovani,

riesce a farli ricongiungere, impedendo alla figlia di sposare la persona sbagliata. A questo punto

si possono desumere alcune importanti considerazioni sul film. Secondo Stanley Cavell questo

film rientra in un preciso genere, la commedia hollywoodiana del “rimatrimonio” (re-marriage),

incentrata sul tema del fallimento sentimentale che minaccia la felicità di due innamorati. La

figura della donna all’interno del film gioca un ruolo fondamentale: Ellie incarna innanzi tutto il

simbolo della trasgressione e dell’emancipazione femminile di quegli anni in America; non a caso

il film si apre con una scena di ribellione della figlia nei confronti del padre il quale, nonostante

l’autorità che gli viene dal ruolo genitoriale, ha ben poco potere nelle decisioni della ragazza. Ma

c’è altro oltre il dissidio generazionale. La protagonista appare fin da subito alla pari dell’uomo

in forza e dignità: non esiste infatti un rapporto di subordinazione fra Ellie e Peter, entrambi

riescono a tener testa al partner e non subiscono mai passivamente le decisioni dell’altro. La

debolezza fisica della donna è sostituita dal suo ingegno e intelligenza: Ellie, apparentemente

ragazzina ingenua ed inesperta, conosce le proprie potenzialità, e l’arma della seduzione femmi-

nile si rivela spesso essere la più efficace. Nella scena dell’autostop Ellie mostra una gamba

all’automobilista e ottiene immediatamente un passaggio, e Peter è costretto, a malincuore, a

riconoscere l’abilità e l’intelligenza della compagna. Le donne di questo genere di commedia non

trovano la propria identità nel matrimonio, rifiutano di abbandonarsi al mondo maschile e di

accettare le ingiustizie della società, tanto da provvedere al proprio sviluppo da sole. Inoltre, per

Cavell un tema importante che emerge da questo tipo di “film comedy” consiste nell'immediata

incapacità di relazionarsi dei protagonisti tra loro, che viene progressivamente meno solo

quando incominciano a “riconoscersi” come ognuno dotato di un differente (e in parte inacces-

sibile) valore. Alla fine dell’avventura, entrambi i protagonisti conosceranno l’amore più vero,

capace di superare le barriere culturali e sociali dell’epoca. In questo contesto di esaltazione della

libertà individuale e dell’intraprendenza umana possiamo collocare – orientati da Cavell - alcune

riflessioni di un importante filosofo statunitense del XIX secolo: Ralph Waldo Emerson. Questa

operazione ci permette di comprendere meglio le radici della cultura americana. Emerson, a suo

tempo, aveva osservato la crescita e il progressivo sviluppo del suo paese, in grado di offrire

infinite risorse e opportunità al popolo americano, perciò propose la figura del self-made-man

statunitense, capace, con la sola abilità e intelligenza personale, di raggiungere la propria felicità

e il successo nella vita. Egli descrisse con frizzante ottimismo il Sogno Americano: la speranza nel

futuro, il benessere e la felicità rappresentano le possibilità che gli Stati Uniti d’America offrono

ai nuovi coloni dell’Ottocento. Grazie a recenti studi e ricerche, è ora possibile fare anche un

confronto tra Emerson e Nietzsche sul tema della critica dell’uomo “attuale”. Friedrich Nietzsche,

contemporaneo di Emerson, lesse e studiò le raccolte e i saggi del pensatore statunitense, rima-

nendone particolarmente colpito e al contempo ebbe modo di considerare positivamente la pro-

sperità economica e sociale dell’America. La Germania della seconda metà del XIX secolo era

irrimediabilmente arretrata e nei filosofi tedeschi regnava un nero pessimismo nei confronti del

futuro del proprio paese. Emerson apparve agli occhi di Nietzsche come il portavoce dell’ideale

rivoluzionario di un uomo sovrano di sé stesso e della propria individualità, capace di autogover-

narsi grazie alla propria intraprendenza. Per Emerson, la forza e la prosperità degli Stati Uniti

consistono nell’atteggiamento “trascendentalistico” del suo popolo, che esalta il pragmatismo e

tutela la libertà individuale (partendo dall’interpretazione idealistica della nozione kantiana di

“trascendentale”, i “trascendentalisti americani” avevano messo in primo piano l’attività intel-

lettuale e creativa dell’io, la libertà dell’individuo – di ogni individuo - ed il suo legame profondo

con la natura e la società). Sulla scia di Emerson, Nietzsche individua una profonda critica

dell’uomo “attuale”, abitante del vecchio continente, ormai privo di nuove opportunità, costretto

a vivere un’esistenza mortificante, senza alcuna prospettiva di un futuro migliore. L’ottimismo di

Emerson contrasta con l’atteggiamento deluso e rassegnato della borghesia tedesca, la quale ha

perduto la fiducia nella Germania e vive passivamente gli avvenimenti del proprio paese. Perciò,

nella sua critica dell’uomo attuale, Nietzsche condanna il disimpegno della classe borghese e

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loda la grande intraprendenza del popolo americano, senza intendere con ciò nulla di nazionali-

stico. Ora, molto di tutto ciò lo ritroviamo nel film “Accadde una notte” di Frank Capra. Il “sogno

americano”, a suo modo decantato da Emerson, si traduce nella possibilità dei protagonisti di

realizzare la propria felicità, che fa tutt’uno con la loro emancipazione. (Margherita Andalò, Fran-

cesca De Nardis, Matteo Lee, Michele Massarenti, Marco Morandi; classe IV O).

Tutte le considerazioni e le analisi fin qui prodotte ci possono servire da introduzione al prin-

cipale argomento del nostro laboratorio tematico: i “modelli di razionalità” espressi dalla filoso-

fia moderna tra Seicento e Settecento. La filosofia può emergere non soltanto dai film, ma anche

dalla pittura, come ad esempio dal dipinto del pittore fiammingo Abraham Van der Hecken, in

cui è raffigurato proprio un filosofo. L’immagine dipinta da Van der Hecken rappresenta un uomo

di età avanzata, sorpreso in un momento di riflessione mentre sta scrivendo. Il soggetto ritratto

centralmente nel quadro sembra voler comunicare all’osservatore il proprio profondo pensiero

guardandolo direttamente, ma il contenuto della sua riflessione lo possiamo solo desumere os-

servando ed analizzando gli elementi che compongono il quadro. Nella stanza in cui il filosofo si

trova sono presenti alcuni oggetti ed interessanti dettagli; tra tutto spiccano le carte disordinate,

che mostrano il lavoro intenso di scrittura in corso, e due elementi rilevatori della personalità del

protagonista: sullo sfondo, nella nicchia retrostante e seminascosta da una tenda, osserviamo

una croce, forse il segno della sua fede religiosa, e un teschio, un probabile “memento mori”,

forse anche dovuto alla tarda età di questo meditabondo scrittore. (Laura Pozzi, Marco Bella,

Federico Fioritti, Gabriele Luccarini; classe IV L).

Un altro elemento è presente nella nicchia accanto alla croce ed al teschio. Si tratta di una

clessidra, simbolo dello scorrere del tempo. Nel corso dell’età moderna la concezione del tempo

cambiò radicalmente: divenne di tipo scientifico-naturalistica, grazie alle intuizioni rivoluzionarie

di Galileo Galilei e di Isaac Newton, i quali distinsero opportunamente il tempo assoluto da quello

relativo. Essi definirono il primo oggettivo, esteriore, reale, fisico e scientificamente misurabile

per mezzo di appositi strumenti, in contrapposizione al secondo, che è soggettivo, interiore, non

suscettibile d’essere oggettivato. Il quadro poi, come è già stato rilevato, affronta anche il tema

della morte. In età moderna Giordano Bruno fu il primo ad avere una concezione della vita che

abbraccia l’intero universo infinito, e quindi a vedere la morte esclusivamente come un ricon-

giungimento con la natura. Leibniz, più tardi, rifiutò l’idea della morte come fine definitiva (ri-

prendendo l’ottimismo metafisico che caratterizzava il pensiero di Sant’Agostino). Secondo lui la

presenza del dolore e della morte nella vita dell’uomo non sono segni di imperfezione poiché

tutte le cose negative si giustificano nella complessiva economia dell’universo. (Margherita An-

dalò, Francesca De Nardis, Matteo Lee, Michele Massarenti, Marco Morandi; classe IV O).

Il fatto che il filosofo, soggetto del quadro, rivolga lo sguardo allo spettatore, come se la tela

fosse lo specchio di quest'ultimo, fa pensare ad un io-spettatore, un io-osservatore della realtà,

la cui mente può rispecchiare la realtà tale e quale essa è. Questo espediente tecnico-pittorico

prodotto da Van Der Hecken ci pone di fronte al concetto di “mente-specchio della realtà” e ci

rimanda direttamente alla filosofia di Francis Bacon, là dove egli descrive l’attività dell’intelletto

che rispecchia la realtà e che, per farlo correttamente, deve essere “emendata”, ripulita, dalle

astrazioni illusorie, per ricostruirne l’esperienza con la riflessione, in modo razionalmente ordi-

nato. Verso questo pensiero si orienta anche Galilei, che è convinto che l'esperienza debba essere

“sensata”, cioè ordinata da un metodo di ricerca rigorosamente matematico, che è lo stesso che

adotterà anche Descartes (evidenza, analisi, sintesi ed enumerazione) fino a definirlo “mathesis

universalis”, ovvero un sistema di spiegazione “chiaro ed evidente” di tutti i fenomeni fisici. Ma

come si può spiegare ciò che è fisico, quindi “non permanente”, in modo chiaro, evidente e “per-

manente”? Vale dunque la pena provare ad osservare il quadro da un punto di vista “cartesiano”

ed immaginare che il filosofo lì rappresentato stia riflettendo su alcuni problemi proprio come

farebbe il filosofo e matematico francese. Possiamo notare che il personaggio che è rappresen-

tato nel dipinto come un filosofo che riflette, ha un atteggiamento interlocutorio e sembra che si

domandi qualcosa: sta forse dubitando dell’esistenza della realtà proprio come Descartes aveva

fatto nella prima delle sue Meditazioni Metafisiche? Se così fosse, qui entrerebbe in gioco il ruolo

del dubbio, un atteggiamento mentale scettico che contrasta le convinzioni per le quali tutto

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deve avere una validità nella nostra mente. Ma dal punto di vista del dubbio cartesiano, di tutto

posso dubitare tranne di me stesso come sorgente del pensiero (seconda Meditazione). Ora, nello

sfondo del quadro, in una nicchia visibile dietro una tenda appena scostata, ci appaiono tre og-

getti posti in una nicchia, che potrebbe essere ribattezzata come "nicchia dell'infinito", in quanto

i tre oggetti – una croce, una clessidra ed un teschio – rappresentano il contrasto tra ciò che è

finito e perituro (il teschio che simboleggia la morte) e l’infinito (la “vita eterna” rappresentata

dalla croce), un contrasto, una differenza, di tipo temporale (la clessidra). Ci troviamo nel bel

mezzo di una riflessione sulla “vanitas” della realtà materiale; posiamo perciò immaginatore che

questo filosofo - proprio come Descartes nella terza “Meditazione Metafisica” - rifletta sulla fini-

tezza dell'uomo, un’idea che, per essere certa ed indubitabile, implica l’esistenza di una realtà

infinita, assoluta e perfetta (l’idea di Dio), che la fonda e la giustifica. In conclusione, tutti gli

elementi menzionati, presenti nel dipinto di Van Der Hecken rimandano ad una riflessione di tipo

metafisico e in particolare al contenuto delle prime tre “Meditazioni Metafisiche” di Descartes.

Un’esperienza estetica che ci permette di penetrare ancor meglio la convinzione cartesiana per

la quale lo spazio dell’io è lo spazio del “cogito”, che è lo spazio della “verità”. Uno spazio che si

inscrive in un paradigma del pensiero che possiamo chiamare “modello di razionalità della ra-

gione riflessiva”: solo il “pensiero” può cogliere ciò che stanno a significare gli elementi presenti

nella "nicchia dell'infinito", la realtà (rappresentata nel dipinto) che sta alle spalle di filosofo, che

non può vedere, quindi non può cogliere solo fisicamente con i suoi occhi. (Antonio Cartabellotta,

Nicola Manservisi, Diana Nigrisoli, Federico Zecchini; classe IV L).

***

L’evoluzione del pensiero moderno non passa solo attraverso forme di riflessione metafisica

ma crea le condizioni per lo sviluppo della scienza. Alla base della Rivoluzione Scientifica del ‘600

vi è il pensiero di due filosofi che, con metodologie scientifiche differenti, cercano di raggiungere

un fine comune, ossia un nuovo metodo per investigare la realtà: Francis Bacon e Galileo Galilei.

Per Bacon la scienza ha la finalità di migliorare le condizioni di vita degli uomini, ma per poterlo

fare è necessario abbandonare tutte le forme infruttuose di sapere e fini a se stesse, tra cui il

sillogismo aristotelico che egli ritiene essere un esercizio di sterile nozionismo terminologico.

(Giovanni Mussini, Linda Sabattini, Jason Shuyinta, Mattia Ruzzu; classe IV O).

Sir Francis Bacon (1561 - 1626) si occupò di attuare un progetto di riforma “universale” del

sapere, che prese forma in gran parte nell’opera principale dello studioso: il Novum Organum. In

quest’opera, Bacon elabora un metodo, poi definito metodo baconiano, finalizzato a raggiungere

la conoscenza certa di un qualunque fenomeno. Tale metodo è suddiviso in due parti: la “pars

destruens” e la “pars construens”. La prima parte si occupa della liberazione della mente dello

studioso dai falsi precetti, fuorvianti pregiudizi e inutili nozioni; tutti questi errori della mente

vengono chiamati con il termine “Idola”, false immagini. Gli “Idola” sono di più tipi: “Idoli della

Tribù”, della “Caverna”, del “Mercato” e del “Teatro”. Una volta che la mente è libera da queste

false immagini, si può proseguire introducendo il metodo induttivo vero e proprio. I dati dell’espe-

rienza devono essere riordinati secondo delle “tabulae”, delle descrizioni scritte che elencano le

caratteristiche dei fenomeni, che sono di tre tipi: le tavole della presenza, in cui il fenomeno si

manifesta, le tavole dell’assenza, nelle quali non si manifesta il fenomeno e le tavole dei gradi,

dove si trascrive l’intensità del fenomeno. In seguito, dall’analisi delle tavole si giunge per indu-

zione ad un’ipotesi da verificare con appropriati esperimenti. Se l’ipotesi si dimostra valida si

svilupperà quindi una “tesi”. Inizialmente l’intelletto del ricercatore ha fornito e prodotto le prime

ipotesi esplicative del fenomeno, le quali sono state messe al vaglio nelle “tabulae” e lì analizzate,

insieme alle osservazioni indotte dai dati raccolti, fino a giungere alla convalida o all’esclusione

dell’ipotesi iniziale e, nel caso dell’esclusione, alla produzione di una nuova ipotesi. (Anna Biondi,

Alessandro Calzolari, Elena Mustafà e Gaia Sammarini; classe IV O).

Mentre Bacon sembrava ancora voler ricercare l’essenza delle cose, Galileo Galilei invece

concentrò le proprie ricerche sulla costruzione di modelli esplicativi espressi solo con il linguaggio

della matematica. Sulla base di questa convinzione, Galilei giunse ad includere la matematica

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nello studio della natura dei corpi terrestri e celesti, intuendo che alla base del “divenire” dei

fenomeni fisici ed astronomici vi sia una regolarità geometrico-matematica misurabile sperimen-

talmente. (Mattia Baroni, Arturo Bolognini, Alessandro Lo Cuoco, Federico Marchi; classe IV L).

Tanto per Bacon quanto per Galilei l’esperienza è alla base del processo gnoseologico, tutta-

via lo scienziato italiano riteneva che i fenomeni naturali possano essere descritti da una scienza

fisica che si avvale della matematica e non solo indotti dall’accumulo e dalla selezione di dati

empirici. Dunque i dati osservabili nella fisica galileiana possono essere solo di tipo quantitativo

e misurabile, fondati sulle “qualità primarie” e oggettive dei fenomeni osservati; mentre non si

può più trattare dello studio in astratto della forma di un oggetto, come avveniva con il metodo

baconiano. Galilei viene anche considerato il padre di un metodo scientifico basato su procedi-

menti ipotetico-deduttivi che mirano alla verificazione di un’ipotesi geometrico-matematica. (Ca-

milla Bordoni, Arianna Marrocu, Alessandro Rinaldi, Eleonora Verucchi; classe IV O).

Il metodo scientifico, analisi proposta dallo scienziato italiano, si può riassumere in quattro

passaggi fondamentali. Il primo è l’osservazione del fenomeno così come ci appare ai nostri sensi,

per esempio in astronomia il sorgere e il tramontare del sole o lo svolgersi delle fasi lunari. Il

secondo consiste nel raccogliere le informazioni ed i dati osservativi utili alla formulazione di

ipotesi generali che tentano di descrivere con linguaggio geometrico-matematico il fenomeno

preso in considerazione. Il terzo passaggio è la dimostrazione dell’ipotesi attraverso esperimenti

servendosi della matematica. Il quarto e conclusivo momento della ricerca, consiste nel collocare

il fenomeno osservato entro il modello esplicativo di tipo matematico, che ne dà ragione e che

consente di dedurre nuove proprietà del fenomeno osservato empiricamente all’inizio. Se l’ipo-

tesi formulata è dimostrata, allora si procede alla formulazione di una legge da cui dedurre tutti

gli elementi utili per uno studio rinnovato di quel fenomeno esaminato e di fenomeni simili, in

caso contrario si deve ripetere il metodo scientifico formulando nuove ipotesi o conducendo espe-

rimenti differenti. (Antonio Cartabellotta, Nicola Manservisi, Diana Nigrisoli, Federico Zecchini;

classe IV L).

Al centro di ogni indagine scientifica c’è il desiderio di conoscenza della realtà e di sapere

quali siano le caratteristiche delle entità, degli esseri viventi che la popolano, di quali siano le

cause dei fenomeni che ne producono e ne consentono l’esistenza. Perciò fin dal principio la filo-

sofia si è interrogata riguardo la “sostanza” delle cose, cioè il fondamento che le fa essere quello

che sono e che istituisce il loro specifico rapporto con la realtà e con le altre cose. Ogni filosofo

che ne ha studiato le caratteristiche ne ha dato una sua differente interpretazione. La concezione

cartesiana di sostanza è dualistica ed è rappresentata dal binomio “res extensa” e “res cogitans”.

Per “sostanza estesa” Descartes intende la realtà materiale e corporea, percepibile dai sensi e

misurabile con procedimenti logico-razionali, ovvero geometrico-matematici. Con l’esempio

della cera (Seconda Meditazione Metafisica) Descartes dimostra la precarietà della materia e

delle informazioni forniteci dai sensi. Ciò che invece rimane stabile e veritiera è la “sostanza pen-

sante”. Se la realtà materiale – e tutti i corpi che la compongono - è mobile e si trasforma di

continuo, si estende nello spazio ed è misurabile, non è così per la mente, per il pensiero, per

l’“io-penso”, che è immateriale, indivisibile, sede di quei ragionamenti logici che sono alla base

della matematica, la sola vera scienza. Inoltre è con il pensiero che possiamo cogliere l’idea di

fondo che qualifica un oggetto per quello che è, pertanto la cera è - e continua ad essere - tale

anche dopo diversi cambiamento fisici. La conoscenza del reale e dei suoi attributi, secondo De-

scartes avviene deduttivamente (e questo si ritrova ancor più in Spinoza), parte dal semplice per

arrivare al complesso, poiché le idee più complicate non possono sussistere senza buone basi che

sono formate da idee più semplici ma totalmente assimilate dalla mente. Certamente il concetto

di sostanza trova la sua maggiore “semplificazione” con il filosofo olandese Baruch Spinoza: egli

intese la sostanza nella sua unicità (monismo metafisico) mentre l’estensione ed il pensiero non

sono che suoi attributi, i soli due - tra gli infiniti attributi della sostanza unica ed infinita - che la

mente umana può concepire. Inoltre Spinoza identifica la sostanza unica con Dio, superando così

ogni possibile separazione tra corporeo ed incorporeo, tra materia e spirito e riconducendoli ad

una reciproca unità. Ciononostante, queste due caratteristiche della realtà non si influenzano tra

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di loro per descriverne la sostanza, ma scorrono parallele al suo interno compenetrandosi a vi-

cenda (non c’è materia senza pensiero e viceversa).
Così la sostanza che si riesce a concepire è

una realtà “per sé”, ovvero non dipende da altre realtà a lei esterne; la si può paragonare alla

cupola di Santa Maria del Fiore in Firenze, del Brunelleschi: è autoportante. (Mattia Baroni, Ar-

turo Bolognini, Alessandro Lo Cuoco, Federico Marchi; classe IV L).

Tutte le manifestazioni della sostanza fanno parte di un ordine geometrico immutabile e per-

fettamente logico, e le loro relazioni possono essere comprese solo dall’intelletto, che mira alla

“conoscenza vera” mediante procedimenti intuitivi e logico-deduttivi. Per giungere ad una cono-

scenza di questo tipo, secondo Spinoza è necessario “emendare le passioni”, riconoscendone l’im-

portanza e scegliendo quelle che conservano l’essere umano nel pieno delle sue capacità vitali,

al fine di limitarne la capacità di condizionamento sulla ragione. Una volta raggiunta la “libertà”

intellettuale, la comprensione dell’ordine geometrico in cui sono inscritte tutte le manifestazioni

del reale, l’uomo saggio cessa di meditare sulla morte, e concentra la propria attenzione alla

vita. (Giovanni Mussini, Linda Sabattini, Jason Shuyinta, Mattia Ruzzu; classe IV O).

La ricerca della libertà e la brama della verità sono talvolta il filo conduttore non solo dell’in-

dagine filosofica ma anche della pratica artistica. Da questo punto di vista possiamo osservare

le vite e le opere di due importanti autori, rappresentanti della cultura del XVII secolo: Baruch

Spinoza e Rembrandt Harmenszoon van Rijn. Come campo semantico comune potremmo evi-

denziare il tema dell’ebraismo. In primo luogo è fondamentale sottolineare che questa tematica

è, per origine, naturalmente appartenente al pensatore; l’artista invece riprese attivamente fi-

gure di reietti e rifiutati come soggetti da analizzare tramite lo studio pittorico. Spinoza era infatti

figlio di ebrei sefarditi portoghesi, e nacque ad Amsterdam, nella stessa città in cui Rembrandt

morì. Paradossalmente i due abitarono per qualche anno nello stesso quartiere, nei pressi del

ghetto ebraico e ciò avvalora nuovamente la tesi del giudaismo come punto di incontro tra i due

studiosi. Spinoza, in realtà, non si occupò mai direttamente del tema: non arrivò mai a ripudiare

la religione del suo popolo, eppure ne entrò in collisione, scatenando l’ira della comunità ebraica,

dalla quale venne escluso. La formazione delle sue idee non fu casuale, fu bensì la fusione di

influenze diverse. Fu infatti istruito alla cultura umanista e pagana grazie a Franciscus Van den

Enden; frequentò inoltre sette ereticali cristiane e fu colpito dalle figure dei filosofi deisti e mate-

rialisti. L’insieme di questi fattori lo portarono ad una insofferenza per il dogmatismo religioso;

iniziò a considerare i testi sacri quali mere regole di vita, separando la religione dalla ragione e

riconducendola ad essa. Tornando al tema dell’ebraismo, quindi, le interpretazioni di Spinoza e

Rembrandt furono alquanto differenti. Il primo, nonostante la sua provenienza natale, decise di

non seguire il percorso tracciato dagli antichi patriarchi israeliti; il secondo, al contrario, fu col-

pito dalla speranza, dalla capacità di soffrire e dalla tristezza dei volti degli ebrei, soprattutto

degli ashkenaziti. Dipinti quali “Rabbino” o “Giovane ebreo come Cristo”, o ancora “La sposa

ebrea” o molti altri di tema biblico, rappresentano perfettamente l’interesse del pittore per tale

tematica. Abile ritrattista, Rembrandt voleva portare, tramite i suoi quadri, ad una introspezione

psicologica dei suoi personaggi, considerati reietti, ribelli ed eretici dalla società. Ed è proprio a

tale introspezione che Rembrandt era interessato, in quanto mai si espresse chiaramente e defi-

nitivamente a favore di questa o quella confessione religiosa, proprio per garantirsi una completa

libertà di indagine (e di committenza). Tuttavia emerge molto spesso dalla sua penetrazione psi-

cologica un sentimento religioso custodito interiormente. Sembra difficile trovare un’unione tra

questa intima religiosità espressa dall’ultimo Rembrandt e la razionalità geometrica della filoso-

fia di Spinoza, eppure l’esperienza dell’esclusione e del riscatto, il vitalismo che sostiene il loro

operare, che pulsa immanente nelle rappresentazioni e nelle speculazioni, il contesto storico-

culturale e geografico, sono tutti elementi che costituiscono uno sfondo comune. Se l’ebraismo

costituì per Spinoza un punto di partenza, dal quale egli poi decise di scostarsi, intraprendendo

un percorso diverso, per Rembrandt esso invece è il punto di arrivo della sua ultima ricerca arti-

stica, come studio delle emozioni nei volti degli emigrati ed emarginati ashkenaziti. (Mattia Ba-

roni, Arturo Bolognini, Alessandro Lo Cuoco, Federico Marchi; classe IV L).

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Pur essendo concettualmente diverso da quello di Spinoza, il tipo di verità alla quale aspira

Rembrandt lo spinge a gettare luce su un mondo al quale Spinoza (di famiglia sefardita) appar-

teneva: quello delle comunità ebraiche del ‘600 olandese. Per un lungo periodo il pittore ritrae

principalmente ebrei sefarditi, ma verso la fine della sua vita manifesta invece maggiore inte-

resse a rappresentare ebrei askenaziti, e a coglierne l’espressione di “passività, speranza, tri-

stezza e capacità di soffrire” che, secondo quanto ha affermato la studiosa tedesca Anna Seghers

(in un saggio del 1929, che stimola un confronto con l’ontologia e l’estetica di alcuni autori del

Novecento), fanno dell’ebreo askenazita il “particolare” che unisce i contrari e media tra l’uni-

versale (l’essere umano in generale) e il particolare (l’ebreo come categoria etnico-culturale).

“Particolare” (Seghers segue qui l’impostazione estetica di György Lukacs) è appunto “ciò che

corrisponde ad una parte”, non è né il “generale” né il “singolare” (l’individuo lì rappresentato)

e, grazie a ciò, questa prospettiva consente di comprendere l’aspetto concreto, autentico, inat-

tuale della realtà, ovvero la realtà esistenziale che reca con sé non solo il suo essere presente,

ma anche l’intera dimensione vitale che la caratterizza, che comprende il suo nascere e il suo

morire. Questo rende possibile “de-presentificare” il presente di quella realtà particolare e co-

glierla in una dimensione più ampia, che comprende ogni sua altra possibilità di realizzarsi, che

non sia appunto solo già quella presente. In questo senso di “possibilità sempre immanente alla

realtà” va letta la nozione di virtualità, reperibile (seguendo alcune indicazioni di Vincenzo Pinto)

in Heidegger ( Virtualität) . Ciò richiama alla distinzione tra realtà ontica e realtà autentica che

intende la Storia come “ritorno del possibile”, e che apre la strada al problema della virtualità

dell’essere. Secondo questo modello ontologico la Storia non si sviluppa in modo progressivo ma

“puntiforme”, e quindi ben lontana da una precostituita “filosofia della storia”. A questa inter-

pretazione evocativa della “virtualità dell’essere” (Storia come sede di eventi) è poi possibile ac-

costarne un’altra differente. Anche qui la storia è sempre concepita come “virtualità” che oltre-

passa e mette in discussione l’attualità, ma in una prospettiva affermativa ed evolutiva che pro-

duce continue novità e differenze. Questo secondo modo di intendere il virtuale sgombra il campo

da ogni residuo ontologico dell’essere o dell’esistenza, da ogni idea di sostanza o di essenza reale,

e si concentra sul “piano di immanenza” lungo cui si materializzano continuamente le linee in cui

si attualizza quella “particolare” realtà, secondo l’interpretazione di Bergson e di Deleuze. Qui la

nozione di “virtuale” sancisce la sua radicale diversità dalla nozione di “possibile”. Se il possibile

è solo lo sfondo da cui si determina il reale (metafisica classica) per cui tra possibile e reale non

c’è differenza (il reale è il possibile che si fa “esistente”), il virtuale è invece già “reale” (mentre il

possibile non ha realtà), un reale che deve “attualizzarsi”, cioè ritagliarsi un piano di immanenza,

creare uno spazio su cui esistere e dove tale creazione avviene “per differenza” dal virtuale, per

divergenza (mentre il reale deriva dal possibile per contiguità e somiglianza). La caratteristica

specifica della virtualità è quindi quella di essere obbligata per sua natura a differenziarsi e a

creare ciò che è attuale, in definitiva è obbligata ad evolversi (proprio come intende l’evoluzione

delle specie biologiche Darwin), a creare il “nuovo”. Queste ontologie della virtualità (Heidegger

da una parte, Bergson e Deleuze dall’altra) hanno in comune col pensiero di Seghers l’idea di

“critica della realtà attuale”, che tenta di comprendere le possibili trasformazioni che la realtà

ha insite in sé stessa e che ha come conseguenza lo stimolo e la volontà di un cambiamento reale.

Ma proprio tale aspetto volontaristico e pratico (che si interessa dell’agire umano) della rifles-

sione di Anna Seghers, collegata alla nozione estetica di “particolare” (desunta dal pensiero di

Lukacs) ci allontana da una pura speculazione ontologica per aprici la strada ad una critica so-

ciale. Quando Seghers interpreta alcune opere prodotte da Rembrandt nell’ultima fase della sua

attività artistica, essa intravede nell’operare del pittore un “accrescimento di realtà”. Le figure

del Cristo adolescente incarnato da un giovane ebreo askenazita diventano simboliche di una

marginalità sociale e di una sofferenza materiale che esigono una liberazione e una emancipa-

zione. Vanno oltre l’amore e la pietà cristiane: Cristo è letto come il simbolo di un’emancipazione

da compiersi, di un reale cambiamento sociale. La redenzione cristiana per Anna Seghers, che

abbraccerà il marxismo quattro anni dopo la stesura del suo saggio su Rembrandt, include

l’emancipazione sociale dei poveri e dei reietti. L’autrice fa inoltre riferimento ai quadri in cui

Rembrandt, in accordo con lo spirito calvinista del contesto in cui operava, rappresentava alcuni

passaggi importanti dell’Antico Testamento. Un testo sacro in cui la narrazione religiosa descrive

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spesso in chiave eroica e bellicosa gli ostacoli che il popolo di Dio deve superare. Caratteristiche

che vennero prese molto sul serio dai rivoluzionari repubblicani inglesi guidati da Cromwell, ma

che noi possiamo trasporre in ambito filosofico considerando “ostacoli” le contraddizioni della

realtà, oltrepassabili grazie all’esercizio della riflessione e del pensiero critico. (Giovanni Mussini,

Linda Sabattini, Jason Shuyinta, Mattia Ruzzu; classe IV O).

Per continuare il nostro itinerario tematico all’interno del pensiero razionalista moderno, ed

avvicinare alcuni aspetti dei principali filosofi empiristi e razionalisti, mettiamo ancora una volta

al centro del nostro interesse il concetto di “riflessione” accostandolo a quello di “attenzione”,

affrontandoli prima nell’arte e poi nella filosofia. A rappresentare la ricerca del vero nell’arte del

Settecento abbiamo scelto il quadro “Une philosophe” di Jean Baptiste Siméon Chardin, un’opera

che mette subito in relazione l’arte con la filosofia. Il pittore francese qui rappresenta un filosofo

intento a leggere intensamente un libro. La scena è ambientata nel suo studio, un ambiente tipi-

camente borghese. Questa attenzione per la borghesia del tempo e per la realtà quotidiana in

generale (si può ben identificare nel dipinto la sobrietà della stanza e la ricercatezza delle vesti

del personaggio ritratto) è il riflesso della interazione costante del pittore con la vita culturale

della Francia del suo tempo, dell’attenzione che gli dedicò il re francese Luigi XV e dell’interesse

che suscitò nei maggiori filosofi illuministi del secolo, soprattutto di Diderot. Il soggetto è il me-

desimo del quadro dipinto da Van der Hecken circa un secolo prima e molte sono le differenze da

notare. (Mattia Baroni, Arturo Bolognini, Alessandro Lo Cuoco, Federico Marchi; classe IV L).

Se è il pensiero ad essere rappresentato in questi due quadri (in Van der Hecken era la “ri-

flessione” e qui in Chardin è la “attenzione”), allora osserviamo che nel dipinto di Van der Hecken

l'idea del pensare e del riflettere viene resa attraverso un'immagine istantanea, quasi fotogra-

fica, “sospesa” nello stesso momento in cui il filosofo si volta a guardare verso lo spettatore.

Invece nel quadro di Chardin il tempo del pensiero non è più sospeso, ma è colto “in atto” e viene

reso con una scena che rappresenta la lettura come processo mentale dinamico. Il movimento

del pensiero in atto lo si percepisce facilmente osservando il filosofo che sfoglia il libro e ci fa

immaginare di sentire il suono dello sfregamento delle pagine; sembra quasi che la sua mente

venga interamente assorbita dall'oggetto che ha di fronte. La luminosità del viso del filosofo,

associata al colore bianco delle pagine del libro, ci permette di percepire le due entità distinte

come una sola figura. Nel dipinto di Chardin la mente del filosofo non tanto riflette o medita, ma

piuttosto è concentrata ed attenta a ciò che legge; una mente che non chiede nulla a se stessa

ma che è interamente rivolta all’oggetto del proprio interesse. Come aveva anticamente già so-

stenuto Plotino, una mente è attenta quando si trova in uno stato di “compresenza”, cioè quando

al contempo è presso di sé (concentrazione) e fuori di sé (diventa tutt’uno con l’oggetto della

propria attenzione). (Giovanni Mussini, Linda Sabattini, Jason Shuyinta, Mattia Ruzzu; classe IV

O).

Questa condizione psicologica di relazione intensa tra chi studia e l’oggetto di studio,

espressa così bene da Plotino, la vediamo rappresentata da Chardin in un contesto del tutto or-

dinario, non più in uno studio ma in un laboratorio. Dal dipinto si nota come l’attenzione al sapere

sia più di tipo empirico che metafisico poiché sullo sfondo sono presenti oggetti di uso quotidiano

e che quindi riportano all’immanente piuttosto che al trascendente, come invece avveniva nel

quadro di Van der Hecken. Dall’osservazione dei nostri due dipinti che tematizzano la filosofia,

possiamo quindi raccogliere lo stimolo per pensare a due “modelli di razionalità” emersi nel corso

della prima modernità: uno che ha al centro il pensiero riflessivo, più rivolto alla speculazione e

più predisposto all’indagine metafisica, un altro che configura invece una razionalità più pratica

e più aperta alla conoscenza sensibile. Due “modelli di razionalità” che hanno una differente

concezione della mente e della conoscenza ma che mantengono la loro discussione sempre con-

cordi in una comune certezza: la centralità della coscienza nel processo conoscitivo. Per pene-

trare meglio il problema dobbiamo fare un piccolo passo indietro dal punto di vista cronologico

e rispetto al dipinto di Chardin, per collocarci nella seconda metà del '600 in Inghilterra, che fu

caratterizzata dalla diffusione dell'empirismo, ovvero la filosofia attraverso cui pensatori come

Hobbes, Locke ed Hume cercarono di riproporre il primato della razionalità della coscienza, ma

in un modo quasi del tutto nuovo rispetto alla tradizione razionalista europea. In particolare

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Locke, riprendendo la teoria cartesiana, si sforzò di definire la riflessione, una delle due compo-

nenti fondamentali della conoscenza umana insieme alla sensazione: se quest'ultima è l'espe-

rienza esterna, ovvero tutto ciò che può essere direttamente colto dai nostri sensi, la prima è

invece l'esperienza interna, l'elaborazione delle informazioni ricevute. Risulta allora chiaro come

il senso interno dipenda da quello esterno, poiché l'idea (oggetto della conoscenza) nasce dall'os-

servazione empirica di ciò che ci circonda. Avviene qui il distacco dalle tesi platoniche o cartesiane

che rende originale il pensiero empirista, con un rifiuto categorico del concetto di "idee innate"

impresse a priori nell'uomo, e una conseguente fiducia nelle possibilità creative della nostra co-

scienza. Occorre però sempre ribadire che Descartes non parlò propriamente di “idee innate” ma

di “idee date dalla mia natura” (III Meditazione, 37); ovvero di idee che Dio non ha posto in noi

al momento della nascita (come l’idea di Dio, della qual non posso avere un’esperienza empirica),

ma che la mente coglie grazie alla sua “natura” razionale, una “natura” – questa sì - data da Dio.

Del resto anche Locke ne è ben consapevole e quando critica l’innatismo non critica Descartes

(che è un “mentalista” più che un “innatista”) ma il neoplatonico Edward Herbert di Cherbury

(Saggio sull’intelletto, I, II). Dunque la “riflessione” per Locke è la sede della nostra “esperienza

interna” alla coscienza, che però necessita dell’apporto della “esperienza esterna”, del rapporto

empirico e sensibile con le cose. Solo così, per Locke, possiamo avere una vera conoscenza della

realtà. Tutta la nostra limitata conoscenza passa per le idee, per la rappresentazione che la

mente si fa delle cose, ma senza lo stimolo sensoriale prodotto in noi dalle cose esterne a noi

nessuna conoscenza avrebbe inizio. Per meglio comprendere la complessità del procedimento

occorre riferirsi alla nozione di “attenzione”. Se la “riflessione” può considerarsi – come rileva

Locke in un passo del II Libro del Saggio sull’Intelletto – un “attento esame” delle nostre idee, la

nozione di “attenzione” sposta il problema della conoscenza verso l’esterno, sull’oggetto, sul

mondo empirico. Del resto -come abbiamo visto in precedenza anche in un passo di Plotino – lo

stato di concentrazione mentale che l’analisi di un fenomeno richiede, spinge il soggetto ad uscire

da se stesso per penetrare il fenomeno, anche fino a rendere superflua ogni considerazione sulla

separazione interno/esterno o coscienza/mondo materiale. Anche se in Locke tali binomi ancora

persistono, l’atto mentale assume un nuovo connotato “pratico” e contingente, che nella filoso-

fia metafisica del Seicento non aveva. L'intersezione tra concentrazione e contemplazione, ov-

vero l'idea per cui nel processo cognitivo l'aspetto pratico convive con quello teoretico, con il

secondo sottoposto al primo in quanto impensabile senza di esso, apre la strada a ciò che pos-

siamo chiamare “primato del fare”. Gli illuministi francesi del '700, gli stessi che curarono la re-

dazione dell'imponente opera enciclopedica, simbolo del loro periodo di attività, specchio delle

loro convinzioni – “in primis” quelle di Diderot - non si allontanarono troppo da questa visione, e

da qui la loro convinzione che il fine ultimo del sapere sia quello di incarnarsi in un aspetto con-

creto, anche indipendentemente dalla buona riuscita dei risultati scientifici. Figlio di tale convin-

zione è appunto il “Dizionario ragionato delle scienze, delle arti e dei mestieri”, in cui lo stesso

Diderot fornì molti esempi concreti, con lo scopo preciso di asservire la conoscenza agli aspetti

più pratici della vita. Altra diretta conseguenza di questo sviluppo del pensiero fu il riconosci-

mento dell'esigenza di istituire un nuovo linguaggio razionale e scientifico che permettesse di

esprimere anche i concetti più pragmatici collegati alle invenzioni della tecnica e dell’industria

moderna, là dove né la lingua colta né la lingua comune erano evidentemente in grado di spin-

gersi all'epoca. Parallelamente alla discussione sulla conoscenza e sul linguaggio è interessante

rivolgere il nostro sguardo anche alla disputa che coinvolse empiristi e metafisici riguardo alla

nozione di "sostanza", intesa come ciò che caratterizza gli enti nella loro più profonda realtà: può

questa categoria essere assunta come vera o la mancanza di esperienza ci impedisce di com-

prenderla compiutamente? Tra gli esponenti dell'empirismo, Hobbes per primo propose la sua

soluzione parlando dei corpi, artificiali (riferendosi alle comunità politiche) o naturali, in quanto

unico oggetto di studio della filosofia poiché direttamente intellegibili. Qui la concezione empiri-

stica della conoscenza si coniuga con il motivo metafisico della materialità dei corpi (tutto è corpo

e movimento). Per Hobbes, trattare questi “corpi” significa avvalersi di una logica nominalistica

che vede l'universale (l’identificazione di un concetto che si predica di più enti o cose) “in dictu”,

cioè di una logica i cui concetti sono costruiti all’interno del linguaggio e per il linguaggio. In

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questo contesto linguistico si ragiona attraverso il calcolo prodotto dalle operazioni matemati-

che più basilari, sommando o sottraendo gli elementi materiali più semplici, ad esempio un uomo

è la somma di "corpo", "animato" e "razionale". Ne segue che la scienza è un continuo connettere

di nomi in modo del tutto convenzionale e strumentale alle esigenze della comunicazione umana.

Simili furono le considerazioni di Locke, che però arrivò a sostenere per primo l'inutilità del con-

cetto di “sostanza” (spirituale o materiale che sia) proprio poiché le parole stesse che utilizziamo

(“sub-stantia” ovvero “fondamento”) sono il frutto di concetti formati nella nostra mente, e non

ci è quindi dato comprendere la vera essenza (il “fondamento” metafisico, appunto) delle cose.

La scienza deve quindi rivolgersi verso la considerazione dei rapporti che si instaurano tra le idee

che essa stessa produce e che solo perciò è in grado di analizzare, prendendo in considerazione

anche la possibilità di formulare ipotesi non certe (opinione, probabilità statistica) nel momento

in cui l'osservazione dei fatti risulti insufficiente (ne è un esempio la fede religiosa) e l’esperienza

non conduca ad una conferma empirica, unico criterio di verità scientifica. Dall'altra parte della

barricata, l'idealista George Berkeley attaccò il materialismo arrivando a negare l'esistenza della

materia stessa: egli, ad esempio, sostenne che lo spazio (l’estensione cartesiana) non sia una

proprietà intrinseca di un oggetto, ma piuttosto dipenda dal modo in cui l'oggetto stesso si rap-

porta alla nostra percezione sensibile e che la sua realtà dipenda dalle particolari idee che ce ne

facciamo (“esse est percipi”); più in generale, arrivò a eliminare tutto ciò che riguardasse le idee

generali, ammettendo solamente quelle particolari, le quali altro non possono fare se non dive-

nire segno di altre idee particolari. Il suo radicale nominalismo è figlio di una puntuale critica

della nozione di “sostanza”, che però salva la sostanza spirituale. Se egli elimina ogni ricorso alla

realtà extra-soggettiva per giustificare l’esistenza delle cose, tuttavia si appella a Dio (spirito

infinito) per spiegare la percezione che la coscienza (spirito finito) ha delle cose. Eliminata quindi

ogni possibile oggettività, Berkeley propose una sua ontologia basata sulla sola esistenza di spi-

riti umani finiti e di spirito divino infinito, creatore e regolatore (causa) della vita degli uomini e

di tutta la natura. A sostenere una tesi di immaterialità furono anche le idee di Leibniz, il quale

si espresse contro le teorie cartesiane e contro l'atomismo: a sfavore di quest'ultima corrente di

pensiero puntualizzò che un atomo, in quanto punto fisico, sarà sempre e comunque divisibile in

parti di dimensioni ad esso inferiori; a costituire dunque l'universo sono le entità che lui nomina

"monadi", punti metafisici indivisibili e indipendenti tra loro. Questa tesi dell’indipendenza onto-

logica portò quindi il filosofo a parlare di una sostanza individuale che incarna una nozione per-

fetta di Dio, colui che forma le varie monadi generando una gerarchia (dalle più semplici agli

esseri razionali o spiriti) e infondendo una perfezione tale per cui esse si rapportano tra di loro

solamente seguendo le proprie leggi interne. Lasciato Leibniz e la sua metafisica, ritorniamo agli

empiristi. L’ultimo empirista che occorre menzionare, ma non il meno importante, è David Hume.

Egli ha incarnato la posizione scettica nella polemica materialisti-spiritualisti. Egli analizzò il

modo in cui sensazioni, passioni ed emozioni (da lui definite “impressioni”) si connettono tra loro

per formare concetti più complessi, non immediatamente in base a criteri logici, bensì seguendo

le regole date dalla nostra esperienza e abitudine, governate dall'immaginazione e dall’istinto.

L’istinto ha dunque un ruolo attivo e prende il posto dell'intelletto, permettendo di concepire

delle idee che sarebbero altrimenti "sbiadite", in un mondo che, non essendo stato fatto da noi,

non ci permette di pervenire ad alcuna conclusione logica (né soprattutto “causale”) dei propri

eventi. Quanto alla coscienza, essendo essa semplicemente data dall’insieme di tutte le associa-

zioni di idee o di impressioni, anche l’idea della sua esistenza come “sostanza spirituale” viene a

cadere. Hume è un attento studioso dei limiti della ragione umana, le cui certezze, ad esempio

quelle della logica e della matematica, hanno certo una validità ma solo intrinseca, e non dicono

nulla – pur essendo di utile orientamento – sulla natura della realtà fenomenica. (Mattia Baroni,

Arturo Bolognini, Alessandro Lo Cuoco, Federico Marchi; classe IV L).

***

Per Hume il libero arbitrio era insostenibile in quanto le azioni umane erano sempre generate

da abitudini e consuetudini ereditate dal passato, pur sempre modificate sulla base della loro

utilità individuale e sociale. Invece prima di lui Descartes aveva tentato di conciliare la nuova

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concezione della natura elaborata dalla rivoluzione scientifica secentesca con uno dei fonda-

menti della dottrina religiosa cristiana cattolica: il libero arbitrio. In seguito alle scoperte di stu-

diosi come Galilei e Newton, durante il ‘600 era andata consolidandosi una visione dell’uomo

basata su l eggi meccaniche, derivanti necessariamente dalla struttura matematica del mondo.

Tuttavia ciò implicava una concezione deterministica della materia, cha aveva ripercussioni an-

che sulla possibilità dell’uomo di agire in base a scelte consapevoli: come poteva infatti la mente

umana concepire un’azione in modo libero in un mondo regolato esclusivamente da leggi mate-

matiche? Descartes tenta di risolvere questo problema proponendo una netta distinzione tra due

ambiti: quello della “res cogitans”, cioè del pensiero e quello della “res extensa”, cioè della ma-

teria misurabile. Nella sua filosofia la “res cogitans” è vera e propria “sostanza” pensante, indi-

pendente dalla materia e non sottoposta alle sue stesse leggi vincolanti. Questa differenza tra i

due ambiti non gli consente di risolvere pienamente il problema della reciproca influenza tra

mente e corpo, un rapporto evidentemente indispensabile all’esistenza stessa degli esseri viventi,

uomo compreso. La separazione delle due “sostanze” sembrerebbe comportare l’impossibilità

dell’una di avere effetti sull’altra. Descartes prova a risolvere l’aporia identificando nella ghian-

dola pineale (intesa come una “piccola parte del cervello” con cui la “mente” comunica) il punto

di contatto organico tra mente e corpo. (Giovanni Mussini; classe IV O).

Se la conoscenza in Descartes sembra spesso partire tutta dal pensiero, in Bacon e Galilei è

invece fondamentale la “testimonianza” dell’esperienza. Francis Bacon è un filosofo inglese del

XVII secolo che formula un metodo scientifico in contrapposizione a quello aristotelico. Come

introduzione al metodo, Bacon analizza gli errori della mente cercando di eliminare (“emenda-

tio”) ogni giudizio fondato su falsi ragionamenti (i cosiddetti “eidola”). Innanzitutto il metodo

prescrive di raccogliere i dati dall’esperienza, insomma una testimonianza dei fatti. Le informa-

zioni così raccolte vengono analizzate razionalmente nelle “tavole” (presenza, assenza, inten-

sità). Queste raccolgono informazioni riguardo alle circostanze in cui i fenomeni si manifestano

e il loro grado di intensità, in modo da comprendere i rapporti di causa ed effetto che intercor-

rono tra i fenomeni. In Galilei la “testimonianza” ha la stessa importanza nella costruzione della

conoscenza, ma invece di indulgere molto nell’analisi e nella descrizione, egli punta subito all’ipo-

tesi attraverso l’intuito, in modo che possa essere formalizzata in linguaggio matematico e co-

stituire così un modello esplicativo delle cause del fenomeno osservato, da sottoporre in seguito

a verifica sperimentale. (Alessandro Lo Cuoco; classe IV L).

La conoscenza in Bacon e Galilei avviene principalmente partendo da un’esperienza dei sensi

per poi giungere ad una formulazione di concetti mediante ragionamento ed esperimento. Que-

sta visione della conoscenza è tipica del periodo della rivoluzione scientifica (XVII secolo). In par-

ticolare possiamo vedere come Galilei inizi a formulare un metodo, apparentemente non così

chiaramente strutturato come quello di Descartes, ma non meno importante (metodo ipotetico-

deduttivo). Si può dire che esso è composto di due fasi principali, la prima comprende l’osserva-

zione e l’esperienza sensibile che portano alla formulazione di una prima ipotesi, la seconda è

invece dedita alla formulazione e di ipotesi geometrico-matematiche e di sperimentazioni, che

concludono con la formulazione di una legge in termini matematici, da cui dedurre infine la spie-

gazione del fenomeno osservato. Una particolarità di Galilei consiste nel fatto che l’esperimento,

prima di essere reale, debba essere “mentale”, cioè immaginato nella mente. Possiamo tenere

come esempio il caso della formulazione del “principio d’inerzia” che richiede delle particolari

condizioni, come l’assenza di attrito, che non sono riscontrabili nella realtà. Scienza e gnoseolo-

gia si incrociano anche in altri importanti autori del Seicento, come Descartes e Locke. Anche

Descartes ideò un metodo, forse enunciato anche più chiaramente di quello di Galilei e anch’gli

fu spinto dallo stesso desiderio di analizzare e comprendere la natura. Il metodo cartesiano è

composto di quattro fasi e, come per quello baconiano, aveva come principale scopo quello di

evitare gli errori, ma percorrendo una strada del tutto diversa: accettare solo l’evidenza di ciò

che risulta vero per la logica e per la matematica è il primo passo; il secondo consiste nella scom-

posizione e nell’analisi dei problemi; il terzo nella loro ricomposizione sulla base delle prime so-

luzioni; l’ultima fase è quella del riepilogo accurato di tutta la ricerca, dall’inizio alla soluzione

finale. Descartes è spesso presentato come il filosofo del dubbio, infatti per lui la conoscenza

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doveva partire dal dubitare della veridicità dei nostri sensi, quasi come gli scettici, e solo se-

guendo un metodo rigorosamente logico si può giungere ad una conoscenza vera del mondo. Di

tutto si può dubitare ma non dell’io che dubita e pensa, questa certezza ontologica ed esisten-

ziale dell’io conoscente è alla radice anche del metodo, pertanto, per la teoria cartesiana della

conoscenza, si potrebbe parlare di “solipsismo metodologico”. (Caterina Soprani; classe IV L).

Secondo Descartes, il soggetto conoscente – paradossalmente - inizia veramente a conoscere

proprio quando in lui sorge il dubbio sull’esistenza delle cose e del mondo. Il dubbio perciò è

all’origine della ricerca e della formazione stessa della coscienza del ricercatore. Solo così egli

riesce a conoscere, ponendosi domande e tentando di rispondere. In un certo senso Descartes,

attraverso il dubbio metodologico, cerca di dimostrare l’esistenza dell’io pensante e conoscente.

È infatti l’atto del dubitare che mi assicura che io esisto. Questo pensiero lo abbiamo colto rap-

presentato nel dipinto di Abrham Van Der Hecken, dove è raffigurato proprio un filosofo nell’atto

del pensare e del riflettere. Nel suo volto si leggeva chiaramente il segno di un’incertezza, come

se volesse dirci che solo passando attraverso il dubbio che in quel momento lo turbava, avrebbe

potuto portare a compimento il proprio manoscritto e - con esso - la sua stessa esistenza di filo-

sofo. (Federico Fioritti; classe IV L).

Tra gli esponenti dell’empirismo inglese, John Locke rifiutò un’idea che era a fondamento

della teoria della mente e della conoscenza di Descartes e che invece un altro empirista - George

Berkeley - aveva raccolto e difeso: l’esistenza di un Dio “garante di verità”. La realtà stessa del

mondo per Descartes dipendeva da un vero e proprio “Deus ex machina”. La mente umana era

stata creata direttamente da Dio e da lui già impostata a produrre le idee chiare e distinte della

matematica. Locke, pur essendo credente e di fede anglicana, rifiutava l’impostazione metafisica

della gnoseologia cartesiana e polemizzava con Herbert di Cherbury riguardo l’idea dell’esistenza

di idee innate nella mente umana. Secondo Locke, infatti, nella mente umana non vi è alcuna

traccia di idee preesistenti alla nascita: in tale contesto egli parla di “tabula rasa”, di una sorta

di foglio bianco che solo mediante l’esperienza l’individuo è in grado di riempire. L’esperienza è

dunque alla base di qualsiasi tipo di apprendimento e delle cose si può avere conoscenza solo a

partire dalla diretta percezione sensoriale di esse, da esse si formano le idee semplici e da queste

le operazioni della mente sempre più complesse. Le considerazioni di Locke sulla mente umana e

sull’analisi dei suoi meccanismi lo conducono ad una critica della conoscenza umana che ne de-

limita le reali possibilità, confinate al mondo empirico, evitando ogni inutile speculazione meta-

fisica. (Giovanni Mussini; classe IV O).

Descartes invece era molto meno ottimista sulla conoscenza sensibile. Egli era piuttosto

preoccupato di evitare gli errori dei sensi, perciò aveva ideato un preciso metodo composto di

quattro fasi (evidenza, analisi, sintesi ed enumerazione) per studiare la natura e i suoi fenomeni.

Descartes è spesso ricordato come il filosofo del dubbio, infatti per lui la conoscenza doveva par-

tire dal dubitare della veridicità dei nostri sensi e del nostro intelletto, quasi come gli scettici, ma

differentemente da loro, propose un’alternativa costruttiva, il “metodo” appunto. Locke invece,

da empirista quale era, affidava ai sensi molto più rilievo e si riferiva all’esperienza nella duplice

forma di “esperienza esterna” o “sensazione” ed “esperienza interna” o “riflessione”. Le idee

della mente (quelle riferite alle qualità delle cose eterne e quelle riferite alle operazioni della

mente – il dubitare, il ragionare ecc.) si formano perciò empiricamente: idee semplici ed idee

complesse, nelle prime l’attività della mente è di tipo ricettivo, nelle seconde l’attività della

mente è di tipo organizzativo (crea relazioni tra idee). L’esperienza è la principale fonte della

conoscenza, che tuttavia non si esaurisce in essa. Più precisamente la conoscenza per Locke è la

“percezione” dell’accordo o del disaccordo delle idee tra loro. Se tra le idee c’è un immediato ed

evidente accordo, abbiamo l’intuizione; se invece occorre argomentare sul loro accordo o disac-

cordo abbiamo la dimostrazione. Sensazione, intuizione e dimostrazione sono quindi i tre tipi di

conoscenza a cui la ragione può affidarsi con certezza: la sensazione attuale della presenza di

una cosa ne rende certa la sua realtà; l’intuizione porta alla conoscenza dell’io (non diversamente

da Descartes); la dimostrazione conduce a provare l’esistenza di Dio (la “prova causale” che im-

pedisce il regresso all’infinito nella ricerca di ciò che causa la realtà). Possiamo quindi dire che se

Descartes pensa che la conoscenza del mondo debba avvenire all’interno di noi, nella nostra

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mente, Locke invece fa sempre riferimento all’esistenza della realtà esterna a noi, pur confer-

mando la centralità della conoscenza intellettuale. Perciò in Locke ci troviamo di fronte ad una

teoria della conoscenza che prevede una formazione empirica della coscienza individuale. (Cate-

rina Soprani, classe IV L).

Abbiamo visto quanto siano diverse tra loro le teorie della conoscenza di Descartes e di Locke,

ma al contempo abbiamo riscontrato in entrambe la centralità della coscienza individuale, della

mente, l’organo in cui (Descartes) e con cui (Locke) possiamo conoscere la realtà. Ma l’intera

realtà è destinata a restare inesplorata dalla limitata possibilità della mente del singolo ricerca-

tore e nemmeno se tutte le menti dell’intera umanità si cimentassero a farlo, esaurirebbero tutto

lo scibile. Eppure studiando la matematica e la geometria si capisce bene come vi sia un vincolo

che unisce la “parte” con il “tutto”, il punto con la figura complessa, l’unità numerica con le arti-

colazioni del calcolo. Nella metafisica del Seicento questo era un problema molto sentito e dibat-

tuto, persino il mondo dell’arte tendeva ad esprimerlo. Il filosofo della musica Massimo Donà, ci

ha recentemente indicato un’espressione che, se viene tematizzata ed esplorata con cura, può

farci comprendere in quale prospettiva possa formarsi un collegamento tra la parte ed il tutto:

“l’unità che non teme le differenze”. La frase racchiude in sé alcuni concetti chiave di pensatori

collocabili tra Seicento e Settecento, che rimandano all’idea dell’unità dell’essere vista come ar-

monia, perfetto ordine geometrico, unione di diversità. Il mio pensiero va immediatamente a

filosofi come Leibniz e Spinoza, ma anche (come mi ha suggerito la lettura del brano di Donà) al

musicista e compositore Johann Sebastian Bach. È proprio nelle opere musicali di Bach che si può

notare come l’unità espressa dalle diverse sinfonie e rintracciabile nei diversi livelli melodici, porti

al raggiungimento di un’armonia sublime. In particolare in “Arte della fuga” le leggi dell’armo-

nia, interpretate attraverso una scrittura contrappuntistica, non si fanno impaurire dalla disso-

nanza e dallo scarto, anzi si creano e si ricreano quasi inseguendo un culmine che non si lascia

mai catturare appieno ma tenendo tutto sempre in perfetto e geometrico equilibrio. Una “stabi-

lità mobile” delle parti con il tutto, un concetto espresso con un ossimoro che mi fa immediata-

mente pensare all’armonia prestabilita di Leibniz, là dove le monadi, pur essendo così diverse tra

loro e senza potersi reciprocamente influenzare, vivono perfettamente accordate secondo l’or-

dine impresso loro da Dio. Un’unità del tutto che dunque non teme le differenze tra le singolarità,

anzi proprio su di queste si sviluppa. Alla base del razionalismo leibniziano troviamo un’idea di

ordine geometrico, di armonia perenne ed incessante che si riconosce anche nel flusso ciclico e

tendenzialmente infinito che esprime la musica contrappuntistica di Bach. Non meno distante da

questa idea di una realtà compresa nella sua cristallina architettura razionale, così bene espressa

in musica da Bach, troviamo l’idea di natura concepita da Baruch Spinoza, intesa nel suo perfetto

ordine geometrico, come ragione pura nonché Dio stesso. È proprio nella sostanza spinoziana

che notiamo con chiarezza questa unità che non ha paura delle differenze. Come l’etica per il

filosofo olandese, così la musica per l’organista di Lipsia, vanno a costruire un ponte tra finito ed

infinito che è riconducibile al nesso che esiste tra conoscenza e ragione. Senza accondiscendere

all’astratto primato della ragione, l’ascolto intelligente della musica bachiana, soprattutto di

quella contrappuntistica, può quindi farci rendere più percepibile e comprensibile la razionalità

implicita nella realtà, fatta talvolta di proporzioni e tal’altra di scostamenti, che raccolta nel suo

insieme può accostarci a Dio (secondo l’esplicito intento di Bach) e aiutarci a raggiungere una

felicità che può sconfinare nella beatitudine. Avvicinando ancora una volta Spinoza a Bach, pos-

siamo ben recepire come la musica di quest’ultimo sia pressoché priva di pathos ed emotività

drammatica, come ne è invece ricco – ad esempio – il melodramma di Monteverdi. Al contempo

però la musica opera tali modificazioni psicologiche in chi l’ascolta che si può realmente pensare

ad essa come uno strumento positivo per emendarci “spinozianamente” dalle passioni “tristi” e

distoglierci dall’attaccamento ai beni effimeri. Per Spinoza, infatti, così si diventa saggi, cioè li-

beri, e si può cogliere la piena felicità della vita. (Alessandro Calzolari; classe IV O).

Il piacere provocato dall’ascolto dei contrappunti d Bach può essere paragonato a quello che,

secondo Spinoza, è dato dal conoscere. Il filosofo riteneva che la letizia che noi proviamo

nell’animo altro non fosse che il risultato del passaggio da un grado inferiore di conoscenza delle

strutture del reale ad uno superiore. La felicità vera e piena è perciò raggiungibile per mezzo

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della scienza e dalla scienza soltanto. Essa è infatti l’unico strumento che può farmi progredire

nella mia ricerca della verità. Non si tratta però solo di un’esperienza individuale. Spinoza infatti

era convinto che la conoscenza dovesse essere condivisa e divulgata, in modo che tutti, o il mag-

gior numero degli uomini, potessero beneficiare della felicità che essa reca con sé. Del resto,

secondo il filosofo, il male non è altro che conoscenza inadeguata. Il Dio di Spinoza è infatti un

Dio-ragione (non “persona”) che non è responsabile del male che capita all’uomo, ma che nean-

che fa nulla per evitare che ciò esista. È perciò necessario che gli uomini si aiutino tra loro per

realizzare insieme una comunità felice e una vita buona, senza escludere nessuno. (Francesca De

Nardis; classe IV O).

Ascoltando la musica contrappuntistica di Bach, sembra che egli sia riuscito nell’impossibile

impresa metafisica di conciliare un’ontologia basata su un essere creato e composto di infinite

parti (Leibniz), con una che descrive una singola sostanza ingenerata (Spinoza). Il compositore fa

pensare a tale accostamento se analizziamo alcuni elementi del suo linguaggio musicale e li ac-

costiamo al pensiero di Leibniz e Spinoza. Nel contrappunto bachiano la melodia è ciclica e ri-

torna alla fine quasi così come era all’inizio, e sembrerebbe quasi ricalcare quella perfezione in-

generata ed imperitura tipica dell’essere spinoziano. Allo stesso tempo, proprio i contrappunti

(linee melodiche indipendenti) ricordano l’infinito pullulare delle monadi leibniziane: gli accordi

si mescolano tra loro in modi sempre diversi, non temendo le dissonanze, formando idee sempre

nuove che tuttavia seguono precise leggi matematiche non casuali. Ed anche questo fa pensare

alla perfezione geometrica dell’essere spinoziano. Potrei concludere dicendo che, ad un ascolto

attento, la musica contrappuntistica di Bach ci dispone ad una sintesi percettiva che può riman-

dare direttamente a Leibniz e Spinoza: vi troviamo le sonorità che danno un’iniziale impressione

di casualità e di contingente spensieratezza (qui Leibniz), ma che anche risultano talmente ben

strutturate ed articolate da rivelare la presenza di una mente ordinatrice (qui Spinoza). (Arturo

Bolognini; classe IV L).

L’utilizzo dei nostri sensi e dell’intelletto viene finalizzato alla comprensione della realtà e di

tutto quello in cui entriamo in contatto, come per esempio la musica. Se prendiamo in conside-

razione le composizioni musicali di Bach che abbiamo ascoltato, siamo in grado di riscontrare in

esse concetti espressi anche in ambito filosofico. Uno di questi è l’idea di “perenne armonia” di

Leibniz. Questo filosofo razionalista vedeva nella vita delle monadi, cioè nell’esistenza di tutti gli

elementi primi ed immateriali che compongono l’universo, un’armonia prestabilita e determi-

nata dalle leggi matematiche di Dio. Tale idea di armonia la ritroviamo nella musica di Bach,

proprio nel momento in cui essa ci viene trasmessa in modo ciclico e ripetitivo, apparentemente

senza un inizio e senza una fine, dando l’immagine di un “continuum” (nozione peraltro leibni-

ziana) che lega indissolubilmente elementi differenti in modo assolutamente consonante e de-

termina in noi il sorgere dell’idea dell’esistenza di un’infinita ed eterna correlazione delle parti

con il tutto. Tale concetto a-temporale ci può rimandare anche alla visione spinoziana della co-

noscenza di massimo grado, per cui un oggetto è compreso “sub specie aeternitatis”, cioè nella

sua intima correlazione con la Sostanza unica, che avviene al di fuori del tempo cronologico. La

musica d Bach sembra così mettere d’accordo il monismo metafisico di Spinoza con il pluralismo

spiritualista leibniziano. (Elisabetta Pozzi; classe IV O).

Potremmo paragonare l’armonia delle monadi nel mondo a quella tra i diversi elementi in

un’orchestra, in cui ogni musicista concorre, pur agendo individualmente, ad attuare qualcosa

che insieme lo comprende e lo supera. Così le cose del mondo non coincidono con esso ma ne

sono un aspetto, una “piega”, un anfratto di un grande universo, complesso ed ordinato. Diventa

plausibile coniare il termine di “insistenza”, piuttosto che “esistenza” delle monadi: le monadi

“in-sistono” nel senso che la loro esistenza implica il loro “essere-nel-mondo” e rifletterlo in una

più piccola dimensione (Leibniz parla di monadi come di “specchi” dell’universo). Allo stesso

modo, per Spinoza l’uomo saggio può considerarsi tale solo nel momento in cui egli prende co-

scienza dell’ordine geometrico del mondo; dove (a differenza di Leibniz) mondo, natura e Dio,

sono termini usati spesso dal filosofo olandese come sinonimi. Per cui la scienza e la saggezza

convergono verso lo stesso fine: il raggiungimento della felicità, intesa come la soddisfazione di

conoscere le leggi dell’universo in cui sono inscritte tutte le cose. Ma non è solo una soddisfazione

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intellettuale: il vero saggio non è colui che soffoca le proprie passioni, ma è chi è capace di inca-

nalarle positivamente, cioè di utilizzarle per la propria realizzazione morale e naturale, nonché

per il potenziamento della propria conoscenza. Rifiutarsi di confrontarsi con le passioni è un at-

teggiamento negativo in quanto si pone contro una naturale tendenza dell’uomo, soggetto

anch’esso al determinismo universale; perciò le passioni vanno vissute affermativamente sotto-

ponendole all’analisi razionale. (Giovanni Mussini; classe IV O).

Anche la teoria della conoscenza in Spinoza si fonda sulla sua concezione ontologico-metafi-

sica, che prevede la presenza di un ordine razionale che permea l’intera realtà, senza rimandare

ad alcuna trascendenza. Nella sua metafisica immanentistica la natura perfettamente ordinata

non è altro che Dio stesso. Spinoza aveva ricevuto un’educazione classica e ad influenzarlo, in

questo caso, non è stato tanto il modello ontologico finalistico di stampo stoico, quanto piuttosto

quello deterministico di origine democritea. Guardando Spinoza da questa angolatura, si capisce

ancor meglio la sua visione utilitaristica e materialistica della conoscenza, dell’etica e della poli-

tica. L’etica spinoziana è piuttosto pragmatica e volta sostanzialmente al benessere comune. La

libertà umana è inscritta nelle leggi della natura e la gioia del conoscere consiste proprio nel

conformarsi quanto più possibile alla natura stessa, in un universo in cui tutto è necessario. An-

che la politica deve tendere e perseverare nell’attuazione di quello stato di benessere a cui gli

uomini sono spontaneamente propensi per natura. Il desiderio di autoconservazione e di poten-

ziamento della vita del singolo trova nella comunità il giusto alveo in cui formarsi, espandersi e

moltiplicarsi. Così la moltitudine dei cittadini, secondo la riflessione politica dell’ultimo Spinoza,

è essa stessa la prima e l’ultima depositaria del potere politico, essa è una “potentia” che deve

trovare il modo migliore per coincidere con la “potestas”, cioè con l’esercizio del potere politico,

utilizzando ogni volta la forma a lei più favorevole. Tenendo presente che Spinoza è un uomo del

Seicento e che il significato dei termini che usa vanno sempre contestualizzati, possiamo ricor-

dare come egli indichi – nel “Trattato Politico” – tre forme di governo politico: monarchia, ari-

stocrazia e democrazia. In un regime monarchico la “potentia multitudinis” è incarnata da un'u-

nica persona che ne è momentaneamente il rappresentante fiduciario e che può essere deposta

dall’incarico qualora non governi più per il bene comune. Non è quindi una visione monarchica

di tipo hobbesiano, dove la delega è totale e difficilmente revocabile. Il ragionamento politico di

Spinoza segue ancora una volta un paradigma geometrico: più si allarga il numero delle persone

che esercitano la “potestas”, più questa andrà a coincidere con la “potentia multitudinis”. Ciò

che interessa a Spinoza è coinvolgere quanti più cittadini alla vita politica: è una visione della

politica come partecipazione di tutti, anche se un numero maggiore di partecipanti vuol dire più

discussioni, litigi e tumulti, ma alla fine il consenso generale così ottenuto sarà più convinto e

forte. Dunque, proseguendo il ragionamento per progressione geometrica, il governo migliore

della monarchia è l’aristocrazia, e quello migliore dell’aristocrazia è la democrazia. Alcuni inter-

preti del pensiero politico di Spinoza hanno indicato il suo tratto anti-giuridico, in quanto la poli-

tica è più pensata come una diretta partecipazione di tutti al bene comune che come delega e

rappresentanza. Tale tratto anti-giuridico accomunerebbe Spinoza a Machiavelli e a Marx. Tra-

lasciando quest’ultimo per motivi cronologici, il primo era ben conosciuto da Spinoza e più volte

da lui citato; proprio da Machiavelli egli riprende l’idea che il conflitto sociale in politica è un

evento positivo, in quanto effetto dell’interesse e della partecipazione di tutti alla vita politica.

(Pietro Spisni; classe IV L).

Per affrontare le nozioni di “libertà” e di “felicità” in Spinoza occorre anche comprendere

bene i capisaldi del suo pensiero politico. Nell’ultima fase delle sue riflessioni politiche, Spinoza

pose al centro del suo interesse il concetto di “multitudo” configurandone la valenza positiva per

l’ordine democratico, senza però nascondere i rischi di destabilizzazione qualora i suoi compo-

nenti non fossero ben educati all’autocontrollo emotivo. Così la moltitudine dei cittadini che par-

tecipa direttamente ed attivamente alla vita democratica, può essere una positiva risorsa per lo

stato e un luogo di gestazione della libertà. Viceversa, lasciata in preda agli stinti più bassi e

vendicativi, essa si trasforma in un bacino di coltura della schiavitù, in una forza negativa che

tutto distrugge, come avvenne nei disordini che si conclusero con il barbaro assassinio dei fratelli

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De Witt, un evento che segnò profondamente anche la vita del filosofo olandese. Del resto oc-

corre ricordare che Spinoza riprende le riflessioni di Hobbes sullo stato di natura ma non ne con-

divide l’assunto di base. Per Hobbes l’uomo in natura vive in perenne conflitto con gli altri uomini.

Se per Hobbes ciò è dovuto alla originaria natura ferina dell’uomo, per Spinoza invece si deve

alla mancata emendazione da passioni che ostacolano lo sviluppo delle potenzialità umane e che

vincolano alla sfibrante ricerca di beni che non durano. (Alessandro Calzolari; classe IV O).

Riprendendo le tesi di Machiavelli, secondo cui la grandezza dell’antica Roma si era formata

in larga misura sull’opposizione tra plebe ed aristocrazia senatoria, Spinoza affermava che pro-

prio tale contrasto alla fine genera principi e leggi profondamente condivise e durature, perché

in grado di soddisfare la volontà generale ed assicurare quindi il bene comune. Secondo Spinoza,

infatti, al popolo intero spetta la “potentia”, cioè la capacità di assumere il potere, in virtù della

forza del proprio numero e con l’accordo delle sue parti. Invece, uno stato che dipende dal volere

di un tiranno, poggerà su fondamenta instabili in quanto espressione della volontà di un uomo

singolo, la cui strutturale debolezza lo porterà a reprimere ogni critica e contrasto, pur di man-

tenere il potere. E fu proprio la perdita di consenso – secondo Spinoza – la principale causa che

portò al violento tracollo il governo De Witt ed alla fine dell’esperienza repubblicana in Olanda.

Circostanze simili, caratterizzate da violenza ed instabilità politica (a seguito della guerra civile

inglese) influenzarono lo sviluppo del pensiero politico di Hobbes, che approdò tuttavia a conclu-

sioni opposte a quelle di Spinoza. Infatti, secondo il teorico inglese della monarchia assoluta, uno

stato stabile e duraturo è da paragonarsi ad un Leviatano: una figura terribile e mitologica, raf-

figurata come una grande entità fisica composta da tutti i cittadini che, contenendoli al proprio

interno, ne limita e ne soffoca le tendenze peggiori, cioè quelle che ne minaccerebbero la sicu-

rezza e che comprometterebbero l’integrità dello stato. Per realizzare ciò, Hobbes ritiene che il

governo dello stato debba avere un potere assoluto, in primo luogo assicurandosi di possedere il

monopolio dell’uso delle forze armate: il conflitto sociale (a differenza di Spinoza) per Hobbes

non è fonte di forza e stabilità ma è una minaccia allo svolgimento pacifico della vita pubblica;

esso ha il potere di minare le basi dello stato stesso infrangendo il “patto” politico che lo istitui-

sce, favorendo il dilagare della violenza ed il ritorno ad uno “stato di natura”, là dove non esiste

ancora alcun tipo di società civile (pre-statuale), in cui l’uomo è nemico dei propri simili (“homo

homini lupus”) e costretto ad una radicale e totale competizione con gli altri per la propria so-

pravvivenza. Solo un “patto” politico che duri nel tempo e che istituisca un ordine condiviso nelle

leggi dello stato e garantito da un governo con i pieni poteri, può preservare il principale diritto

dell’uomo: il diritto alla vita. Vorrei concludere rilevando che le differenti correnti di pensiero

prese in analisi durante tutto il Laboratorio di quest’anno, per quanto talvolta distanti tra loro,

presentano sempre un peculiare sguardo sul mondo e ci aiutano a comprenderlo nella sua ric-

chezza e complessità. Ciò spinge ad approfondire le nostre conoscenze ed a mettere in dubbio

quelle verità che sono date per scontate, come è avvenuto tante volte nella storia e come è ac-

caduto anche con la “rivoluzione scientifica” nel Seicento o con il dibattito politico che in quello

stesso secolo metteva a nudo problemi e sviluppava le soluzioni che portarono in Europa al sor-

gere e all’affermarsi dello stato moderno. (Giovanni Mussini; classe IV O).

3 – Conclusione (a cura di Glauco Miranda)

A che genere di uomo appartengo? A quello di chi prova piacere nell’essere confutato, se dice cosa non

vera, e nel confutare, se qualcuno non dice il vero, e che, senza dubbio, accetta d’esser confutato con un

piacere non minore di quello che prova confutando. Infatti, io ritengo che l’esser confutati sia un bene

maggiore, nel senso che è meglio essere liberati d’un male più grande, piuttosto che liberarne altri. Niente,

difatti, è per l’uomo un male tanto grande quanto una falsa opinione sulle questioni di cui ora stiamo

discutendo. Se dunque anche tu sostieni di essere un uomo di questo genere, discutiamo pure; altrimenti,

se credi sia meglio smettere, lasciamo perdere e chiudiamo il discorso. (Platone, Gorgia 458 a-b).

Il grande tema della libertà, declinato dal punto di vista dell’Etica (libertà come liberazione

ed emancipazione dal proprio ambiente e dai pregiudizi del tempo o della propria cultura), della

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Metafisica, (il libero arbitrio ed il servo arbitrio, tempo e scelta, finalismo e determinismo), della

Gnoseologia e dell’Epistemologia (il dubbio e la proficuità dell’errore e dell’errare); il tema

dell’identità, (identità di genere ed identità sociale, rimodulazione e riassunzione di identità pla-

stiche e dialoganti), questi gli spunti principali che abbiamo tentato nel laboratorio filosofico di

quest’anno. La strutturazione del percorso ha seguito linee ormai collaudate che, partendo da

un’ampia premessa estetica (la visione e la rilettura in chiave filosofica di un film di Capra ( Ac-

cadde una notte), attraversando il pensiero di Cavell e Goodman e la visione di un quadro di Van

Der Hecken, ha poi sempre scandito la riflessione filosofica attraverso l’esperienza estetica

(Rembrandt/Spinoza, Leibniz/Bach/Spinoza) ed inverata la visione estetica attraverso i rimandi

filosofici (dal dubbio cartesiano alla nozione di attenzione nell’empirismo e al quadro di Chardin)

richiamando le riflessioni di Bergson, Deleuze ed Heidegger.

L’intento esplicito del laboratorio di quest’anno, ed in genere dei laboratori intrapresi in

questi anni da me e dal Prof. Morini, è far emergere lo statuto originariamente e costitutiva-

mente transdisciplinare della Filosofia. L’intento implicito e, io credo, il movente del nostro,

come di ogni laboratorio, è accrescere nell’èra dell’urlo inarticolato su facebook o della struttura

argomentativa sempre più molecolare, rigida, addirittura dogmatica circolante tanto in rete

quanto nei talk show, è suscitare il “piacere dell’esser confutati”, il gusto dell’argomentazione

aperta e problematica che cerca, scova l’interlocutore, spingendolo ad approfondire le proprie

ragioni, a porre in luce i limiti e le zone d’ombra.

Come abbiamo più volte avuto occasione di richiamare, è questo un tentativo sempre più

arduo e certo non è il nostro il tempo di Socrate o di un Gorgia, in generale sembra ci sia anzi

una grande irritabilità verso l’esercizio del pensiero critico fondato e tramandato alla civiltà oc-

cidentale dalla Grecia antica. Sarebbe qui impossibile approfondire i motivi di questa crescente

irritabilità, basti accennare all’idea che anche la scuola e gli studenti sono assoggettati ai falsi

miti dell’efficienza tecnico-produttiva e tecnico-scientifica, o meglio, di una scienza degradata a

tecnica la cui presunta neutralità e fatalità non esige e non contempla il dubbio, la critica, in una

parola, non prevede la riflessione. Un criterio quantitativo ed “economico”, il mito dell’oggetti-

vità e dell’ottimizzazione presiedono, anche nella “buona” scuola, all’accertamento della pro-

duttività didattica, criterio cui sono sottoposte le stesse buone pratiche d’insegnamento ed ap-

prendimento. I ragazzi assorbono, come è proprio della loro età, il clima e le direzioni di senso

del proprio ambiente che li incita a costruirsi un’identità da bravi studenti, efficienti, produttivi,

capaci tanto di compilare e rispondere ai test in ogni disciplina scolastica, quanto a quelli d’in-

gresso alle facoltà, si forgiano una cifra ed una presenza “performante”, esemplata su quella dei

manager o in genere dell’uomo o della donna di successo, una presenza brillante, iperattiva,

patinata ed ottimista.

L’ascolto paziente, il lento argomentare di chi riflette, alcuni temi cari al pensiero filosofico,

così poco spendibili nell’immediato ed a stento esibibili senza rischiare di passare per perdi-

giorno o per “inutili”, l’intero orientamento ed atmosfera di questi anni sembrano mettere con

le spalle al muro la Filosofia. Cresce, generata da una tale atmosfera, l’incapacità al “riconosci-

mento” ed all’ascolto: in un tempo che ritiene il pensiero filosofico un lusso del passato ed un

intralcio al buono e regolare andamento, non dovremmo stupirci quando, riuscendo ad inne-

scare il dibattito durante le nostre lezioni, stimolando i ragazzi a spendersi su temi ritenuti co-

munque marginali o esornativi rispetto ai loro progetti, assistiamo spesso sconcertati ed afasici

alla mimesi di atteggiamenti, prima ancora che di ragionamenti, da televisione pomeridiana o

da alterco su WhatsApp: chiusura, pregiudizi contrapposti, incapacità di guardare l’altro, desi-

derio semmai di ridurlo al silenzio.

Ma gli studenti sono sempre disposti, a differenza di molti adulti, all’avventura ed alle scom-

messe e, se sperimentano l’interesse e il gusto del cimentarsi, si dimostrano sorprendentemente

impegnati. Non è da loro che giungono segnali d’allarme, ma dalle ideologie dominanti nel

mondo degli adulti: gli attacchi che da più parti sono stati rivolti alla presenza della disciplina nei

nostri Licei non sono, a mio parere, né casuali, né destinati ad esaurirsi, ma anzi quanto mai

sintomatici e votati probabilmente al successo. A che serve la Filosofia? Più Diritto, più Economia

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e Scienza della Finanza, più materie scientifiche, più educazione alla salute, alla sessualità, più

educazione alimentare e stradale ecc. Certo, siamo d’accordo; ma ogni scelta economico-finan-

ziaria, giuridica, ogni orientamento dell’educazione, della formazione o nella condotta pratica

non sottintendono ed implicano una scelta, e la scelta non rimanda ad una riflessione etica,

politica, metafisica, ad un problema gnoseologico ecc.?

Il nostro laboratorio si è configurato allora come un seme gettato, un tentativo, sia pure

evidentemente in un ambito necessariamente molto circoscritto, di riannodare i fili del discorso

filosofico, ravvivando ed incitando al piacere del pensare e del co-costruire un percorso inter-

soggettivo che ci aiuti a rileggere in termini filosofici, e dunque necessariamente critici, la trama

delle opzioni e delle esperienze. Ci siamo riusciti? Non lo so: troppo breve è il tempo del labora-

torio e tutto scorre troppo rapidamente. La qualità degli scritti la giudicherà chi avrà voglia di

leggerli; io so di certo almeno questo: alla fine del viaggio, ho potuto registrare in entrambe le

classi in cui abbiamo lavorato, IV L e IV O del Liceo Scientifico Internazionale, una reale, diffusa

e duratura inclinazione all’incontro nel dialogo, l’abitudine al ritmo del pensiero che precede e

prescinde dall’urgenza del fare, una volontà di approfondimento del punto di vista dell’altro che

non avevo ancora sperimentato nei miei studenti di quest’anno. Certo un grande contributo

all’ordito dialogico ha dato il nostro relatore che lo ha tramato di volta in volta con interventi

puntuali e on demand, convertendo e sciogliendo completamente l’esposizione frontale in una

interazione costante, incessante, cercata con consapevolezza e con successo.

Ad ogni modo, questa nuova volontà di partecipare e comporre il discorso intersoggettivo

mi sembra un segnale importante, tanto più in classi che ormai vedono la presenza attiva ed

intelligente di studenti provenienti da culture diverse, lontane, e che qualcuno vorrebbe con-

trapposte. Così nelle classi quarte studiano ed intrecciano proficue amicizie bengalesi musul-

mani, cinesi atei o buddisti, italiani agnostici, brasiliani cattolici ed evangelisti dello Sri Lanka: mi

sembra qui cruciale il ruolo che può avere oggi la nostra disciplina. Sarà per le suggestioni ed i

sinistri bagliori di questi ultimi anni, ma mi appare sempre più urgente un decisivo intervento

della Filosofia nella costruzione di una cultura ed una umanità globale. Umanità globale che,

proprio come nel pensiero di Leibniz, sia in grado di generare in un’unificazione viva e dialettica,

una identità universale che non cancella, ma si nutre delle differenze. è compito complesso ed

arduo che supera di gran lunga le povere definizioni che cercano di afferrarlo e di esprimerlo,

pure, anche espresso nelle semplici parole di cui siamo capaci, mi sembra urgentissimo ed ine-

ludibile. Non sto affatto teorizzando la necessità di una Filosofia esclusivamente al servizio di

una nuova Etica o in genere ad esigenze di tipo pratico, credo anzi che la speculazione teoretica

ed in generale il pensiero filosofico in tutte le sue declinazioni (si pensi al ruolo della logica come

linguaggio universale) può ritrovare in questo senso una centralità epocale.

Ma lasciamo perdere i voli pindarici. Infatti la disomogeneità culturale e sociale delle nostre

classi costituisce una sfida quotidiana: se, come credo, dagli studenti si deve apprendere, io ho

appreso durante il nostro laboratorio anche una lezione di umiltà. Ho imparato che in classi dove

sono presenti studenti la cui lingua madre non è l’Italiano, dobbiamo rifuggire da ogni superflua

difficoltà ed anzi tradurre in un linguaggio immediatamente più comprensibile il difficile lessico

della filosofia. Senza per questo perderlo di vista. Ho anche ricevuto dai miei studenti la solleci-

tazione a sfrondare gli argomenti e le pagine: non si tratta della lamentela oziosa di chi non vuol

saperne o chiede di studiare meno. I nostri studenti hanno dimostrato grande impegno e pas-

sione; sono però studenti di un internazionale scientifico inglese che prevede 34 ore curriculari,

un impegno pomeridiano in progetti che durano un anno, molte mattinate sono ormai trascorse

altrove, in aule universitarie, musei, archivi, teatri, cinema e molto altro. Tutto questo necessa-

riamente frammenta l’esperienza del laboratorio come qualsiasi altra esperienza didattica, la

sottopone a parcellizzazione e ad un certo grado di dispersione. Nel prossimo futuro, se le ore

disponibili per lo studio e l’approfondimento della filosofia si ridurranno ancor più, dovremo

senz’altro proporre un formato laboratoriale in cui l’impegno degli studenti possa esercitarsi in

un lasso di tempo più limitato e perciò sia snellito senza perdere di specificità, di qualità e di

organizzazione. Data la situazione, tale prospettiva potenzierebbe l’impatto d’una esperienza

che ancora riesce a diffondere l’entusiasmo e la freschezza dell’esperimento, che dosato con

129

Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

saggezza perderebbe in quantità, ma guadagnerebbe in intensità, adeguerebbe forse più da vi-

cino i caratteri di un’esperienza “stupefacente”, “folgorante”, quei caratteri che noi vorremmo

sempre imprimere ad ogni conversazione o momento filosofico.

130

Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

IL SUPERAMENTO DEL LIMITE NELLA CONOSCENZA:

UNA QUESTIONE SCIENTIFICA O METASCIENTIFICA?

Gennaro Capriati

(Liceo Scientifico Statale “G. Salvemini” - Bari)

Abstract

In the present work the author emphasizes the role of mathematics in the history of physics

and shows that the modern quantum physics is only an abstract and consistent mathematical

building elaborated in such a way to fit the experimental results. Although quantum physics al-

lows a lot of technological applications, it has made strongly indirect our connections with real-

ity. The author thinks that a more direct relationship with the realty is necessary in order to

obtain a better insight of it.

Keywords

Wave-particle dualism, Mathematics, Paradigm, Knowledge, Epistemology.

1. Introduzione

Il grande sviluppo tecnologico che stiamo vivendo fa ritenere che la conoscenza sia solo una

questione di capacità applicative delle leggi della fisica che si vanno via via scoprendo. Per ana-

lizzare tale luogo comune probabilmente è necessario esaminare la categoria del “limite” così

come essa è intesa dai fisici teorici.

Un momento sicuramente esemplare di quello che significa in fisica “limite” e “superamento

del limite” si verificò poco più di cent’anni fa allorché ebbe origine la fisica quantistica. La pre-

sente riflessione sarà pertanto suddivisa in due parti:

-

in un primo momento si proverà a mostrare in che senso la nascita della fisica quantistica

costituisce un momento di forte discontinuità nella storia della fisica, sicuramente un

momento in cui i fisici si sono trovati di fronte ad un muro epistemologico che hanno

dovuto superare non senza sofferenza;

-

successivamente si volgerà uno sguardo critico al modo in cui i fisici intendono il supe-

ramento del limite: questa è la ragione del titolo in forma interrogativa.

2. La nascita della fisica quantistica

Convenzionalmente la nascita della fisica quantistica viene collocata la mattina del venerdì

14 dicembre 1900 quando l’ormai affermato quarantaduenne fisico tedesco Max Planck (1858-

1947) presentò presso la Società di Fisica Tedesca un suo lavoro sull’analisi spettrale della radia-

zione termica emessa da un corpo, lavoro successivamente pubblicato col titolo “On the Law of

Distribution of Energy in the Normal Spectrum” (Annalen der Physik, vol. 4, p. 553 ff, 1901). Il fenomeno di cui si occupava Planck in quel lavoro era quello della radiazione termica; in estrema

sintesi, la radiazione termica è l’insieme delle onde elettromagnetiche che un corpo emette per

il semplice fatto di trovarsi ad una certa temperatura. La cosa importante che occorre dire a

proposito di questo lavoro è che egli riuscì in una cosa in cui ancora nessun fisico teorico era

riuscito: dare la descrizione matematica di questo fenomeno fisico. E per questo suo lavoro

Planck ricevette il premio Nobel nel 1918. Come mai ben 18 anni dopo quel venerdì 14 dicembre

131

Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

1900? Ci furono resistenze a questo suo lavoro? In effetti Planck riuscì a dare la descrizione ma-

tematica della radiazione termica facendo una ipotesi assolutamente rivoluzionaria, una ipotesi,

cioè, che non sarebbe mai potuta emergere dai grandi quadri interpretativi allora disponibili, la

termodinamica e l’elettromagnetismo. Riuscì, per dirla con le parole dell’epistemologo Thomas

Khun, a fare di un rompicapo in un periodo di scienza normale un’anomalia che aprì un nuovo

paradigma. Ma per apprezzare la portata rivoluzionaria delle idee di Planck e la ragione delle

difficoltà di accettazione di tali idee anche da parte di chi le aveva partorite, dello stesso Planck,

occorrono alcune considerazioni riguardanti un aspetto della storia della fisica.

3. Il plurisecolare dibattito tra atomisti e non atomisti. Il ruolo della matematica in tale

dibattito

A mio parere la data del 14 dicembre 1900 costituisce il punto di svolta di un percorso ini-

ziato oltre due millenni prima segnato dal dibattito fra atomisti e antiatomisti (che per semplicità

chiamerò “continuisti”), cioè

-

fra coloro che ritengono che la realtà sia sostanzialmente granulare, costituita cioè da

grumi di essere (indivisibili e che quindi furono detti atomi) separati dal non-essere (un

po’ come i numeri interi);

-

dall’altro coloro che ritengono che la realtà sia fondamentalmente continua (un po’

come l’insieme dei numeri reali).

In verità, com’è noto, la visione atomistica fu sconfitta nel suo nascere, ma gli atomisti non

si sono mai estinti, anche se la visione continuistica è sempre stata quella maggioritaria. Ciò su

cui però qui si vuole porre l’enfasi non riguarda gli sviluppi di tale dibattito, ma il ruolo che in

esso ha assunto da un certo punto in poi la matematica. Ebbene, nel periodo della rivoluzione

scientifica questa entrò prepotentemente in questo dibattito con il pensiero di Galilei (1564-

1642) ben espresso nel seguente brano:

La filosofia è scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci sta aperto innanzi a gli occhi (io dico

l’universo), ma non si può intendere se prima non s’impara a intender la lingua, e conoscer i caratteri, ne’

quali è scritto. Egli è scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi, ed altre figure geome-

triche, senza i quali mezi è impossibile a intenderne umanamente parola; senza questi è un aggirarsi va-

namente per un oscuro labirinto. (Galileo Galilei – Il Saggiatore, 1623)

Parafrasando il brano si potrebbe dire, come conclude un cartone animato della Walt Disney,

“Paperino nel mondo della matemagica”, che io mostro sempre agli alunni all’inizio del corso di

matematica, “La matematica è l’alfabeto nel quale Dio ha scritto l’universo”.

Da qui in poi il filosofo naturalista, ossia il fisico, può dire di aver capito un fenomeno solo

quando è in grado di darne la descrizione matematica; questo diventa per lui superare il limite.

Così, nel giro di poco più di due secoli dalla pubblicazione de Il Saggiatore, sia l’atomismo

che il continuismo ricevono la loro descrizione matematica; queste sono:

-

la teoria della meccanica dei punti materiali (secondo la quale oggetti agiscono a di-

stanza senza contatto) elaborata da Newton (1642-1727) e messa a punto da fisici-matematici successivi per rendere la legge fondamentale della meccanica (F=ma) più gene-

rale possibile, uno dei quali fu il torinese Joseph-Louis Lagrange (1736-1813), la cui de-

scrizione matematica è un sistema di equazioni differenziali lineari alle derivate parziali





d   L 



 L  0

dt 

  



qr

q

r

  ,...,

1

f 

-



r 

132

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-

la teoria dell’elettromagnetismo (secondo la quale le interazioni non sono causate da

forze a distanza ma da perturbazioni che si propagano in una realtà continua, il campo

elettromagnetico) elaborata da Maxwell (1831-1879), la cui descrizione matematica, in

una delle forme possibili, è un sistema di equazioni integro-differenziali

  

q

 E d 







  



B 

d 



0

  

 

d

 E ds  



B 



 d



dt 





  







B ds   ( j  d E



)  d









dt

Tuttavia, questo paradigma non era privo di rompicapi e uno di questi era il fenomeno della

radiazione termica dal quale si è partiti.

4. La rottura epistemologica determinata da Planck

Ebbene, come si diceva, Planck combinando due teorie ormai ben consolidate, la termodi-

namica (che si descriveva all’interno del primo quadro interpretativo) e l’elettromagnetismo,

riuscì a fare quello che nessuno ancora era riuscito a fare, dare l’esatta descrizione matematica

dell’energia emessa per unità di tempo ed unità di superficie da ogni componente n della radia-

zione di un corpo nero che si trovi alla temperatura assoluta T:

8

3

h





u( , T ) 

3

h

c

KT

e

1

essendo

K  38

.

1

 

10 23 J /  K la costante di Boltzmann,

c  3 108



m / s la velocità delle onde elettromagnetiche nel vuoto,

h 

63

.

6

 34

10

J  s costante scelta in modo da riprodurre i dati sperimentali, passata alla

storia col nome di costante di Planck

Ma dov’è l’elemento rivoluzionario nel lavoro di Planck? Per comprenderlo è necessaria

qualche informazione di carattere tecnico. È noto che ogni onda trasporta energia (la quale può

essere pensata come la capacità di mettere in movimento qualcosa). Si pensi alle onde del mare:

spesso i giovani si divertono lasciandosi travolgere dalle onde per “sentire” la spinta delle stesse

quando li colpiscono. Che un’onda trasporti energia è tristemente evidente, purtroppo, nei

danni prodotti da un maremoto o da un terremoto. Inoltre, ritornando all’utilizzo ludico di que-

ste onde, si sperimenta che l’energia di un’onda è uniformemente distribuita sull’intero fronte

d’onda: non accade che spostandosi ci si imbatta in zone che non spingono. Ebbene, la stessa

cosa accade per le onde elettromagnetiche: l’energia, come ben descritto dalle equazioni di

Maxwell, è distribuita su tutto il fronte d’onda.

L’elemento di discontinuità introdotto da Planck fu il fatto che egli ottenne il suo successo

nella descrizione matematica della radiazione termica assumendo che l’energia trasportata da

un’onda elettromagnetica fosse invece non continua ma organizzata in pacchetti, in grumi di

energia, in “quanti” appunto, ciascuno di valore hv o multipli interi di questa quantità, essendo

133

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n la frequenza di ciascuna componente della radiazione. In altre parole, dovette assumere, suo

malgrado, che sistemi fisici che occupano lo spazio con continuità, le onde elettromagnetiche,

trasportino energia non uniformemente distribuita sull’intero fronte d’onda, ma come concen-

trata in pacchetti di quantità hv come se il fronte d'onda trasportasse energia “a macchia di

leopardo” (si parla di quantizzazione dell'energia, da cui il nome di “fisica quantistica”).

Da dove Planck abbia tirato fuori questa idea, da quale remoto meandro dei suoi allaccia-

menti neuronali, non lo sappiamo; sarebbe veramente interessante capire come nascono certe

idee soprattutto quando appaiono del tutto estranee al contesto storico nel quale nascono.

Ovviamente si trattava di un’idea che inorridiva il mondo scientifico, in gran parte continui-

sta: lo stesso Planck, continuista pure lui, riteneva i suoi corpuscoli di luce solo un espediente

matematico che doveva essere sostituito da qualcosa di più realistico.

Il “figlio” di Planck, questo quanto di luce, considerato illegittimo da suo padre, fu invece

adottato dal giovane A. Einstein (1979-1955) che, considerando la luce anche un flusso di parti-

celle ciascuna di energia hv, oltre che un sistema di onde, nel 1905, in uno dei cinque articoli

scientifici che lo introdussero autorevolmente nel mondo accademico (“Über einen die Erzugung

und Verwandlung des Lichtes betreffenden heuristischen Gesichtspunkt, Annalen der Physik” –

Annalen der Physik, vol.17, 1905, pp.549-560) spiegò brillantemente un altro rompicapo all’in-

terno del paradigma newtoniano-maxwelliano, l’effetto fotoelettrico, un fenomeno per il quale

un metallo, investito da luce monocromatica ultravioletta, emette elettroni. Uno degli aspetti

del fenomeno che tale paradigma non riusciva a spiegare è l’esistenza di un valore di soglia della

frequenza dell’onda incidente, al disotto della quale non si verifica emissione neppure illumi-

nando il metallo con luce molto intensa. Se, invece, si assume che la luce sia anche un flusso di



corpuscoli di energia h i quali, colpendo gli elettroni vincolati all’interno del legame metallico



(che caratterizza ogni metallo) dal potenziale

0 , trasferiscono a questi tutta la loro energia,



h

0

    

0

allora si avrà emissione solo se

h .

Ovviamente Einstein fu criticato per questo suo lavoro ritenuto quasi un errore, ma i successi

di questa visione della luce nello spiegare altri fenomeni fu tale che Planck ottenne il premio

Nobel per la fisica per i suoi studi sulla radiazione termica nel 1920, Einstein lo ottenne nel 1921

“per i suoi servizi alla Fisica Teorica, e in particolare per la sua scoperta della legge dell'effetto

fotoelettrico”.

Questi corpuscoli di luce furono battezzati “fotoni” nel luglio 1926 a Parigi dal fisico ottico

Frithiof Wolfers; pochi mesi dopo il termine fu riutilizzato dal chimico statunitense Gilbert Lewis.

Se il lavoro di Planck mostra la quantizzazione dell’energia associata alla radiazione emessa

dalla materia, quello di Einstein evidenzia la quantizzazione dell’energia associata alla radiazione

assorbita dalla materia; entrambi questi lavori pioneristici dimostrano il comportamento corpu-

scolare delle onde elettromagnetiche, decretando un grande successo dell’atomismo. Si tratta

tuttavia di un successo parziale: si sottolinea infatti che nessuno dei due lavori elimina il com-

portamento ondulatorio, perché i fenomeni di interferenza e di diffrazione della luce possono

essere spiegati solo descrivendo la luce come un fenomeno ondoso. Questo strano sistema fisico

sembrava dunque comportarsi a volte come un insieme di atomi, i fotoni, a volte come campi,

le onde elettromagnetiche.

5. L’estensione a tutti i sistemi fisici della discontinuità introdotta da Planck

Quando il mondo sembrava ormai costituito da

-

oggetti che erano ad un tempo atomi e campi (fotoni/o.e.m.)

-

e oggetti che sembravano solo corpuscoli (gli elettroni, scoperti nel 1897 dal fisico in-

glese J.J.

134

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-

Thomson, e gli atomi, la cui esistenza era stata definitivamente dimostrata da Einstein

nel 1905)

non poteva mancare chi pensasse invece che il comportamento duale fosse una proprietà gene-

rale di tutta la realtà e che quindi anche gli elettroni e gli atomi dovessero presentare un com-

portamento ondulatorio, manifestando per esempio interferenza e diffrazione.

Questi fu il fisico francese Louis Victor de Broglie (1892-1987) le cui idee furono pubblicate

in una serie di lavori del 1923 e presentate in maniera completa e sistematica nella tesi di dot-

torato del 1924. L’elemento centrale del tentativo di de Broglie di venire a capo del “mistero dei

quanti” consiste pertanto nello stabilire una simmetria nella natura:

-

così come ad un’onda elettromagnetica di frequenza ν e lunghezza d’onda λ= c/ν è as-

sociato un corpuscolo di energia E=hν e quantità di moto p=h/λ,

-

ad un corpuscolo di energia a riposo E=m0c² (un risultato della teoria della Relatività

Speciale presentata da Einstein in uno dei suoi cinque lavori del 1905) e quantità di moto

p è associata un’onda di lunghezza λ=h/p.

La tesi di de Broglie fu accolta con scetticismo da parte dei suoi esaminatori. Ma nel 1927 la

definitiva conferma sperimentale alle idee di De Broglie provenne da George P. Thomson (1892-

1975), figlio di J. J. Thomson, in Scozia. Due anni dopo, nel 1929, de Broglie ottenne il premio

Nobel per la fisica “per la sua scoperta della natura ondulatoria dell'elettrone”, premio che fu

assegnato otto anni dopo, nel 1937, anche a Davisson e Thomson “per la loro scoperta speri-

mentale della diffrazione degli elettroni da cristalli”. (Per inciso, una curiosità storica:

1906 - Thomson padre vince il Nobel per la scoperta dei corpuscoli nominati “elettroni”,

1937 – Thomson figlio vince il Nobel per la scoperta del comportamento ondulatorio degli

elettroni).

6. L’esito del dibattito tra atomisti e continuisti. Il trionfo della matematica

Come si è conclusa allora la oltre bi-millenaria partita tra atomismo e continuismo? Certa-

mente con un pareggio. Il dualismo è ormai un elemento acquisito della fisica: ogni sistema fisico

è ad un tempo qualcosa e il suo opposto, cioè un’onda e un corpuscolo, ogni sistema insomma

è duale.

Di fronte a questa irriducibile proprietà di ogni sistema fisico, forse sotto l’influenza di un

tipo di filosofia che tacciava di metafisico ogni tentativo di andare al di là del fenomeno, la mag-

gioranza dei fisici non si interessò a capire le ragioni profonde di questo dualismo, ma si limitò

solo a darne una descrizione matematica che fosse anche in grado di prevedere altri comporta-

menti strani dei sistemi quantistici, segnando quindi il definitivo trionfo della matematica.

Un modo di dare una descrizione matematica di questi sistemi duali fu quello ideato dal

fisico e matematico austriaco E. Schroedinger (1887-1961) che nel 1926 ricavò una nuova equa-

zione fondamentale della fisica che descrivesse l’evoluzione spazio–temporale dei sistemi te-

nendo conto del dualismo onda-corpuscolo che ormai si evidenziava in tutti gli esperimenti di

fisica atomica (per questo lavoro Schroedinger ottenne nel 1933 il premio Nobel “per la scoperta

di nuove forme produttive di teoria atomica” ). L’equazione di Shroedinger è un’equazione differenziale alle derivate parziali di primo grado e del secondo ordine:





2



i



2  

U

 t

m

2

Dove “i” è l’unità immaginaria,

h

  

2

,

“m” è la massa del sistema fisico,

135

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2

 è un operatore differenziale (detto “laplaciano” o “nabla quadro”) che coinvolge le de-

2

2

2

     

2

  





2

2

2







rivate parziali seconde della funzione d’onda, più precisamente

x

y

z

,

“U” è l’eventuale potenziale esterno che agisce sul sistema,

 (x, y, z, t) è una funzione delle coordinate spaziali e di quella temporale, detta “funzione

d’onda”, soluzione dell’equazione.

La presenza dell’unità immaginaria soltanto al primo membro impone alla funzione d’onda

di essere complessa, caratteristica che crea non poche difficoltà qualora si voglia immaginare

una corrispondenza reale a tale entità matematica. Infatti

-

se da un lato non vi è unanimità da parte dei fisici teorici su cosa essa sia realmente, se

un’astratta entità matematica o una proprietà dei sistemi fisici,

-

dall’altra essa consente di dedurre tutte le proprietà dei sistemi quantistici (per esempio,

2

2

2

( ,

x y, z, t)  Re()  Im()

la quantità

fornisce la probabilità che al tempo t



il sistema fisico rappresentato dalla funzione d’onda

( ,

x

,

y z, t) si trovi nel punto di

coordinate (x, y, z), essendo i due addendi i quadrati dei moduli della parte reale e della

parte immaginaria della funzione d’onda).

Un sistema fisico non è più descrivibile mediante coordinate spazio-temporali che ci dicono

esattamente dove e in quale istante sia presente il sistema, ma da questo oggetto matematico,

da questa funzione d’onda che fornisce solo una nuvola di probabilità, un esserci ovunque anche

se con diversa probabilità. Per esempio, l’atomo non è quell’oggetto che siamo abituati a pen-

sare costituito da un nucleo attorno al quale ruotano elettroni su orbite ben precise, ma un

nucleo circondato da nuvole di probabilità.

7. La meccanica quantistica all’opera

Tuttavia la fisica quantistica, questo momento di forte discontinuità nel processo della co-

noscenza, ha prodotto una quantità enorme di applicazioni tecnologiche veramente impensabili,

roba veramente da fantascienza. Per esempio:

-

una certa proprietà della funzione d’onda dell’elettrone (il principio di esclusione di

Pauli) determina la posizione degli elettroni in “gusci” di energia nell’atomo, e ciò deter-

mina tutte le proprietà dei 92 elementi naturali, in sostanza le leggi della chimica;

-

in particolare consente di comprendere la conducibilità dei metalli e questo ha condotto

allo studio dei semiconduttori e quindi alla invenzione del transistor, da cui nasce il cir-

cuito integrato, quindi il computer e internet;

-

inoltre, la corrispondente proprietà dei fotoni (il fatto che per essi non vale il principio

di esclusione di Pauli) ha condotto all’invenzione del laser con ogni sorta di applicazioni

in campo industriale, in campo medico, oltre che al suo utilizzo come lettori CD, DVD, di

codici a barre, eccetera;

-

a proposito di applicazioni in campo medico, oltre il laser, la NMR (risonanza magnetica

nucleare, nota come risonanza magnetica), la PET (tomografia ad emissione di positroni,

cioè di antielettroni, ossia di quell’antimateria che nasce dal connubio tra l’equazione di

Shroedinger e le leggi della Relatività Speciale di Einstein).

-

Ancora: l’esistenza dei superconduttori discende da un’altra strana proprietà della fun-

zione d’onda; oggi questi superconduttori si ottengono a bassissime temperature, ma è

attiva la ricerca di superconduttori a temperature ambiente così da ottenere cavi elet-

trici senza resistenza, cioè senza dissipazione di energia.

Ci sono poi applicazioni d’avanguardia delle strane proprietà della funzione d’onda:

-

applicazioni in biologia (addirittura Roger Penrose, uno dei massimi fisici teorici viventi,

ritiene che la nascita della coscienza negli esseri umani sia associata alle proprietà quan-

tistiche di certi polimeri che costituiscono i neuroni);

136

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-

computazione quantistica, un settore di ricerca i cui esiti positivi renderebbero i compu-

ter molto più veloci e non più affidabile la segretezza dell’attuale sistema di codifica dei

codici delle carte di credito.

8. Meccanica quantistica e conoscenza. Matematica e realtà

Tuttavia la fisica quantistica non ha alcuna idea di che cosa esattamente applica. Essa è riu-

scita ad ottenere tante applicazioni dalle proprietà di un oggetto matematico frutto di una ri-

nuncia a farsi un’immagine di ciò che avviene nel mondo microscopico. Einstein in Come io vedo

il mondo afferma:

L’uomo cerca, in maniera adeguata alle sue esigenze, di formarsi un’immagine del mondo, chiara e sem-

plice, e di trionfare così sul mondo della esistenza sforzandosi di rimpiazzarlo, in una certa misura con

questa immagine. È così che agiscono, ciascuno a suo modo, il pittore, il poeta, il filosofo speculativo, il

naturalista. Di questa immagine e della sua conformazione egli fa il centro di gravità della sua vita senti-

mentale allo scopo di cercarsi la calma e la solidità che gli sfuggono nel cerchio troppo stretto della sua

esistenza personale e vorticosa.

Ma la fisica quantistica non ha nulla a che vedere con l’immagine di cui parla Einstein; è solo

un sistema di manopole che solo pochi tecnici sanno utilizzare per scopi pratici non per formarsi

un’immagine del mondo.

Ovviamente il problema di Einstein era quello di dare vita ad una descrizione matematica

del mondo senza rinunciare a capire cosa realmente accade nel microcosmo. Io mi chiedo però

se la vera causa di questa perdita di contatto con la realtà non sia proprio la matematica. Questa

ha ormai sostituito la realtà con un universo di segni regolati da una opportuna sintassi per la

manipolazione degli stessi. Il fisico teorico ha creato una sorta di isomorfismo tra realtà e mondo

dei segni matematici: egli opera tra segni che corrispondono ad oggetti della realtà e trova segni

che corrispondono ad un altro oggetto della realtà, ma non si interessa a cosa realmente accada

e cosa siano questi oggetti della realtà. È possibile un rapporto più diretto con questa?

Duemila anni fa si aggirava per le strade della Palestina tale Jeoshuà bar Jeoseph (Gesù di

Giuseppe nell’aramaico del luogo). Ormai la ricerca storica ha assodato che questo personaggio

non è stato l’incarnazione di un mito, ma è realmente esistito. Così come ha chiarito il contesto

storico in cui questo personaggio si muoveva: un popolo che, stanco della secolare dominazione

straniera (all’epoca quella dei romani), riteneva che Dio stesso stesse per suscitare un Re, un

Messia, che avrebbe condotto Israele all’indipendenza. Ogni tanto sorgeva qualcuno che diceva

di essere il messia o il precursore del messia. Gesù era uno di questi, ma provava la verità dell’im-

minenza del regno di Dio compiendo opere prodigiose, come guarigioni ed esorcismi. Una di

queste è narrato in Mc 8,22-26:

Kaˆ œrcontai e„j Bhqsaid£n. kaˆ fšrousin aÙtù tuflÕn kaˆ parakaloàsin aÙtÕn †na aÙtoà

¤yhtai. kaˆ ™pilabÒmenoj tÁj ceirÕj toà tufloà ™x»negken aÙtÕn œxw tÁj kèmhj, kaˆ ptÚsaj e„j

t¦ Ômmata aÙtoà, ™piqeˆj t¦j ce‹raj aÙtù, ™phrèta aÙtÒn, E‡ ti blšpeij; kaˆ ¢nablšyaj œlegen,

Blšpw toÝj ¢nqrèpouj, Óti æj dšndra Ðrî peripatoàntaj. eta p£lin ™pšqhken t¦j ce‹raj ™pˆ

toÝj ÑfqalmoÝj aÙtoà, kaˆ dišbleyen, kaˆ ¢pekatšsth, kaˆ ™nšblepen thlaugîj ¤panta. kaˆ

¢pšsteilen aÙtÕn e„j okon aÙtoà lšgwn, mhde e„j t¾n kèmhn e„sšlqVj.

Si tratta della guarigione di un cieco, la quale avviene in due tempi:

-

in un primo momento Gesù sputa negli occhi del cieco e gli impone le mani,

-

successivamente completa la guarigione con l’imposizione delle mani.

Gesù dunque, senza sapere niente di matematica, di meccanica quantistica, di laser, riusciva

a fare meglio di un laser. E Gesù non era l’unico guaritore dell’epoca, anzi non è stato l’unico

137

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guaritore della storia (celebre è il caso dei sovrani taumaturghi). Ancora oggi esistono uomini e

donne che hanno un rapporto non solo tecnologico col mondo (io ne conosco alcuni).

Purtroppo cose di questo genere vengono considerate fandonie da fisici teorici del calibro di

Jim Al-Khalili, fisico iracheno, naturalizzato inglese; questi, nella prefazione di un suo bellissimo testo di divulgazione scientifica sulla meccanica quantistica, scrive

… la fascinazione del pubblico per ogni sorta di fenomeno paranormale che sembra sfuggire a una precisa

e puntigliosa classificazione scientifica continua senza sosta. Sembra che molti traggano conforto dalla

nozione che esistono ancora zone del nostro mondo resistenti all’inesorabile avanzata della scienza, zone

dove la magia, il mistero, e la trascendenza sopravvivono e prosperano. ( La fisica dei perplessi - Bolati

Boringhieri editori, 2014)

Eppure un matematico austriaco, Kurt Gödel (1906-1978), ritenuto uno dei massimi matematici di tutti i tempi, sicuramente il più grande logico di tutti i tempi, riteneva degni di atten-

zione i cosiddetti fenomeni paranormali, convinto che non fossero solo opere di ciarlatani. In

una lettera al suo amico di una vita, l’economista Morgenstern, manifesta il suo stupore per il

fatto che i ricercatori fossero riusciti a scoprire le particelle elementari della fisica ed ignorassero

l’esistenza “altamente probabile” di fattori psichici elementari possibili vettori di percezioni ex-

trasensoriali; aggiunge, poi, di ritenere che certi dati dell’esperienza

non siano qualcosa di semplicemente soggettivo poiché non possono essere associati ad azioni di certe

cose sugli organi di senso. Al contrario anch’essi possono rappresentare un aspetto della realtà oggettiva,

ma, a differenza delle sensazioni, la loro esistenza può essere dovuta a un altro tipo di rapporto fra noi e

la realtà. (citato in “Le scienze – I grandi della scienza – Kurt Godel – anno IV, n.19, febbraio 2001” di

Gianbruno Guerrerio)

Inoltre, con i suoi teoremi di incompletezza ha mostrato che la realtà va sempre oltre la sua

descrizione matematica per quanti assiomi si possano aggiungere al sistema assiomatico dedut-

tivo creato per la sua modellizzazione.

Sia chiaro, qui non si vuole riportare indietro la storia, non si vuole fare la parte del frate

domenicano Tommaso Caccini (1574-1648) che, il 21 dicembre 1614 nel corso della quarta do-

menica di Avvento, si levava dal pulpito di Santa Maria Novella a Firenze e lanciava accuse di fuoco contro certi matematici moderni denunciando ai fedeli la matematica come arte diabolica

e portatrice di eresie.

E concludeva la sua predica più o meno con queste parole

https://youtu.be/lxYv6cdSnF0?t=57m22s

interpretando quindi in modo strumentale un testo del quinto libro del N.T., gli “atti degli

Apostoli”, il testo relativo all’ascensione di Cristo risorto. (Nel testo, mentre il Risorto ascende

al cielo, gli undici seguono con lo sguardo la salita del Maestro; improvvisamente, due uomini in

bianche vesti si presentano a loro invitandoli a distogliere lo sguardo dal cielo e a ritornare a

casa per preparasi alla missione loro affidata. E allora le parole dell’invito delle figure sovranna-

turali “Viri Galilaei, quid statis aspicientes in caelum? ” diventano in bocca al frate “Uomo Galileo

perché stai a guardare il cielo? ” riferendosi chiaramente alle sue ricerche miranti a confermare

il modello geocentrico copernicano.)

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Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

Ovviamente per me la matematica non è l’arte del demonio. Voglio solo dire che accanto

alla matematica che consente di realizzare tutta la tecnologia precedentemente elencata oc-

corre una seria ricerca su quei “fattori psichici elementari” come li chiama Kurt Godel, possibili

vettori di un rapporto più diretto con la realtà.

Ritengo, per esempio, che non sia un caso che il Sommo Poeta, in quello splendido viaggio

dell’anima che è la Divina Commedia, cambi guida nel passaggio dal Purgatorio al Paradiso, e

quando si accinge ad entrare nel Paradiso Terrestre, al canto XXX del Purgatorio sostituisce una

figura maschile, il poeta latino Virgilio, con una femminile, Beatrice. Infatti nel simbolismo tra-

dizionale

-

l’uomo è simbolo di una attività conoscitiva di tipo analitico che si caratterizza per il fatto

che il soggetto dell’atto del conoscere si separa, o presume di separarsi, dall’oggetto e

lo studia dal di fuori,

-

mentre la donna è simbolo di una conoscenza potremmo dire di tipo “comunionale” in

cui non c’è alcuna separazione tra oggetto e soggetto nella consapevolezza che si è sem-

plicemente parte del tutto.

Ebbene il coltivare quei “fattori psichici elementari” potrebbe aiutarci a rapportarci con la

realtà sia in modo maschile che femminile, cioè ad essere nei suoi confronti sia analisti che co-

munionali; ciò consentirebbe anche un maggiore ed ovvio rispetto per quella porzione di mondo

nel quale ci è capitato di vivere.

9. Conclusione

Desidero allora concludere con una immagine che a me affascina molto.

A cavallo tra il 1400 e il 1500 vive uno dei più noti pittori italiani del Rinascimento, Giovanni

Gerolamo Savoldo (1480 circa - 1548). Quando ha già quasi 60 anni (1540 circa) dipinge un capolavoro (che oggi è conservato alla National Gallery di Londra) che ritrae una scena evangelica;

alcuni indizi ci aiutano a capire di quale scena evangelica si tratta. La donna è colta in un preciso

movimento: si sta girando verso la sua sinistra da dove proviene una luce non naturale (quella

naturale è sullo sfondo: la luce del sole che sta appena sorgendo) che la illumina. Dietro la donna,

in basso a sinistra, vi è l’ingresso di un ipogeo e, appoggiato su un muretto, il vasetto che sicu-

ramente contiene gli oli per l’imbalsamazione del cadavere che dovrebbe essere presente in

quel sepolcro. Si tratta dunque del brano della prima apparizione del Risorto secondo il quarto

vangelo, quello detto di Giovanni, apparizione di cui è beneficiaria una delle discepole di Gesù,

Maria di Magdala; in particolare il dipinto immortala quanto avviene secondo il versetto Gv

20,16, cioè il momento in cui il Risorto chiama per nome la Maddalena e questa ruota il volto

verso la zona di provenienza della voce e riconosce il Maestro. Ebbene, la zona di provenienza

della voce non è nel quadro (come in tanti altri dipinti di apparizione alla Maddalena sul tema

cosiddetto del “Noli me tangere”), ma fuori dal quadro. È evidente che l’autore vuole sottoli-

neare che l’esperienza che, secondo un cristiano, cambia la vita di un essere umano, cioè quella

esperienza spirituale che con uno slogan si potrebbe denominare “incontro con Cristo Risorto”,

non è una esperienza che si svolge nello spazio-tempo, quello euclideo o quello della Relatività

Einsteiniana per intenderci, ma in un altro tipo di spazio, nello spazio dell’anima.

Uscendo dal significato strettamente religioso a me pare che la conoscenza autentica debba

uscire dagli stretti canoni del metodo analitico, dove è regina la matematica, e provare ad ali-

mentari quei fattori psichici elementari che consentono un contatto più diretto con la realtà. A

me pare, in conclusione, che il superamento del limite nella conoscenza sia una questione me-

tascientifica.

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Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

PER L’ULTIMA VOLTA STORIOGRAFIA?

UN LABORATORIO INTERDISCIPLINARE PER GLI INSEGNANTI

DI FILOSOFIA E LETTERATURA ITALIANA

Giovanni Pellegrini - Germano Iencenella

Abstract

The workshop f or The last time Historiography, held in Bologna, 2017 February 24-25, was a

meeting meant to focus on the role that historiography should play in the teaching of philosophy

and literature in the high school. Although with different opinions and proposals, the speakers

agreed in arguing that, in relation to the evolving needs of our time, the historiographical

teaching of philosophy and literature should be abandoned in favor of a hermeneutic approach

to the original texts.

Keywords

Teaching, High School, Workshop, Historiography, Hermeneutics.

Introduzione

Il contributo che segue intende riferire i principali risultati di un Workshop sulla didattica

della filosofia e della letteratura italiana svoltosi a Bologna il 24 e il 25 febbraio 2017. Nel sito

dedicato all’iniziativa (https://workshopdidattica.wordpress.com/) è possibile scaricare il programma dettagliato, i testi completi dei principali contributi presentati e altro materiale di la-

voro; è inoltre ancora possibile partecipare alla discussione nella sezione “Blog” e commentare

gli interventi e le idee emerse nel corso delle diverse sessioni.

L’iniziativa ha, ovviamente, una storia e abbiamo lavorato affinché essa abbia anche un fu-

turo. La fase preparatoria è stata avviata, più di un anno fa, da un gruppo di docenti di diversi

Licei dell’Emilia-Romagna che hanno poi dato vita, grazie al sostegno delle rispettive istituzioni

d’appartenenza, ad una rete fra il Liceo Scientifico “E. Fermi”, il Liceo Classico “M. Minghetti”

(entrambe di Bologna) e il Convitto Nazionale “Maria Luigia” di Parma. La rete, istituita formal-

mente allo scopo di promuovere la formazione dei docenti, è sostenuta anche dalla sezione bo-

lognese della Società Filosofica Italiana e, con questo appuntamento, ha l’ambizione di inaugu-

rare una tradizione. Nell’organizzazione del lavoro si sono infatti consolidate relazioni, non solo

professionali, e si sono attivate energie che saranno impiegate per far diventare questa espe-

rienza un appuntamento annuale.

Prima di entrare nel merito dei diversi contributi presentati è forse il caso di illustrare il punto

di vista teorico che ci ha guidato nella costruzione dell’iniziativa, chiarendo quindi il senso com-

plessivo in cui devono essere inquadrati i diversi interventi e la discussione che abbiamo cercato

di animare.

Una prima breve nota riguarda la formazione dei docenti e la peculiare forma in cui si è

inteso declinarla. Come tutti sanno il Piano per la formazione dei docenti 2016-2019 legato alla

Legge 107 (in particolare il punto 5 delle linee guida) prevede un ruolo attivo delle istituzioni

scolastiche che - soprattutto organizzandosi in rete - sono chiamate a farsi carico della forma-

zione degli insegnanti, che diventa una attività obbligatoria. L’idea da cui siamo partiti è, in

fondo, molto semplice: ci ha guidato una chiara opzione in favore di esperienze pensate, orga-

nizzate e gestite “dal basso”. Crediamo infatti che un ruolo attivo dei docenti nella progettazione

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Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

dei loro percorsi di formazione culturale e di aggiornamento professionale sia qualcosa di im-

prescindibile. Come insegnanti siamo innanzitutto donne e uomini di cultura, viviamo di cultura

e proviamo, spesso fra mille difficoltà, a creare cultura. Al di là del valore delle proposte forma-

tive che ci vengono rivolte ormai da molte importanti istituzioni (a cominciare ovviamente dal

MIUR), non possiamo lasciarci scippare un compito che è parte integrante del nostro lavoro:

decidere quali siano i temi, le questioni e i problemi che è più urgente discutere; e decidere

anche i tempi e i modi migliori per riflettere insieme su quanto facciamo quotidianamente in

aula. È per questo che il Workshop ha scelto di accreditarsi nella forma che, nel linguaggio sem-

pre troppo burocratico della nostra amministrazione, si chiama Unità Formativa Scolastica. Al di

là degli aspetti burocratici la cosa interessante è che il riconoscimento formale del lavoro svolto

ha certificato non solo l’effettiva presenza alle giornate, ma anche la concreta partecipazione

degli iscritti alla discussione in rete come pure la produzione e la condivisione di materiali. Que-

sto ci pare un modo interessante per promuovere la creazione di una comunità di colleghi che

si confrontano a partire dalle loro esperienze professionali e che si dedicano al proprio aggior-

namento intendendolo come una attività di formazione permanente.

La seconda nota preliminare riguarda più direttamente l’idea dell’insegnamento e della

scuola che sta alla base del percorso proposto. Ovviamente nessuno degli organizzatori, e tan-

tomeno le istituzioni che hanno sostenuto e sostengono il progetto, ha la pretesa di avere la

verità in tasca. Tuttavia dichiarare con franchezza il proprio punto di vista è il modo migliore per

avviare una discussione; e non c’è dubbio che le poche convinzioni che abbiamo hanno un vitale

bisogno di essere discusse.

Come insegnanti di Letteratura e di Filosofia ci è parso di riconoscere il “peccato originale”

di molte pratiche di insegnamento (anche delle nostre, senza alcun dubbio) nell’ingombrante

dimensione storica che inevitabilmente accompagna le nostre discipline. La ricostruzione dei

contesti storico-sociali, il racconto del pensiero e delle poetiche degli autori, la presentazione di

interpretazioni critiche preconfezionate, che invariabilmente costituiscono il fulcro della manua-

listica, vanno molto spesso a sostituirsi alla reale esperienza di lettura e di incontro con l’opera.

Questo incontro costituisce invece, a nostro avviso, il cuore di quello che facciamo. Guidare i

nostri alunni nella lettura, prendersi tutto il tempo necessario per lasciarli liberi di riflettere e di

esprimersi sui testi che leggono insieme a noi, lasciarli, insomma, confrontare con l’opera e cer-

care di innescare un vero e proprio processo ermeneutico, sono obiettivi molto ambiziosi ma

anche decisamente stimolanti. È da questo tipo di riflessione che deriva il titolo che abbiamo

scelto. Per l’ultima volta storiografia? Il punto interrogativo ovviamente non è secondario. Tut-

tavia a conclusione del percorso di formazione che abbiamo vissuto e tentando un bilancio delle

discussioni che si sono svolte nei due giorni di lavori, crediamo di poter dire che quel punto

interrogativo possa essere tolto dal titolo e semmai messo al centro delle nostre pratiche di

insegnamento.

È necessario però sgombrare subito il terreno da un possibile equivoco: non abbiamo co-

struito l’iniziativa sulla base della convinzione che sia necessario, o anche solo urgente, bandire

dall’insegnamento ogni riferimento alla storia della filosofia o alla storia della letteratura. D’altra

parte questa sarebbe un’idea folle. Contrariamente a quanto accade nella pratica concreta delle

scienze matematiche della natura, in cui esiste una differenza di principio fra la storia della di-

sciplina e la codificazione sistematica del paradigma scientifico ritenuto unanimemente valido

dalla comunità degli specialisti, almeno in un lasso temporale dato, nelle cosiddette scienze dello

spirito, e segnatamente nella filosofia e nella letteratura, non è possibile alcuna pratica e alcuna

ricerca senza un continuo dialogo con la storia. L’intonazione polemica potrebbe essere rivolta,

semmai, alla pretesa, propria di certa filosofia analitica e forse - per quanto riguarda la lettera-

tura - di una critica letteraria rigidamente strutturalista - di una pratica totalmente astorica delle

discipline in questione. Ma se un costante riferimento alla storia è, anche per noi, qualcosa di

inaggirabile, perché domandare se la storiografia filosofica e la storia della letteratura debbano

essere praticate «per l’ultima volta»?

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Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

Il nostro titolo distorce una celebre battuta attribuita a Nietzsche che, nel momento in cui

matura la decisione di abbandonare non solo l’insegnamento di Basilea ma anche la disciplina

che proprio allora stava dandogli una certa fama, parla dell’atteggiamento dei filologi rispetto

alla storia come un «affaccendarsi da talpe, con le cavità mascellari rigonfie e lo sguardo cieco».1

Pronunciando dunque il nostro «per l’ultima volta…» abbiamo soltanto voluto sollevare un pro-

blema che ci appare davvero centrale e che ammette, ovviamente, soluzioni anche molto di-

verse ma che - almeno secondo noi - non può essere eluso. Si tratta della tensione, forse persino

della contraddizione, fra la necessità che i nostri alunni facciano concreta esperienza di filosofia

e di letteratura (quindi in ultima analisi che incontrino davvero i testi della tradizione filosofica

e letteraria) e il serio impedimento che si frappone al raggiungimento di questo scopo e che è

costituito dalla scelta di insegnare soprattutto la storia della filosofia e la storia della letteratura,

per di più in versioni ipersemplificate come quelle proposte dalla manualistica. La manualistica

(e quindi la nostra pratica dell’insegnamento quando si limita a seguirla), non è infatti neppure

lontanamente collegata con la concreta pratica storico-filosofica o storico-letteraria; ne costitui-

sce piuttosto una distorsione, quando non addirittura una caricatura. La seria pratica della ri-

cerca storica ha infatti essa stessa bisogno di essere “teorica” o forse ancora meglio “pensante”,

mentre la manualistica non riesce quasi mai ad esserlo.

Rispetto a questo aspetto siamo stati guidati, semmai, dalla distinzione istituita da Heidegger

(un po’ ovunque nella sua opera ma codificata in modo icastico al punto 273 dei suoi Beiträge)2

fra Geschichte e Historie; una distinzione che si accompagna all’idea che l’elemento storiografico

(così, con molta inevitabile approssimazione traduciamo l’espressione « das Historisches») vada

letteralmente «annientato» per poter recuperare l’autentica dimensione «storica» del nostro

abitare il mondo; «la storiografia» (nel senso di Heidegger - si badi bene) non è null’altro che

una «spiegazione che fissa il passato a partire dall’orizzonte delle attività calcolanti del pre-

sente»; un atteggiamento che presuppone, quindi, un oggetto di indagine già sempre codificato

e comunque sempre ordinabile; in ultima analisi si tratta dell’estensione al mondo delle scienze

dello spirito del paradigma tipico della metafisica moderna, ormai completamente indistingui-

bile dalla tecnica. Lasciarsi dominare in maniera irriflessa, nelle nostre pratiche d’aula, da questo

atteggiamento anti-ermeneutico significa correre il rischio di non avvertire neppure più lo scarto

che esiste fra l’insegnamento della storia della filosofia e della letteratura e l’incontro con l’opera

che si fa presente nei testi della tradizione.

Veniamo ad una breve rassegna di alcune delle comunicazioni presentate nei due giorni e

che hanno animato le discussioni fra i colleghi.

Claudio Giunta ( Metonimia internazionale: la letteratura e la sua storia… a scuola) ha pro-

posto un’impietosa critica della prevalente concezione dell’apprendimento scolastico: «un in-

sieme di nozioni e concetti da introdurre nella mente degli studenti in un determinato lasso di

tempo». Questa concezione mutua nella pratica dell’insegnamento l’idea universitaria della let-

teratura che «finisce spesso per sostituire i discorsi sui testi o sui contesti, ai testi stessi e le

etichette ai contenuti che quelle etichette vorrebbero classificare». La proposta è quella di fare

un uso assai discreto delle categorie critiche o storiografiche che, infondo, non sono altro che

delle scorciatoie per il pensiero. Agli studenti di oggi non mancano né le informazioni, né il libero

accesso alle informazioni: tutto è a portata di mano se si dispone di una connessione internet e

della disposizione alla ricerca; ciò che manca è piuttosto l’attitudine a concentrarsi, a indugiare,

a riflettere e, con riferimento alla proliferazione potenzialmente sterminata delle informazioni,

a selezionare. Stimolare ed educare questa attitudine dovrebbe, invece, diventare proprio il

1 Lettera del 9 dicembre 1868 a Erwin Rohde, in F. Nietzsche, Epistolario, 1850-1869, Adelphi, vol. I, Milano 1976, p.

651. Ma tutte le lettere di quel periodo manifestano una insofferenza che talvolta giunge fino al parossismo: «Se vuoi

ch’io faccia della mitologia, allora la filologia mi appare come un aborto della dea filosofia, concepito con un idiota o

un cretino» (Lettera della seconda metà dell’ottobre 1868 a Paul Deussen, in F. Nietzsche: Epistolario, cit., p. 636).

2 M.Heidegger, Contributi alla filosofia, Adelphi, Milano 2007, pp. 473-475.

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cuore del lavoro di insegnamento che in questo modo, però, si costringe ad una radicale sele-

zione dei contenuti.

Claudio Giunta è l’autore di un recente manuale di qualità e di successo ( Cuori intelligenti.

Mille anni di letteratura, Garzanti Scuola, 2016); è abbastanza ovvio quindi che non si spinga fino

a predicare l’abolizione del manuale anche se, come molti altri autori di testi scolastici, non ri-

nuncia alle lamentele sulle troppe convenzioni che gli editori impongono di rispettare. Conce-

diamo in effetti che un manuale deve essere pur acquistato, ma un po’ di coraggio non guaste-

rebbe. L’editoria scolastica, a nostro avviso, a forza di tenere lo sguardo rivolto alle trimestrali

di cassa, ha progressivamente perso quel ruolo di orientamento nella ricerca didattica e di pro-

posta, anche sperimentale, che almeno in parte le competerebbe. Il risultato è che i manuali

finiscono con l’assomigliarsi un po’ tutti.

Mauro Piras ( Abolire la storia della filosofia? ) nella sua comunicazione ha sostenuto che

l’idea hegeliana di storia come sviluppo sistematico dello Spirito è all’origine, attraverso decisivi

sviluppi variamente riconducibili a Dilthey, della perdita di ogni valore veritativo della filosofia

che, in questo modo, si preclude il suo compito precipuo: illuminare concettualmente l’espe-

rienza. La tradizionale presentazione in successione storica delle filosofe induce negli studenti

un fortissimo effetto « coscienza storica», il che significa - in ultima analisi - che ogni “teoria”

diventa relativa, dipendente dall’epoca, incapace per ciò stesso di rivelare qualcosa di vero sulla

nostra esperienza. L’esito più problematico di una presentazione storico-filosofica, ancorché di

qualità, è costituito dal fatto che le capacità argomentative degli alunni dei Licei italiani sono

mediamente più deboli rispetto a quelli dei loro compagni europei; di fronte a un problema fi-

losofico da analizzare e rispetto al quale proporre un proprio posizionamento teorico, gli esiti

sono o la banalizzazione, che rivela un uso molto debole dei concetti, o la classica carrellata

storica delle teorie, nella convinzione non argomentata che il problema potrà così essere risolto.

L’approccio proposto da Piras è radicale: l’impianto storico non funziona e va buttato. Nes-

sun punto interrogativo attenua questa convinzione. E poi? Piras è chiaro e preciso: «bisogna

insegnare i fondamentali della disciplina, come si possono individuare nel suo stato attuale». La

filosofia non si è in fondo mai pensata al singolare. Esistono invece le filosofie: la logica, la me-

tafisica, l’etica, la filosofia della scienza, la filosofia del linguaggio; la gnoseologia e la filosofia

della mente, la filosofia politica, l’estetica. Da qui bisogna cominciare e sarà poi ogni ambito

disciplinare ad indicare, a partire dal suo statuto teorico, i modi e i tempi con cui procedere.

Naturalmente, dal momento che i diversi ambiti disciplinari sono legati ad autori e a testi deter-

minati, sono proprio i testi a dover essere messi al centro dell’insegnamento. I classici andranno

ripresi anche in anni di corso diversi e non certo abbandonati dopo averli “fatti”. La struttura

dell’ambito di riferimento deciderà a che punto va introdotto un autore e in che rapporto siste-

matico va messo con i problemi teorici. Gli strumenti didattici e i concreti metodi di lavoro - e

qui la proposta è stata apprezzata anche dai colleghi non del tutto convinti dell’impianto teorico

generale - devono tutti essere costruiti avendo di mira la lentezza dell’apprendimento e la pro-

fondità: il seminario di lettura del testo, la relazione svolta da gruppi di lavoro che presentano

alla classe i risultati di un loro percorso e i saggi argomentativi scritti a casa e discussi dall’intera

classe.

Piras non difetta certo di coraggio e ne abbiamo apprezzato la tensione verso l’addestra-

mento alla pratica argomentativa e verso l’uso sistematico dei testi; c’è forse - ed è l’unica critica

che ci sentiamo di fare ad una proposta certo da discutere ma che per molti versi ci ha convito -

un eccesso di ottimismo rispetto alla possibilità che un mutamento così radicale dell’approccio

all’insegnamento possa imporsi nelle condizioni date. Ma questo, in fondo, vale per ogni vero

cambiamento.

Giulio Iacoli nel suo intervento ( Una letteratura senza “storia”? Il caso della letteratura com-

parata) ha proposto di porre al centro dell’insegnamento letterario l’agire comparatistico, che

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consente una più agevole uscita dagli steccati disciplinari per entrare in un campo di transizioni

in cui prevalgano contenuti e interpretazioni. Si tratta, se abbiamo compreso bene la sua propo-

sta, di uscire dal rigoroso ossequio alla scansione storica della letteratura italiana, sconfinare

nelle letterature straniere e nel potere creativo degli accostamenti per generi e temi. Per invitare

i docenti a sperimentare questo tipo di approccio l’intervento ha fornito un interessante com-

pendio della storia della comparatistica, indicando anche in vista della fase di programmazione

disciplinare, alcuni possibili percorsi non convenzionali.

Andrea Bersellini ( Libri e librerie: insegnare letteratura in una strana scuola), partendo dalla

sua esperienza di insegnamento al Liceo Classico-Europeo di Parma (una scuola-college dal pro-

filo davvero particolare), ha richiamato l’attenzione sull’obiettivo di fondo dell’insegnamento

della letteratura italiana a scuola: formare dei lettori. Il piacere della lettura deve essere prima

suscitato e poi progressivamente educato; il lavoro d’aula serve appunto per fornire motivazioni

e consentire agli alunni di costruirsi strumenti adeguati. L’obiettivo indicato non ammette scor-

ciatoie e può essere realizzato solo attraverso la continua esercitazione di lettura e discussione

svolta in classe. «Chiedo ai miei alunni di leggere lentamente - che è la definizione che Nietzsche

dà di filologia - e di provare a comprendere pensieri complessi», tentando anche di esprimersi

in modo progressivamente più articolato. Quella di Bersellini ci è parsa una forte opzione in fa-

vore della profondità, che va decisamente in controtendenza rispetto all’ansia di completezza

che viene quasi naturalmente generata dall’approccio che mette al centro dell’insegnamento la

storia della letteratura e la critica letteraria. Una proposta solo apparentemente semplice, ma

in grado di rendere gli alunni capaci di ragionare davvero sui testi.

Rossana Zoni ( Tagliare & cucire: profondità e superficie nel programma di letteratura ita-

liana) ora in pensione è stata una delle insegnanti di riferimento della scuola parmigiana ed è

stato veramente confortante vedere in diretta cosa vuol dire trasmettere passione. Il suo titolo

parla da sé e l’obiettivo dell’insegnamento è altrettanto chiaro: stimolare interesse, curiosità e

amore per la disciplina, non fornire nozioni che si dimenticheranno ben presto. Ecco allora la

centralità del lettore attorno a cui costruire i percorsi della comunità ermeneutica che forma il

gruppo classe. Tagliare ampie parti dell’“imprescindibile” programma ministeriale e cucire una

intertestualità che stimoli la partecipazione attiva degli studenti e una attitudine a collegare vari

campi e discipline.

Paola Traversa e Chiara Dini ( Lo spettro del lettore medio. Un manuale diverso è possibile? ),

si sono soffermate sulla difficoltà di trovare un equilibrio, nell’editoria scolastica, tra le richieste

del mercato e le esigenze di sperimentazione degli autori. Nella progettazione del recente ma-

nuale di letteratura italiana per il biennio La buona avventura (Ferratini-Dini, Firenze, 2017) e

nei loro lavori precedenti le due autrici hanno cercato di offrire percorsi di avvicinamento alla

lettura centrati sul rapporto vivo con l’opera letteraria, che troppo spesso nella didattica è ri-

dotta a strumento di verifica delle nozioni di narratologia, o di retorica per il linguaggio poetico.

Il timore dell’insuccesso commerciale frena però gli editori dal proporre testi che si svincolino

completamente dal modello strutturato per “elementi”, anche perché sembra che la maggio-

ranza dagli insegnanti sia poco propensa ad abbandonare le vie già tracciate. L’uso del manuale

perciò rischia di assecondare la conservazione di pratiche didattiche poco stimolanti, mentre in

forme aggiornate potrebbe ancora rivelare la sua validità come esempio di organizzazione dei

contenuti e di scrittura, o come proposta di autori e testi non necessariamente canonici.

Cristina Bonelli ( Il coraggio e la liquidità, note sulla pratica filosofica in classe) parte da

quanto sembrano chiederci con le loro ridotte capacità di attenzione e la loro accresciuta aper-

tura gli studenti adolescenti del nuovo millennio: essere capaci di decidere cosa noi vogliamo

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lasciare loro in eredità. Per rispondere chiede aiuto a Wittgenstein: «A che vale studiare filosofia

se serve soltanto a consentirci di parlare con qualche plausibilità di astrusi problemi di logica,

ecc., e se non migliora il nostro modo di pensare ai problemi importanti della vita quotidiana?»3

Occorre allora seguire la via dura e difficile dell’esercizio attivo del pensiero; un cammino per-

sonale e rigoroso - sia per i docenti che per gli alunni - che comporta la centralità del filosofare

anziché del filosofato. La naturale conseguenza di questa centralità è una decisa uscita dalle

forme dell’insegnamento tradizionale in cui, in ultima analisi, si dispensano conoscenze e un’al-

trettanto decisa conversione dell’insegnante al ruolo di facilitatore, o forse - se non fosse troppo

impegnativo pronunciare una simile parola - del maieuta. Gli atteggiamenti fondamentali da as-

sumere sono, in questo contesto, il dubbio, la domanda, lo stimolo e anche la provocazione.

Continuare ad essere la voce dominante e, spesso, unica dell’ora di filosofia mantiene gli stu-

denti in stato di minorità e occorre invece prestare ascolto al loro pensare-insieme, per coglierne

e al contempo stimolarne l’autonomia. Questo, ci pare, è il cuore della pratica filosofica: esperire

che i problemi importanti della vita quotidiana possono essere pensati e risolti in modo nuovo,

grazie alla filosofia. In questo approccio il concreto svolgersi della lezione non costituirà certa-

mente una mera applicazione di assunti teorici predeterminati, ma il darsi stesso della filosofia

che o è pratica o non è. Rompere la disciplinata e gerarchica disposizione d’aula, mettere gli

studenti al centro, partire dai loro problemi, attualizzare le discussioni, fare laboratorio, stimo-

lare il ripensamento come essenza stessa del filosofare non sono certo solo questioni di meto-

dologia. Crediamo stia qui la forza di questa proposta, nella convinzione che se non si fa pratica

della filosofia allora non si insegna neppure filosofia; per dirla con la celeberrima metafora della

Prefazione alla Fenomenologia: se non si nuota non si impara a nuotare. Anche se la Bonelli ci

ha parlato delle componenti psicologiche, etiche, relazionali e comportamentali dell’apprendi-

mento come pure delle molteplici dimensioni della vita individuale e sociale dei nostri studenti,

non ci sembra affatto che si tratti di una variante del pur emergente movimento della consulenza

filosofica; non si devono insomma confondere le riflessioni proposte con l’idea triviale per cui

Platone è meglio del Prozac.4 Ci pare si tratti d’altro: in ultima analisi ci si richiama ad una di-

mensione che la filosofia ha avuto fin dal suo nascere, una verità pratica espressa per esempio

da Kierkegaard quando osservava che «i pensieri di un uomo devono essere l’abitazione in cui

egli vive».5

Barbara Pesce ( Fare filosofia senza manuale: una scelta di dipartimento) con il suo inter-

vento ha suscitato indubbiamente la sana invidia di molti presenti, portando un’esperienza a

quanto pare piuttosto rara di totale collaborazione all’interno del dipartimento di filosofia al

Liceo Cavalieri di Verbania. Grazie ad un lavoro preparatorio lungo ed articolato e facendo tesoro

di una buona dotazione digitale i docenti di quella scuola hanno costruito un percorso didattico

sperimentale incentrato sulle competenze e sulla scelta di lavorare per temi e problemi. Con i

testi in primo piano, affrontati con metodologie laboratoriali e collaborative, hanno ottenuto il

coinvolgimento degli studenti e il gradimento, non scontato quando si propone qualcosa di for-

temente sperimentale, delle famiglie. Un intero percorso liceale di filosofia pensato senza ma-

nuali e in uno spirito di collaborazione dipartimentale e interdipartimentale non è solo la dimo-

strazione che i miracoli accadono, ma può costituire uno stimolo in direzione di una nuova nor-

malità possibile. Ora, per quel che possiamo capire, in questa proposta le metodologie labora-

toriali e collaborative (nella fattispecie cooperative learning, EAS, debate), certo insieme alla co-

struzione di percorsi e alla riflessione metacognitiva, appaiono centrali e costituiscono senza

dubbio uno strumento efficace per uscire dalla fatidica comfort zone dell’apprendimento pas-

sivo. Viene però in primo piano un interrogativo non secondario: non c’è il rischio, in fondo insito

in ogni affidarsi alla metodologia, di pensare il metodo come panacea? La fatica del concetto

3 N. Malcolm , Ludwig Wittgenstein, Bompiani, Milano 1964, p. 59 (ed. or. Ludwig Wittgenstein: A Memoir, Oxford,

Oxford University Press, 1958).

4 Sulla Consulenza filosofica si veda per es. il sito curato da Ilaria Iannuzzi:

https://mondodomani.org/dialegesthai/ii01.htm.

5 Diario, VII A 82.

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non ammette scorciatoie: maneggiare strumenti informatici e lavorare sulle competenze non

rischia di illudere docenti e alunni che pensare sia diventato più facile? Il confronto serrato, in

aula, con la disturbante difficoltà di certi testi canonici, che non ammettono mediazioni meto-

dologiche e divorano enormi quantità di tempo, sta lì a ricordarci che il per aspera ad astra vale

anche nell’era della rete.

Sulla stessa lunghezza d’onda Federica Montevecchi ( Che cos’è l’insegnamento?) che esor-

disce con una osservazione che per certi versi potrebbe essere apparsa ad alcuni come una os-

servazione rassegnata: di fatto nella scuola sembrano prevalere la quantità, la velocità, la sem-

plificazione, l’approssimazione e quindi una nuova riverenza al principio d’autorità (valga come

semplice esempio l’uso del neretto nei manuali). Se risulta ancora vincente l’idea che l’insegna-

mento è il trasferimento di nozioni da emittente a ricevente, allora la scuola si caratterizza come

una fra le tante agenzie formative che spacciano informazioni… solo più noiosa. La Montevecchi

ha incoraggiato tutti coloro che si affaticano nel tentativo di rinnovare davvero e ci ha colpito

con l’urgenza del suo appello per una proposta didattica veramente alternativa. Si vada a scuola

per leggere, parlare, pensare, argomentare, uscire dalle interpretazioni codificate e preconfe-

zionate. La cosa di cui ci si renderà immediatamente conto, se si iniziano a leggere in classe i

testi della tradizione, è che il manuale può benissimo essere abbandonato e che lavorando sui

testi in forma seminariale gli studenti imparano ad andare in profondità in totale autonomia.

Giovanni Pellegrini ( Fuori dalla «città secondaria»: per una didattica radicalmente ermeneu-

tica) utilizzando la tesi che George Steiner avanza nel suo Vere presenze 6 ha sottolineato la pro-

vocatoria radicalità della sua proposta: immaginare una classe in cui siano ammessi solo i testi

della tradizione filosofica e gli studenti come interpreti di quei testi. Cosa succede in questa «re-

pubblica del totalmente primario»? Gli alunni cominciano a interpretare, a dire come vedono la

cosa, si assumono la responsabilità delle loro idee: l’interpretazione distrugge la passività e si

afferma come azione effettiva in modo tale che il pericolo della “fruizione passiva” è davvero

ridotto al mimino. Sulla falsariga di Steiner sarà allora possibile fare concreta esperienza nella

propria classe del doppio legame fra discorso secondario e passività e fra atto ermeneutico e

assunzione di responsabilità. Le precondizioni perché tutto ciò accada sono semplici e alla por-

tata di ogni docente: scegliere di “perdere” molto tempo sui testi, muoversi sistematicamente

sulle cose difficili, resistere alla tentazione di rientrare precipitosamente nella comfort zone

quando si incontrano delle vere difficoltà. Tutto ciò è possibile solo assumendosi la piena re-

sponsabilità di quel ruolo che, non senza una certa trepidazione, dobbiamo tornare a chiamare

con il suo proprio nome: la responsabilità dei maestri.

Interessantissima infine la comunicazione di Emilia Seghetti sulle future prove INVALSI del

triennio, che verranno introdotte a partire dal prossimo Anno Scolastico. Recentissime disposi-

zione normative prevedono la partecipazione alle prove come requisito vincolante per l’ammis-

sione all’Esame di stato. Le prove saranno computer based, riguarderanno Italiano, Matematica,

Inglese e si svolgeranno nel quinto anno, in un momento diverso da quello dell’esame finale.

Una volta tanto dalle stanze del ministero sembra giungere, se non un vero e proprio incorag-

giamento, almeno una novità che non ostacola un approccio anche radicalmente innovativo alla

didattica delle discipline umanistiche. Visionando una serie di esempi di quelle che saranno le

future prove, abbiamo potuto constatare come esse siano centrate sulla misurazione di abilità

trasversali e di competenze nella lettura, in tutte le sue declinazioni (comprensione, interpreta-

zione, riflessione e valutazione del testo scritto sia letterario che argomentativo). Non sembra

quindi che né questo nuovo grande spauracchio né quello dell’esame di stato, da sempre invo-

cato come alibi per rimanere fedeli alle più consolidate prassi di insegnamento e di cui si è molto

6 G. Steiner, Vere presenze, Garzanti, Milano 1992, passim.

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discusso anche nei momenti di dibattito previsti dal programma, possa costituire un ostacolo

alla opzione di fondo, precisa ed esplicita, che è emersa infondo dell’intero Workshop: lavorare

sulle competenze ermeneutiche degli alunni e sulla loro capacità argomentativa esercitata a

partire dal lavoro sui testi, ridimensionando la pletora storicistica dei programmi ministeriali che

obbligherebbero alla velocità e alla superficie.

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NOTE SUL «SEMINARIO DI PRESENTAZIONE DEL DOCUMENTO: ORIENTAMENTI

PER L’APPRENDIMENTO DELLA FILOSOFIA NELLA SOCIETÀ DELLA CONOSCENZA»

(ROMA, 9 FEBBRAIO 2017)

Anna Bianchi

Abstract

This article deals with the Seminar organized for the launch of the Document: «Guidelines

to learn philosophy in the knowledge society», written by the Technical-scientific Commitee that

has been appointed by the Ministry of Education, University and Research. The paper summa-

rizes the speakers’ remarks and it raises some questions regarding the future of philosophy in

the upper secondary school curriculum.

Keywords

Philosophy, Critical thinking, Argumentation, Debate.

1. Rilanciare il dibattito

Per i docenti di discipline filosofiche, sia nelle scuole secondarie sia nelle università, l’inte-

resse del «Seminario di presentazione del Documento: Orientamenti per l’apprendimento della

filosofia nella società della conoscenza», svoltosi a Roma il 9 febbraio scorso, è innanzi tutto

nell’iniziativa stessa.

La pubblicazione di un documento elaborato da un Gruppo tecnico-scientifico di Filosofia,

istituito dalla Direzione generale per gli ordinamenti scolastici e la valutazione del sistema na-

zionale di istruzione,1 infatti, non può non suscitare aspettative relative a un possibile rilancio

del dibattito sulle potenzialità formative dello studio della filosofia2 e, soprattutto, relative al

futuro dell’insegnamento della disciplina.

1 Il Gruppo tecnico-scientifico di Filosofia (costituito con Decreto Dipartimentale AOODPIT Prot. 000923

dell’11.09.2015) fa capo al Direttore Generale Carmela Palumbo; è coordinato da Carla Guetti (DGOSV-MIUR) ed è

composto da: Sebastian Amelio (USR Lazio), Massimiliano Biscuso (Liceo Classico), Giovanni Boniolo (Università di

Ferrara), Clementina Cantillo (Università di Salerno), Paolo Corbucci (DGOSV-MIUR), Antonietta D’Amato (Dirigente

DGOSV-MIUR), Franco Gallo (USR Lombardia), Hansmichael Hohenegger (ILIESI-CNR), Gisella Langé (MIUR), Armando

Massarenti (Domenica, Il Sole 24 Ore), Maria Teresa Pansera (Università Roma Tre), Gino Roncaglia (Università della

Tuscia), Giovanni Scancarello (Liceo Scienze Umane).

2 Negli scorsi decenni la riflessione e la ricerca didattiche nell’ambito dell’insegnamento della filosofia hanno ricevuto

un forte impulso dalla sperimentazione dei Programmi di Filosofia elaborati della Commissione Brocca, incaricata di

predisporre il progetto di riforma della scuola secondaria superiore ( Piani di studio della scuola secondaria superiore

e programmi dei trienni, in: Studi e documenti degli Annali della Pubblica Istruzione, n.59/60, Firenze, Le Monnier,

1992, Tomo I, pp. 212-235). Come ha ricordato Franco Gallo nel suo intervento al Seminario, tale sperimentazione

venne accompagnata dallo svolgimento di seminari residenziali di formazione dei docenti, promossi dal Ministero

della Pubblica Istruzione, organizzati presso il Liceo “Ariosto” di Ferrara e coordinati dall’Ispettrice Anna Sgherri, de-

nominati La “Città” dei Filosofi. Gli atti dei seminari e i materiali didattici prodotti vennero pubblicati nei “Quaderni”

del Ministero della Pubblica Istruzione. Invece, in occasione del progetto di riordino dei cicli scolastici, promosso dal

Ministro Luigi Berlinguer, uno stimolo al dibattito sul futuro dell’insegnamento della filosofia nella scuola italiana è

venuto, in particolare, dalla pubblicazione del documento: I contenuti essenziali per la formazione di base (marzo

1998), redatto da Roberto Maragliano, Clotilde Pontecorvo, Giovanni Reale, Luisa Ribolzi, Silvano Tagliagambe, Mario

Vegetti: il documento, riconosciuto l’insegnamento della filosofia come «positiva specificità della scuola italiana», ne

prospettava l’anticipazione agli anni conclusivi della scuola dell’obbligo (http://www.bdp.it/saperi/saperi01.htm,

consultato in data 20 aprile 2017).

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Tali aspettative sono rafforzate dalla lettura della presentazione dell’iniziativa riportata sul

Programma, dove viene indicato come intento della pubblicazione del Documento «aprire al

mondo educativo e culturale il confronto sul rinnovamento della didattica della filosofia, in linea

con i bisogni formativi delle nuove generazioni e con le richieste della società contemporanea».

Nella stessa presentazione si afferma che il Documento si pone nella prospettiva «di promuo-

vere la “filosofia per tutti”» e si esplicita, inoltre, l’invito «a fare filosofia tutti per praticare l’uso

critico della ragione, il confronto tra le idee, il dialogo tra le culture; per costruire una scuola

aperta, inclusiva e innovativa; per affermare i valori democratici, i diritti fondamentali e la citta-

dinanza attiva».3

In attesa della pubblicazione degli «Orientamenti per l’apprendimento della filosofia nella

società della conoscenza», dei quali al Seminario è stata consegnata unicamente la «Premessa»,4

questo articolo intende proporsi come un invito a leggere il Documento, appena sarà pubblicato,

e a proporre riflessioni che la nostra Rivista è disponibile a ospitare.

2. Uno sguardo alle Sessioni

Il Seminario si è caratterizzato – come conferma ancora il Programma – per la notevole ric-

chezza di interventi che, verosimilmente, hanno anticipato le linee lungo le quali si sviluppe-

ranno gli «Orientamenti». Nella fase di apertura del Seminario, coordinata dal Direttore Gene-

rale Carmela Palumbo, è stata sottolineata l’importanza della formazione filosofica – nell’ottica

della “filosofia per tutti” – come supporto alla realizzazione di un sistema di istruzione che for-

nisca al maggior numero possibile di giovani le chiavi d’accesso alla società della conoscenza. In

questa prospettiva si comprende anche l’attenzione rivolta all’integrazione tra i settori dell’istru-

zione, dell’università e della ricerca, attestata dagli interventi del Presidente Agenzia Nazionale

di Valutazione del Sistema Universitario e della Ricerca (ANVUR), del Direttore Dipartimento

Scienze Umane e Sociali - Patrimonio Culturale del CNR e del Direttore Generale dell’Istituto

dell’Enciclopedia Italiana Treccani.

Nella Prima Sessione del Seminario, coordinata da Armando Massarenti, è stata impostata

la questione della «qualità della didattica della filosofia».5 Il rinnovamento della didattica pro-

posto è apparso essenzialmente imperniato sulla formazione del pensiero critico ( critical thin-

king), inteso come esito dello sviluppo delle competenze logiche e argomentative, ritenute utili

per affrontare responsabilmente i problemi posti dall’evoluzione delle società contemporanee.

Quest’impostazione è apparsa così netta – in particolare nell’intervento di Giovanni Boniolo

– da suggerire che l’acquisizione delle capacità di ragionare correttamente e di argomentare non

sia tanto un importante contributo dello studio della filosofia alla crescita personale, quanto la

legittimazione di un qualsiasi spazio riservato alla disciplina nella formazione dei giovani.

A questa linea di rinnovamento della didattica della filosofia – maturata anche «alla luce dei

risultati dell’indagine sulla carriera universitaria e sugli sbocchi occupazionali dei laureati in Filo-

sofia, e dello studio sulla valutazione degli esiti degli apprendimenti all’università»,6 – si colle-

gano le proposte metodologiche e le questioni trattate negli altri interventi sia della Prima sia

della Seconda Sessione del Seminario, coordinata da Carla Guetti.

Date le premesse, non stupisce l’insistenza sul metodo “debate” , posto anche al centro della

nuova edizione della trasmissione di Rai Cultura: «Zettel Debate. Fare filosofia», della quale è

stato presentato il promo, accompagnato dalle riflessioni dei protagonisti, Felice Cimatti e Mau-

rizio Ferraris. Un ulteriore supporto a una didattica della filosofia incentrata sul pensiero critico

3 Il Programma è pubblicato sul sito: Philolympia, al link: http://www.philolympia.org/docs/summer-

school/2017/ss2017-programma.pdf (consultato in data: 20 aprile 2017).

4 Il documento: Orientamenti per l’apprendimento della filosofia nella società della conoscenza verrà pubblicato sul

sito: Philolympia, dedicato alle Olimpiadi di Filosofia (www.philolympia.org).

5 Orientamenti per l’apprendimento della filosofia nella società della conoscenza, Premessa, p. 2.

6 Ibid.

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è venuta dalle indicazioni relative alla riforma della prima prova dell’esame di Stato conclusivo

della scuola secondaria di secondo grado: in occasione della prima prova, infatti, gli studenti

dovranno dimostrare di aver acquisito capacità logico-argomentative e di aver maturato l’atti-

tudine alla riflessione critica tramite la redazione di un elaborato che potrebbe riguardare anche

l’ambito filosofico. In questa prospettiva acquisisce ancora maggior forza anche il progetto di

un’estensione dell’insegnamento della filosofia ai percorsi di istruzione tecnica e professionale,

rilanciato al termine della Seconda Sessione.

Sempre per promuovere «il superamento del modello esclusivamente trasmissivo a favore

del nuovo paradigma formativo, che rende lo studente davvero protagonista»,7 sono stati ricor-

dati i vantaggi della peer education e del metodo della flipped classroom. Così, considerata la

necessità di potenziare la competenza degli studenti italiani nell’uso delle lingue straniere e di

formare i cittadini di un mondo globalizzato, si è riservata la dovuta attenzione alla metodologia

CLIL ( Content language integrated learning) e alla prospettiva di un approccio interculturale allo

studio della filosofia, che apra il canone della disciplina ad altre tradizioni di pensiero. Non po-

tevano mancare, in questo quadro d’insieme, finalizzato alla «formazione del capitale culturale,

sociale e umano dei futuri cittadini»,8 né il riferimento all’esigenza di sviluppo di un pensiero

complesso in rapporto al sistema comunicativo digitale e alle risorse per l’apprendimento of-

ferte dalla rete, né il riferimento alle attività svolte in collaborazione tra scuola, università ed

enti di ricerca sull’orientamento e l’alternanza scuola-lavoro.

Interessante, infine, è la prospettiva di un approfondimento della riflessione didattica che

potrebbe svilupparsi partendo sia dal sillabo delle competenze da acquisire tramite la forma-

zione filosofica – sillabo che sarà contenuto negli «Orientamenti» – sia dal monitoraggio sull’in-

segnamento e l’apprendimento della filosofia nelle scuole che sarà avviato negli ultimi mesi di

quest’anno scolastico, a oltre trent’anni dall’inchiesta affidata alla Società Filosofica Italiana dal

Ministero della Pubblica Istruzione.9

L’intervento conclusivo del Seminario è stato affidato al Direttore Generale Carmela Pa-

lumbo che ha presentato gli «Orientamenti per l’apprendimento della filosofia nella società della

conoscenza» come uno strumento utile per colmare lo iato che sembra esistere tra il profilo

culturale, educativo e professionale dei giovani in uscita dal sistema di istruzione e le Indicazioni

nazionali per l’insegnamento della Filosofia. In rapporto all’esigenza di saldare le due dimen-

sioni, secondo il Direttore Generale, il dibattito che si svilupperà alla luce degli «Orientamenti»

potrà supportare l’impegno del Ministero volto sia a promuovere nei giovani competenze di alta

qualità e favorirne l’occupabilità – in linea con le priorità individuate dall’Unione Europea per

l’istruzione e la formazione – sia a promuovere l’internazionalizzazione della cultura in un oriz-

zonte più ampio del solo apprendimento delle lingue straniere.10

3. Domande e aspettative

La quantità e la ricchezza degli interventi programmati non ha purtroppo consentito agli or-

ganizzatori di riservare uno spazio alle domande, nonostante il Programma dell’iniziativa con-

sentisse di supporre l’intenzione dei relatori di «discutere e condividere con i partecipanti» le

proposte avanzate. Le riflessioni che seguono, pertanto, vengono presentate in forma interlo-

cutoria, per comunicare interrogativi e aspettative emersi durante il Seminario, in attesa della

7 Ivi, p. 3.

8 Ivi, p. 2.

9 Luciana Vigone - Clemente Lanzetti (a cura di), L’insegnamento della filosofia. Rapporto della Società filosofica ita-

liana, Laterza, Roma-Bari 1987. L’inchiesta fu arricchita dalla successiva indagine svolta sulle scuole sperimentali: Cle-

mente Lanzetti - Cesare Quarenghi (a cura di), L’insegnamento della filosofia nelle scuole sperimentali. Rapporto della

Società filosofica italiana, Laterza, Roma-Bari 1994.

10 A tale riguardo il Direttore Generale Carmela Palumbo ha ricordato la competizione internazionale «Olimpiadi di

Filosofia», giunta quest’anno alla XXV edizione.

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pubblicazione del testo integrale degli «Orientamenti», che presumibilmente chiarirà molte

delle questioni qui sollevate.

Innanzi tutto, dalla lettura della «Premessa» degli «Orientamenti» si evince che vi è stato,

all’interno del Gruppo tecnico-scientifico, un «raffronto tra i diversi punti di vista» che ha «assi-

curato una visione condivisa attorno al ruolo della filosofia nella formazione dei nostri studenti

e nell’ottica del lifelong learning».11 Un accenno così sintetico ai presupposti dai quali dipende

il rinnovamento della didattica prospettato nel Seminario esigerebbe un approfondimento che

si confida appaia nel Documento definitivo.

E questo perché il valore formativo attribuito a una disciplina dipende dalla concezione della

disciplina stessa. Pertanto, la priorità assegnata nel Seminario alle capacità di ragionare e argo-

mentare, se priva di ulteriori indicazioni, suscita diverse domande. Per esempio: l’iniziale ri-

chiamo di Armando Massarenti all’attuale tendenza al superamento della distinzione tra “anali-

tici” e “continentali” è da intendersi come un’affermazione relativa a una visione della filosofia

condivisa nel Gruppo tecnico-scientifico? Precisamente quale visione?

E inoltre: l’affermata utilità della formazione filosofica per una corretta impostazione e so-

luzione dei problemi va pensata esclusivamente in rapporto alle questioni poste dagli sviluppi

del sapere scientifico, dall’innovazione tecnologica, dai processi in atto nella società contempo-

ranea o esistono anche interrogativi specifici della ricerca filosofica?

Oppure l’impressione che il valore formativo della filosofia sia limitato alla formazione delle

capacità logiche e retoriche – come se la filosofia fosse un sapere che non trasmette un suo

patrimonio di conoscenze – non dipende dalla concezione di filosofia condivisa all’interno del

Gruppo tecnico-scientifico, ma dal contesto nel quale si situano gli «Orientamenti» e, cioè, dalle

finalità attualmente assegnate al sistema di istruzione?

Spostando, poi, l’attenzione sulla filosofia come materia di studio scolastico si immagina che

la pubblicazione degli «Orientamenti» risponderà anche agli interrogativi derivanti da un ac-

cenno, formulato durante il Seminario, a favore del metodo di insegnamento “per problemi”,

accenno unito alla carenza di riferimenti alla storia della filosofia, se non come repertorio di temi

e argomenti cui attingere. Si prospetta, forse, un indebolimento dell’approccio storico?12 E va

letta in tal senso anche l’affermazione del carattere non prescrittivo delle Indicazioni nazionali

per l’insegnamento della filosofia che mantengono, invece, l’impostazione storica?13

Interessante sarà anche approfondire la riflessione sulle scelte metodologiche proposte –

debate, flipped classroom, CLIL – e sul rapporto tra queste e la collocazione dell’insegnamento

della filosofia nei piani di studio. Anche su questi temi, infatti, il Seminario ha suggerito diversi

interrogativi. Per esempio: la rilevanza attribuita al debate – metodo capace di attivare l’appren-

dimento e coerente con i processi di elaborazione del sapere filosofico – rimanda al modello

educativo socratico o sofistico? Oppure: l’adozione della metodologia CLIL è funzionale alla let-

tura dei testi filosofici in lingua originale? E ancora: come vanno interpretate le definizioni della

filosofia come disciplina trasversale, utilizzata da Gisella Langé, o come «disciplina opzionale»,14

senza un riferimento a precisi ordini di scuola? Si fa rifermento ai gradi e agli ordini di scuola,

11 Orientamenti per l’apprendimento della filosofia nella società della conoscenza, Premessa, p. 2.

12 I Programmi di Filosofia elaborati della Commissione Brocca, prima ricordati, trovarono un’equilibrata mediazione

tra approccio storico-critico e approccio problematico, tramite la lettura dei testi filosofici e l’organizzazione delle

conoscenze attorno a temi o pensatori. In tal modo riconoscevano il valore formativo della contestualizzazione storica

delle teorie filosofiche: l’abitudine a contestualizzare conduce gli studenti alla consapevolezza della storicità di cono-

scenze e idee e stimola la riflessione critica sui saperi, contribuendo alla flessibilità nel pensare, necessaria dinanzi

alle rapide trasformazioni scientifiche e tecnologiche (vd. Piani di studio della scuola secondaria superiore e pro-

grammi dei trienni, in: Studi e documenti degli Annali della Pubblica Istruzione, cit., pp. 212-213).

13 Le Indicazioni nazionali di Filosofia attualmente in vigore uniscono l’approccio storico a un approccio per problemi

(esempio: «la questione della felicità») e per ambiti di ricerca (esempio: «l’ontologia»). Inoltre, formulano indicazioni

vincolanti in rapporto ai contenuti, in quanto contengono affermazioni quali «imprescindibile sarà» o «saranno pro-

posti necessariamente»: vd. http://www.indire.it/lucabas/lkmw_file/licei2010/indicazioni_nuovo_impaginato/_de-

creto_indicazioni_nazionali.pdf (consultato in data: 20 aprile 2017).

14 Orientamenti per l’apprendimento della filosofia nella società della conoscenza, Premessa, p. 1.

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diversi dal secondo biennio e dall’ultimo anno dei licei, dove già esistono sperimentazioni della

metodologia del debate e dove potrebbe costituire un supporto la presenza di un docente di

filosofia? Oppure si pensa anche al secondo biennio e all’ultimo anno dei licei, dove quindi po-

trebbero essere modificati i tempi dedicati all’apprendimento della materia e l’organizzazione

dell’attività didattica?15

Se gli esempi di domande formulati a seguito del Seminario riescono a suggerire l’ampiezza

e la complessità del dibattito che potrebbe nascere dalla pubblicazione degli «Orientamenti», si

confida di aver conseguito il risultato di suscitare l’interesse per il Documento in via di pubblica-

zione da parte di tutti i lettori sensibili all’apprendimento della filosofia. In particolare, per i do-

centi delle scuole secondarie di secondo grado – impegnati quotidianamente nel tentativo di

formare le giovani generazioni all’amore per la filosofia – costituiranno un’importante occasione

di confronto sia il Sillabo per competenze sia gli esiti del monitoraggio sull’insegnamento e l’ap-

prendimento della filosofia nelle scuole, da porre a confronto con i risultati delle precedenti

inchieste.

15 La domanda rinvia a prospettive di riforma del sistema scolastico già esistenti, rafforzate dalla Legge 107/2015.

Come esempio, si ricorda la Risoluzione n. 386 (Doc. XXIV, N. 44) della 7ª Commissione permanente del Senato, ap-

provata già in data 14 gennaio 2015, che proponeva «la possibilità, soprattutto nelle classi terminali del secondo ciclo

di istruzione, di un curriculum dello studente, formato da una parte obbligatoria per tutti e una parte opzionale, a

scelta dello studente, oltre che da discipline facoltative di arricchimento».

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IPOTESI SUL CONCETTO DI CONTRADDIZIONE IN ERACLITO

Marta de Grandi

Abstract

Heraclitus is the first philosopher, and one of the few ones, who is aware of original contra-

diction. His thought still presents some ambiguities mostly due to the still intuitive discovery of

the relation between language, contradiction and logos. Contradiction shows that the analysis

of the foundation is not reducible to a single act (speaking in a non-contradictory manner) and

to a single object (the foundation as an entity with a determinate meaning), but it rather insti-

tutes a complex situation, which presents problems on the communicative level. Such complex-

ity is demonstrated by the altogether new word inaugurated by Heraclitus, logos which, in its

various declinations, as expressed in his aphorisms, is that which “sees” things as they are, and

not as they appear to most people. Heraclitus saw the contradiction. He does not care about

how the fact of communication is possible, as it indeed is, but rather he endeavours to put into

question its problematic essence.

Keywords

Logic, Contradiction, Opposites, Language, Communication.

È in parte nota la revisione che è stata fatta del pensiero di Eraclito, principalmente dovuta

alle fondamentali traduzioni di Angelo Pasquinelli prima1 e di Giorgio Colli poi, 2 declinate sul

fatto che il concetto di “divenire” è tutt’altro che tema essenziale del pensiero del filosofo di

Efeso.

Tale pensiero, in realtà, presenta ancora diverse ambiguità principalmente dovute alla radi-

calità del tema che egli divide con il suo quasi contemporaneo Parmenide, e alla sua scoperta –

in un certo senso intuitiva- del rapporto esistente tra linguaggio, contraddizione e logos. Il travi-

samento del pensiero di Eraclito è per buona parte dovuto all’immagine relativamente equivoca

che ci fornisce Platone, al palese travisamento che compie Aristotele, al quale è attribuibile la

struttura interpretativa storica, come si vede ancora in Heidegger,3 improntata alla salvazione

dell’Essere e del logos come non contraddittori, origine e struttura di tutto il pensiero occiden-

tale.

A differenza dei suoi predecessori, che scrivono poemi di cui si hanno pochi frammenti vi-

sionari, Eraclito usa una prosa quasi brutale.4 E non una prosa qualsiasi, ma aforismi che possono

anche assumere immagini oracolari, per quanto nelle testimonianze antiche Eraclito risulti il

primo ad avere scritto un trattato di filosofia portato al tempio di Artemide. Non una esposizione

logica e sistematica, che si vedrà solo mezzo secolo dopo, ma un diverso stile di scrittura che

1 A. Pasquinelli, I Presocratici, Einaudi, Torino, 1958.

2 G. Colli, La sapienza greca, Adelphi, Milano, 1993, vol. III.

3 M. Heidegger, Heracklit, corsi estivi a Friburgo 1943 e 1944.

4 Su questo tema si veda Bruno Snell, Die Sprache Heraklis (1926), tr.it. di B. Maj: B. Snell, Il linguaggio di Eraclito,

Corbo, Ferrara 1989. Di grande interesse e in disaccordo con molte tesi tradizionali, è Giovanni Semerano, L'infinito:

un equivoco millenario. Le antiche civiltà del Vicino Oriente e le origini del pensiero greco, Bruno Mondadori, Milano,

2001.

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rappresenta un’ardita innovazione nella storia del linguaggio, tanto che dopo di lui saranno Ze-

none di Elea e Melisso di Samo a scrivere i primi veri trattati di filosofia, pur non usando lo stile

aforistico. Con Eraclito si parla ancora di frammenti, tuttavia possono essere definiti frammenti

quelli che ci rimangono prima di Eraclito, cioè parti più o meno significative di ragionamenti

complessi: lo possiamo vedere in Anassimandro e in Anassimene, registrati da fonti tarde che

recepiscono brani di sistemi sicuramente più complessi, ma dei quali non c’è traccia. Con Eraclito

abbiamo invece pensieri completi molto condensati in poche righe, ma autosufficienti, dovuti a

un modo diverso di scrivere, che è quello dell’aforisma, un nuovo genere di scrittura che, quanto

a nostre testimonianze registrate, appare nella storia: «incomparabili la concisione e la gravità

del suo modo di esprimersi», dice Diogene Laerzio5 il quale, descrivendone le teorie, non parla

del ‘divenire’ come di un evento costitutivo del suo pensiero, e questo è un primo elemento

indiziario che sarà utile alla nostra ricerca.

Eraclito è il primo e uno dei pochi filosofi che si avvedono della contraddizione originaria,

cioè dell’impossibilità di mantenere isolato un significato nel proprio essere unicamente signifi-

cante, e vuole testimoniare la tremenda verità di questa incrinatura del linguaggio (l’espressione

fenomenologica del logos del pensiero) senza volere, o riuscire, effettivamente a risolverla. Il

linguaggio è contraddittorio perché il pensiero è fondamentalmente contraddittorio: questa è

la sua testimonianza, la testimonianza dei suoi scritti ʻoscuriʼ.6 Ma questa testimonianza, che

analizzeremo nei suoi frammenti, non possiede ancora due elementi: il concetto di contraddi-

zione da un lato, e un linguaggio adatto a esprimere la tremenda visione della contraddizione

dall’altro. Termine, quello della contraddittorietà, che solo dopo Aristotele perviene a un proprio

significato effettivo. Non è un caso che tutti coloro si sono avvicinati all’essenza contraddittoria

dell’originario, dalla mistica medievale, ossia “negativa”, a F. W. Schelling, fino a M. Heidegger,

abbiano sempre dovuto confrontarsi con il problema del linguaggio, perché il linguaggio è una

forma inadeguata per esprimere quella visione, quella che coglie il ‘desto’ rispetto al ‘dor-

miente’. Tale complessità è testimoniata dalla pressoché nuova parola che Eraclito inaugura, il

logos, che nelle varie declinazioni espresse dagli aforismi è ciò che ‘vede’ le cose come sono e

non come appaiono ai più, anche se è lo stesso logos a percepire un livello meramente rappre-

sentativo della realtà: in quanto ‘vede’ la rappresentazione e ciò che va oltre la rappresenta-

zione, diventa anche la legge di come l’apparire appare al proprio superficiale sguardo. Il mae-

stro di Efeso è l’unico, tra i filosofi greci, a stabilire una connessione tra se stesso e il proprio

logos filosofico: ἐδιζησάμην ἐμεωυτóν, «ho indagato me stesso»:7 l’indagine di me stesso è l’ori-

gine della visione. La visione non è ciò che mi sta davanti e che accetto in modo non problema-

tico, ma è il risultato dell’indagine di me stesso, della mia ψυχή: è lei che produce la visione.

Per mostrare tale ‘visione’, il logos deve diventare discorso in quanto specchio della visione,

infatti tra le accezioni di logos c’è quello di ‘discorso’: ma poiché il discorso rispecchia il pensiero

che ‘vede’ e cerca di dare un senso al tutto, e questo senso non possiede una logica razionale

perché la realtà e la comunicazione non sono ʻrazionaliʼ, il discorso come logos, che vede la con-

traddizione, non può possedere una forma razionale. Allora il linguaggio ‘indica’ quello che il

logos come visione mostra alla propria logica, e poiché la logica crea un diffalco tra ciò che do-

vrebbe essere e ciò che appare, il logos testimoniato dal linguaggio trasmette al linguaggio il

diffalco tra ciò che dovrebbe essere e ciò che appare: non si può parlare di ‘fame’ senza ‘sazietà’,

non di ‘pace’ senza ‘guerra’: e il πόλεμος, la lotta, il combattimento, la trasformazione di uno

nell’altro è lo specchio di questa contraddizione. Ma questo πόλεμος non salva uno da una parte

e uno dall’altra, perché senza l’altro uno non sta, e se anche il logos li unisce in uno, questo ‘uno’

è convenzione che non risolve. Allora l’aforisma indica, ma non risolve.

Il pensiero, come superiore forma di visione, rappresentazione e comunicazione, cerca di

mettere ordine nell’originaria contraddizione affinché il pensiero e la relazione abbiano un

5 Diogene Laerzio, Le vite e le opinioni degli uomini illustri, IX, 7.

6 Si veda l’interessante analisi di Massimo Venuti, La retorica del logos, Spirali, Milano, 1993, pp. 235-246.

7 DK B 101. L’indicazione delle citazioni di Eraclito si attiene alla numerazione Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorso-

kratiker [H. Diels – W. Kranz, I presocratici. Testimonianze e frammenti, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Roma-Bari

1975].

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Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

senso, ma ciò non significa che questi abbiano un senso in modo univoco: «Di questo logos che

è sempre gli uomini non hanno comprensione, né prima né dopo averlo udito: benché infatti

tutto accada secondo il logos, essi sembrano inesperti quando si provano in parole e azioni iden-

tiche a quelle che io espongo, distinguendo ciascuna cosa secondo la sua natura e dicendo

com’è».8

Gli uomini non sanno usare quel logos che permette loro di vedere la contraddizione, di qui

la necessità di distinguere con la stessa radicalità coloro che sono ‘desti’ da coloro che ἀϰοῦσαι

οὐϰ ἐπιστάμενοι οὐδ’εἰπεῖν, «non sanno ascoltare né parlare».9 Sono ‘dormienti’ perché

«dando ascolto al logos, è saggio riconoscere che tutte le cose sono una»10 e quindi «bisogna

seguire ciò che è comune: il logos è comune, ma i più vivono come avendo ciascuno pensieri

separati» (πολλοὶ ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρóνησιν).11 I pensieri separati sono l’illusoria idea che un

significato stia nella non contraddittorietà isolata del proprio significato, «Congiungimenti: in-

tero e non intero, concorde discorde, armonico disarmonico, e da tutte le cose l’uno e dall’uno

tutte le cose»,12 «Vita è il nome dell’arco, ma opera la morte»,13 sono alcuni esempi nei quali è

evidente la contraddittorietà dei contrari, eppure risolti in una superiore unità che li collega, ma

surrettiziamente, perché una parola non può avere un significato originario, ma deve essere

percepita come relazionata al suo contrario, o ad altro, per ottenere significato. Il significato è

dunque il risultato di una contraddizione che non si risolve effettivamente, ma è traslata sulla

lingua diplomatica dei ʻdormientiʼ, che si acquietano nella rappresentazione.

Il logos di chi è sveglio e ‘vede’ non risolve nell’uno, come l’uno fosse un essere onnicom-

prensivo, come se il πόλεμος irrisolvibile dei contrari fosse un Essere ma, esattamente al con-

trario, il logos indica l’impossibilità della loro composizione: è tale impossibilità la cosiddetta

unità. E se si dicesse ‘unità’ in quanto superiore essere del πόλεμος, per capire ‘unità’ dovremmo

dire ‘uno-molti’, e così ad infinitum. L’essere come interpretazione originaria fa dire che la con-

traddizione ‘è’, cioè l’unità dei contrari ‘è’, ma questa non è la verità vera, non risolve il problema

che il logos mostra. Per mantenere l’incrinatura si deve presentare l’assurdo, scavalcando quella

che diremmo la logica del logos e presentare la contraddizione senza mediazione e senza l’‘aiuto’

della cronologia, della divisione in momenti che salva la contraddizione, come farà invece Ari-

stotele.14 Eraclito insiste sempre sulla contemporaneità degli opposti, ma questi non si compon-

gono effettivamente in una superiore unità, se non all’interno di una apparenza argomentativa.

Come desume Gadamer15 dal famoso passo del Sofista 16 platonico, la tesi più acuta di Eraclito è

la simultaneità dell’uno e del molteplice, ovvero l’uno e il molteplice non si alternano, ma sono

l’intera verità dell’essere. Il passo del Sofista mostra che Platone aveva compreso bene che Era-

clito non pensava che l’unità fosse il risultato finale. Quello che conta è la simultaneità, «l’oppo-

sto concorde».17

Dei 127 aforismi, solo in nove appare l’espressione γάρ, «infatti»: l’espressione dichiarativa,

così frequente in Parmenide, non è usata perché la logica non può spiegare l’inspiegabile. Nel

momento in cui si pone la cosa, immediatamente è l’opposto o la sua negazione, o il posto non

apparirebbe: «Maestro dei più è Esiodo. Credono che fosse il più sapiente, lui che non sapeva

cosa fossero né il giorno né la notte: perché in verità sono una cosa sola», ἔστι γὰρ ἔν, sono

infatti lo stesso.18 Come farebbero a comporsi in una cosa sola? Come chiameremmo la x che

realizza in una nuova parola giorno-notte? Qui, come in tutti i passi analoghi, Eraclito non allude

8 DK B 1.

9 DK, B 19.

10 DK, B 50.

11 DK B 2.

12 DK B 10.

13 DK B 48.

14 Aristotele, Metafisica IV, 1005b, 19-20.

15 H. G. Gadamer, Eraclito. Ermeneutica e mondo antico, Donzelli Editore, Roma, 2004, pag. 11 e sgg.

16 Platone, Sophista 242 c sgg. Qui Platone pone il problema di dividere i significati in cellule più particolari, essendo

il concetto generale troppo complesso e dunque contraddittorio.

17 DK B 8. Si veda anche Platone, Simposio, 187 b1.

18 DK B 57.

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a una superiore forma d’essere, e meno ancora allude a un tempo che dividerebbe i due, sal-

vandoli. Indica l’impossibilità del logos di esprimere in modo razionale la propria traduzione della

realtà, perché quando si ‘mantiene fermo’ un dato, si pone l’altro: il movimento è di natura

logica, non cronologica. Lo stesso, il medesimo, ταὐτὸ «è il vivente e il morto, il desto e il dor-

miente, il giovane e il vecchio: questi infatti trasformandosi son quelli, e quelli, a loro volta, tra-

sformandosi, son questi» (γ’ἔνι ζῶν ϰαὶ τεθνηϰὸς ϰαὶ τὸ ἐγρηγορὸς ϰαὶ ϰαθεῦδον ϰαὶ νέον ϰαὶ

γηραιóν),19 «Il percorso curvo e retto della vite della gualchiera è un’unica e identica via»:20 la

stessità, chiaramente assurda, è ciò che ci fa comprendere il significato dell’uno e dell’altro, che

il logos compone razionalmente per dirimere l’impossibilità dell’assoluto significato del mede-

simo. Il percorso curvo e retto sono la stessa via (cosa impossibile), e questi trasformandosi sono

quelli e quelli questi, ma attenzione: il percorso concettuale non è temporale, non si va dal gio-

vane al vecchio o dal vivente al morto. Si dice: gli uni sono gli altri e gli altri, trasformandosi, sono

questi. Ciò implica una dimensione non temporale. Come potrebbe il vecchio tornare giovane?

Come potrebbe il morto tornare al vivente? Il percorso è assurdamente logico: uno dei due si-

gnificati non può stare da solo e ha bisogno dell’altro per significarsi, ciò però comporta la con-

traddizione, l’impossibilità dell’in sé significante.

Il movimento, la trasformazione è l’oscillazione che il logos è obbligato a compiere quando

ha a che fare con un significato il quale, essendo non isolabile nella sua essenza, non può stare

senza il suo contrario o un ‘altro’ che gli conferisca un senso: la trasformazione di uno nell’altro

è il modo di esprimere la contraddizione originaria della logica, pur necessaria. Questo è l’effet-

tivo significato dello ‘scorrimento’, parola segnalata da tutti i primi testimoni della scuola eracli-

tea, ma non nel senso del divenire del tempo, ma nel senso della mobilità logica, che tiene fermo

ora uno, ora l’altro significato di un complesso: quel significato, messo a indagine, ne implica

comunque altri, e così ad infinitum. Si dovrà capire dove porre il paletto, il limite entro il quale

dare un sufficiente significato al contraddittorio.

Rivelativo il famoso DK B 62: ἀθάνατοι θνητοί, θνητοὶ ἀθάνατοι, ζῶντες τὸν ἐϰείνων

θάνατον, τὸν δὲ ἐϰείνων βίον τεθνῶτες, «Immortali mortali, mortali immortali, viventi nella

morte di quelli, nella vita di quelli, morti». La forma è contratta, non ci sono articoli o congiun-

zioni tra vivente e morto, perché si vuole dare il senso della loro uguaglianza: vivente-morto,

giovane-vecchio, sono lo stesso, anche se la cosa appare assurda. Il significato di ciascuno è in

realtà anche dell’altro e l’altro anche dell’uno, o non si potrebbe capire cosa significa ‘giovane’

o ‘vecchio’: uno va all’altro e l’altro va all’uno, non perché esistano uno e l’altro di per sé, ma in

quanto componenti di un’entità contraddittoria solo apparentemente risolta: ὁδὸς ἄνω ϰάτω

μία ϰαὶ ὡυτή «la via in su e in giù sono una unica e identica via».21 Ancora: gli opposti sono

identici, non perché si risolvano in una unità di essere superiore ai loro componenti (la C che

comporrebbe la A e la B in un ‘essere superiore’), i componenti non possono farlo, perché ri-

mangono contraddittoriamente nella loro impossibilità di rimanere isolati nel proprio signifi-

cato: ecco perché la forma degli aforismi di Eraclito mantiene la contraddizione. L’‘armonia’ degli

opposti non risolve il paradosso, è un modo di intendere la risoluzione che l’apparire delle cose

offre alla rappresentazione che il mondo ha per i ‘dormienti’.

Noi possiamo tenere fermo uno, ma quell’uno non è quell’uno nel momento che se ne studi

l’origine. «Il dio è giorno-notte inverno-estate guerra-pace sazietà-fame, e si altera come il

fuoco, quando si mescoli a fumi con spezie, riceve nomi secondo il piacere di ciascuno» (ὁ θεὸς

ἡμέρη εὐφρóνη, χειμὼν θέρος, πόλεμος εἰρήνη, ϰóρος λιμóς […]).22 Non c’è congiunzione, non

c’è passaggio, non c’è il γάρ. Il dio è la verità inscindibile della contraddizione che si mescola a

fumi e spezie e ‘riceve nomi secondo il piacere di ciascuno’: gli aromi e le spezie sono le defini-

zioni che i mortali danno alle coppie inscindibili e contraddittorie dando un significato ora a que-

sto, ora a quello, a seconda delle circostanze e dell’uso che il loro insieme, incomponibile, offre.

19 DK B 88.

20 DK B 59.

21 DK B 60.

22 DK B 67.

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Ora, la coppia degli inscindibili in realtà è incomponibile, oppure si può apparentemente risol-

vere la contraddizione a un livello superiore, come farà il metodo di Parmenide, riunendo nella

parola ʻEssereʼ la composizione dei due: il binomio sazietà-fame si compone certo in una unità

apparente, ma per comprendere il binomio dobbiamo rapportarlo ad altri concetti - cibo, man-

canza - e così ad infinitum. Gli aforismi di Eraclito lasciano invece la non componibilità in tutta la

loro drammatica evidenza: l’unità ‘superiore’ dell’armonia dei contrari è la logica che cerca di

comporre la contraddizione del linguaggio, testimone della realtà rappresentata.

Cerchiamo di avvicinarci, davvero, al pensiero eracliteo. Per avvicinarsi all’origine della con-

traddizione è necessario avere in vista l’origine del significato. «Pace-guerra» sono contraddi-

zioni fondate dal mantenimento fermo dei due significati come fossero di per sé stanti. Ma è

veramente possibile farlo? È possibile pensare all’uno senza l’altro?

Essere-nulla, guerra-pace, finito-infinito sono l’insieme di due aspetti dei quali, però, l’isola-

mento astratto di uno porta all’insignificanza anche dell’altro. Un popolo che non abbia mai co-

nosciuto guerre non sa certamente di vivere in uno stato di pace e di quiete (così come il pre-

filosofico non sa di vivere nell’Essere). ‘Pace’ è il totale insignificante nel quale il popolo felice

vive e che non appare alla riflessione, e proprio perché non appare è il suo fondamento indeter-

minabile. È solo nel momento della prima guerra che i concetti di ‘pace’ e di ‘guerra’ appaiono

come fondamento reciproco: l’uno e l’altro si presentano contemporaneamente (così, parlando

per la prima volta dell’essere Parmenide ha dovuto parlare del non essere) in una struttura nella

quale ciascuno appare in una dipendente mediazione.

‘Pace’ diventa la totalità, ma la totalità appare proprio perché appare l’eccezione, quel caso

- la guerra avvenuta - che è l’essenza del loro significato reciproco: nel momento in cui si dice

guerra si pensa guerra-non-pace, in quanto sia guerra sia pace appaiono prendendo significato.

Quando si dice guerra cosa avviene? Avviene la separazione retorica di un dato da quel luogo

pace-guerra, che è compresente ai due: il significato è all’interno del luogo in base al quale ven-

gono determinati l’uno e l’altro, cioè l’uno e l’altro sono possibili.

Ma quella possibilità di isolare e di determinare è tipicamente logica, e non può essere in

grado di pervenire all’essenza in quanto tale: ‘pace’ avrà sempre il seme di ‘guerra’ all’interno

del proprio significato. Il pensiero rappresentativo isola, in primo luogo, quella parte (la pace)

come fosse un di per sé stante, in secondo la pone come fosse il tutto all’interno di sé, ovvero

toglie quel residuo contestuale che è la condizione stessa del suo apparire. Quella minoranza

logica - che è la funzione tendente a zero di ‘guerra’ nel momento della pace: poiché quando c’è

pace non c’è guerra, ‘pace’ è posta non contraddittoria - è tolta retoricamente dalla logica come

inesistente, allo scopo di raggiungere il (posto) in sé significante di ‘pace’. Il toglimento tuttavia

non potrà mai essere assoluto, piuttosto sembrerà assoluto semplicemente per l’evidenza feno-

menologica del suo concreto porsi. Per questo «Comune è il principio e la fine del cerchio»;23

certamente è comune, ma sono e non sono lo stesso, e non certo per differenze temporali. La

logica tiene fermo, in realtà contraddittoriamente, uno o l’altro, a seconda della percezione uti-

lizzabile.

Tale procedura sta alla base dell’affermazione: il principio appare come non contraddittorio,

perché la maggioranza di “pace” domina la minoranza di “guerra”, e quindi la si prende come il

tutto, anche se senza “guerra” il concetto di “pace” non potrebbe esistere. In realtà, il concetto

di ‘maggioranza’ (pace quando c’è pace, guerra quando c’è guerra) presuppone ciò che ancora

deve essere trovato: l’originario significare isolato. Allora, dal momento che ci chiediamo su

quella ‘maggioranza’ che la logica tiene ferma nell’isolamento, è necessario ancora una volta

rispondere che quella maggioranza è una soluzione logica, ma è già la compresenza di maggio-

ranza-minoranza di cui noi teniamo fermo un (posto come) aspetto.

La maggioranza è detta, ma nel momento in cui si pone a tema ‘maggioranza’, quella non è

più tale, (non) è già maggioranza-minoranza di cui noi (non) assumiamo retoricamente una parte

23 DK B 103.

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come il tutto: nel momento in cui si dice ‘maggioranza’ si pone la minoranza e viceversa. I due

non sono uno, nell’essere: se fossero nell’essere, A-pace e B-guerra sarebbero risolti ancora una

volta retoricamente dalla logica in C, la loro relazione (posta come uno, l’Essere). Non si risolve

così il problema, che chiude nella parzialità retorica la questione, ma i due rappresentano la

mobilità della contraddizione originaria, il loro reciproco oscillare per mezzo del nulla (subito

emendato) che li separa: nel momento che li separa li unisce, e nel momento che li unisce li

separa: così interpreta il logos il confine di se stesso. La maggioranza pone la minoranza e questa

diventa più importante di quella, l’attenzione va però su quella, così la minoranza diventa mag-

gioranza, e così in infinito nella misura in cui il logos intende mantenere fermo un risultato.

Il canone del logos dice: nel momento che tieni fermo uno, quell’uno è uno (pace o guerra).

Il problema è che è impossibile mantenere fermo quell’uno, quell’uno non esiste propriamente.

La difficoltà del logos è quella di oltrepassare il cosiddetto ‘momento fermo’ in qualcosa di logi-

camente mobile, inafferrabile, che nel momento in cui fosse ‘tenuto fermo’ non sarebbe più lo

stesso nel medesimo momento e nel medesimo rispetto. Non è dato infatti il ‘medesimo ri-

spetto’, perché l’oggetto del medesimo rispetto è un complesso.

La maggioranza, di per sé stante, non potrà mai essere data se non nel quadro di una esclu-

sione: tale dominio è appunto la ‘soluzione’ che la logica, ponendo la maggioranza funzionale

come totalità, prepara per il logos, in modo che abbia a che fare con continue contraddizioni,

eppure apparentemente risolte logicamente. Il logos salva l’espressione, ma non potrà mai sal-

vare la contraddizione fondamentale per la quale essa possiede un senso: si dovrà pertanto

(non) affermare che la contraddizione non si costituisce tanto nel significato in quanto tale, cioè

come risultato convenzionale, ma all’interno dell’analisi in base alla quale la convenzione è data,

ovvero nel dire che il dire è non contraddittorio. Per questo la chiamiamo convenzione: per essa

il principio è un principio, ma all’interno dei suoi fondamenti il principio è derivato contraddit-

toriamente: «…la stessa cosa sono Ade e Dioniso, per cui delirano e folleggiano celebrando le

Lenee».24

Il fondamento teoretico di Eraclito pare evidentemente dire: appena si dice che una cosa è,

in quel momento stesso la cosa non è più, non perché è passato del tempo, ma perché nel signi-

ficato di quella cosa è presente in modo essenziale la sua negazione: se non fosse così non ci

sarebbe nemmeno bisogno di parlare. «L’uno, il solo saggio, non vuole e vuole essere chiamato

Zeus», non vuole e vuole, (οὐϰ ἐθέλει ϰαὶ ἐθέλει).25 Nel momento in cui dice ‘Zeus è’, Zeus non

è, nello stesso momento e nel medesimo rispetto: paradossalmente, ‘Zeus è’ proprio fino a

quando non si dice che ‘è’. «Non conoscerebbero neppure il nome della giustizia se non ci fosse

l’offesa»:26 se non ci fosse l’offesa, nemmeno il nome della giustizia apparirebbe, Δίϰης ὄνομα,

e neanche l’offesa apparirebbe, se non ci fosse la giustizia. La contraddizione che il logos avverte

può essere solo gestita dall’apparente soluzione dei dormienti, che pensano di potere risolvere

ciò che non può essere superato.

Dei 127 aforismi autentici di Eraclito, solo due sembrano alludere al tempo, il cosiddetto

divenire: «acque sempre nuove lambiscono quelli che entrano negli stessi fiumi»27 e «negli stessi

fiumi due volte entriamo e non entriamo, siamo e non siamo»,28 che però non hanno nulla a che

fare con la categoria della temporalità. L’impostazione, che caratterizza tutti gli aforismi del

maestro di Efeso, intende dire qui che le espressioni ‘acque sempre nuove’, cioè ‘acque e non

acque’, ‘entriamo e non entriamo’ negano il detto appena pronunciato. Entriamo e non en-

triamo, siamo e non siamo: ritenere che uno possa sussistere senza l’altro è dei ‘dormienti’, dei

mortali, di coloro che si accontentano della rappresentazione rassicurante.

Non è un caso che il grande dialogo platonico dedicato in parte al pensiero eracliteo, Cratilo

(allievo del maestro di Efeso e uno dei maestri di Platone) non riguardi il tempo, ma il problema

24 DK B 15.

25 DK B 32.

26 DK B 23.

27 DK B 12.

28 DK B 49a.

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del linguaggio, cioè di come si formino i significati. Lo stesso avviene con l’altro dialogo dedicato

in parte a Eraclito, Teeteto. Per ‘quiete’ o ‘movimento’ Socrate-Platone, dialogando con Cratilo,

intende argomentare fino a che punto le parole assumano un significato univoco da un lato, e

fino a che punto rimandino ad altro, quindi, nella loro costituzione, ammettano cose diverse da

sé. In altri termini: il significato di una parola è per così dire originario, o deve ammettere altri

significati per formarsi? Per ‘quiete’ o ‘movimento’, Socrate-Platone e Cratilo intendono riferirsi

a un movimento logico e dialettico che si sviluppa all’interno della parola e del suo significato.

La parola non può stare da sola, ma insieme con altre crea un’aporia. Il senso del ‘divenire’ cro-

nologico è un argomento sostanzialmente estraneo e viene sfiorato in modo collaterale. Platone

ha certamente coscienza del fatto che pace-guerra e tutte le coppie escludentesi creano un pro-

blema insolubile, e per salvare l’espressione, da un lato, collega il nome non a un’abitudine o un

“patto “, (« è necessario che patto e abitudine contribuiscano in qualche modo alla espressione

di ciò che vogliamo significare pensando […] ma bada che davvero, per dirla con Ermogene, que-

sta attrazione della somiglianza non ci porti su un terreno sdrucciolevole, e sia necessario ser-

virci»),29 ma al fatto che il nome deve essere «l’immagine della verità» in modo conveniente:30

ci deve essere dunque un’‘idea’ che associa un nome a un originario significato, dotato di verità.

Da un altro lato, indica l’aporia di un significato che non riesce a stare fermo: come possiamo

comprendere il «bello per se stesso», se nel momento in cui lo enunciamo diventa un altro e si

«sottrae», e non sta più in quel modo?», è infatti impossibile conoscere ciò che non sta fermo

in nessun modo.31 Si noti che Socrate usa il termine ‘sottrarsi’, parola che non ha nulla a che

vedere col divenire cronologico: il significato si sottrae per fare emergere il suo opposto che

però è esso stesso. Socrate-Platone ha perfettamente chiaro che la biunivocità del movimento

non ha nulla a che fare con l’unidirezionalità del tempo cronologico. Per quanto, nel finale, Cra-

tilo sia trattato con una certa sufficienza da parte di Socrate a causa della sua inesperienza e

goffaggine, la tematica eraclitea è presa molto sul serio, tanto che questo è uno dei pochi dialo-

ghi dove Socrate non vince chiaramente sul suo avversario: «se le cose stiano in questo modo o

in quell’altro, come dicono Eraclito e i suoi seguaci e molti altri, forse non è facile giudicarlo».32

Nel Teeteto 33 la polemica contro la scuola di Eraclito apre il discorso sulla conoscenza e sul con-

cetto di essere e non essere: si percepisce la forza della contraddizione e allo stesso tempo l’im-

possibilità di accoglierla, perché la logica deve fondare il sistema su cui si reggerà tutta la razio-

nalità occidentale.

Aristotele conosceva bene il libro di Eraclito, tant’è che lo critica per il suo stile oscuro e

complesso.34 Nella storia della filosofia che scrive in Metaphysica,35 lo Stagirita interpreta i pen-

satori a lui precedenti per mostrare come essi fossero sulla strada per arrivare alla sua verità,

quella che avrebbe risolto le contraddizioni e le limitazioni del passato. Qui entra in gioco il con-

cetto del movimento temporale, che in Aristotele ha una funzione essenziale sia per lo sviluppo

dalla potenza all’atto,36 sia per declinare il pensiero dei suoi predecessori sul ‘principio del mo-

vimento’,37 inteso come corruzione del tempo. Eraclito, che intende la trasformazione in senso

dialettico, e che proprio sull’indifferenza rispetto al divenire fonda la drammaticità della con-

traddizione, verrà recepito dalle posteriori testimonianze e dalla storia come il filosofo del dive-

nire temporale, come si evince da Aristotele,38 dove si collegano i filosofi della «alterità, disu-

guaglianza, non essere», al tempo. Usando la categoria del tempo si salva il principio aristotelico

di non-contraddizione, «il più sicuro di tutti i principi»:39 è impossibile dire che una cosa è, e allo

29 Platone, Cratilo, 435 a.

30 Ivi, 438 e.

31 Ivi, 339 e.

32 Ivi, 440 d.

33 Platone, Teeteto, 179 e, 180 c, d.

34 Aristotele, Ars rhetorica 1407b 11 sg.

35 Aristotele, Metaphysica 983b 18 sg.

36 Aristotele, Physica e in Met. 1065b 5.

37 Met. 984a 25 sg.

38 Met. , 1066a 6 sg.

39 Met. 1005b 24.

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stesso tempo non è, secondo il medesimo rispetto. Aristotele critica Eraclito40 dicendo che a

questo punto non avrebbe senso parlare, perché tutto sarebbe insignificante, riprendendo l’os-

servazione platonica: nulla può essere vero e non vero allo stesso tempo. Con questa soluzione

si interpreta Eraclito come il filosofo del divenire temporale delle cose, le cui difficoltà teoretiche

possono molto meglio essere superate.

Entro il recinto del linguaggio, seppure con toni anche oracolari, Eraclito aveva visto la con-

traddizione: non si cura lui, l’oscuro, di come sia possibile il fatto che si può comunicare, cosa

che in effetti è possibile, ma vuole portare alla luce l’essenza problematica di ogni proferire, da

qui l’apparenza assurda delle sue sentenze.

Poiché la comunicazione funziona, nonostante la contraddizione, Eraclito potrebbe dirci

questo, oggi: è vero, evidentemente, che il pensiero e le nostre parole sono basate sul principio

di non contraddizione, infatti parliamo e in qualche modo ci capiamo, però, essendo la contrad-

dizione l’unica forma possibile di pensiero, la contraddizione è l’unica forma possibile di comu-

nicazione.41

Bibliografia essenziale

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Bompiani, Milano, 2005 (vita di Eraclito al libro IX).

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M. Venuti, La retorica del logos, Spirali, Milano 1993.

M. Venuti, Contro l’ovvietà, Ares, Milano 2016.

40 Met., 1012a 17; 1062a 30 sg.

41 Cfr. M. Venuti, Contro l’ovvietà, Ares, Milano 2016, pag.100.

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LA CIVILTÀ COME OGGETTO DELLA FILOSOFIA:

LA KULTURPHILOSOPHIE DI ALBERT SCHWEITZER

Valentina Galimberti

Abstract

This article intends to show the topicality and profundity of Albert Schweitzer’s analysis upon

culture and civilisation and its relationship with philosophy. Which role did philosophy play in

the cultural and spiritual decadence that brought to the Great War? Which could the philosophy

of culture’s aim be? In his main work, Kulturphilosophie, Albert Schweitzer tries to answer to

these questions, suggesting a new solution through a critical approach, inspired by Kant’s

reflection.

Keywords

Albert Schweitzer, Civilisation, Culture, Ethics, Immanuel Kant.

Introduzione

«Senza colpo ferire e tacitamente, la civiltà ha preso commiato: i suoi pensieri sono stati

relegati in un angolo, quasi fossero del tutto privi dell’energia necessaria per stare al passo coi

tempi. Come è accaduto tutto questo?».1 Questa è la domanda che ha tormentato Albert Sch-

weitzer e che lo ha portato ad indagare le cause del declino della civiltà europea, inducendolo

ad imputare alla filosofia del XIX secolo la responsabilità del vuoto culturale, da cui sono scaturiti

gli ideali irrazionali che hanno portato alla guerra e allo sfacelo della civiltà occidentale. Se la

filosofia illuminista e razionalista aveva elaborato una concezione del mondo etica, ottimista e

razionale, sulla quale aveva sviluppato una filosofia attenta ai problemi elementari dell’uomo, al

suo rapporto con la realtà e impegnata nella diffusione di idee civilizzatrici presso l’opinione

pubblica, quella della seconda metà dell’Ottocento iniziò invece a rinnegare la propria funzione

universalizzante, a rinchiudersi in dispute meramente speculative, e smise di interrogarsi e di

riflettere sulla civiltà, considerandola un’acquisizione consolidata, che non necessita di essere

costruita e confermata giorno per giorno.

L’appello di Schweitzer è quello di un illuminista post litteram, che non può accettare di as-

sistere impotente alla tragedia della civiltà, e si propone dunque di indagarne le cause, studiarne

i sintomi ed indicare una nuova strada alla filosofia, grazie alla quale quest’ultima possa essere

riabilitata e, da imputata principale, tornare a rivestire i panni di paladina della civiltà.

Perché la filosofia deve pensare la civiltà? Qual è il ruolo della Kulturphilosophie? Quale la

finalità? Nella sua opera Schweitzer tenterà di rispondere a queste domande, di emendare gli

errori dei pensatori del passato e di rendere possibile lo sviluppo di un principio etico in grado di

dare vita ad una civiltà universale.

La genesi di Kulturphilosophie

Sessantacinque anni fa, il premio Nobel per la Pace fu conferito ad una delle personalità più

eclettiche del XX secolo: Albert Schweitzer. Il suo impegno umanitario è riconosciuto in tutto il

mondo, ma Schweitzer non fu solo un medico-missionario che dedicò la gran parte della propria

1 Schweitzer 1923, p. 17.

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vita alla cura di persone che vivevano in condizioni di estrema povertà nel cuore della foresta

vergine africana. Egli è stato, in primo luogo, studioso di Bach, compositore e organista. La mu-

sica è stata la compagna della sua intera esistenza, mai trascurata nemmeno dopo aver preso la

decisione di intraprendere il progetto in Gabon.2 A lui si devono anche notevoli contributi di ca-

rattere teologico, soprattutto per quanto riguarda la mistica di Paolo e la figura di Gesù. Ma Sch-

weitzer non si limitò soltanto alla teologia, ma all’università di Strasburgo studiò anche filosofia.

Dal suo interesse in quest’ultimo ambito nacque Filosofia della civiltà, pubblicata nel 1923,

scritta nel Gabon, ma le cui origini devono essere ricercate più lontano nel tempo.3 Sono trascorsi

pochi anni dalla fine della Grande guerra, che, con le sue scelleratezze, travolse macrocosmo e

microcosmo, i destini del mondo intero e quelli dei singoli individui, senza risparmiare lo stesso

Schweitzer.4 Leggendo quest’opera appare chiaro che il desiderio di servire il prossimo non sorge

in lui soltanto come vocazione, ma è inquadrato in una concezione del mondo ben definita che

lo ha guidato durante la sua intera esistenza.

Le atrocità della guerra furono le ultime di una lunga serie, tra le quali si possono annoverare

lo sfruttamento dei lavoratori, il feroce colonialismo e tante altre assurde dinamiche che veni-

vano spacciate per sintomi di progresso. L’Europa millantava splendore senza accorgersi di es-

sere già preda di una tremenda agonia. Schweitzer non poté fare a meno di chiedersi cosa aveva

reso possibile tutto questo, qual era la causa della follia che aveva offuscato anche le menti più

lucide d’Europa. Queste sono le domande che guidano l’indagine e la penna del pensatore alsa-

ziano. Probabilmente il distacco geografico aiutò il medico nella diagnosi del morbo che aveva

colpito il vecchio continente permettendogli di individuarne con grande lucidità la causa: il disin-

teresse della filosofia per la civiltà. Sembra paradossale che, come colpevole dell’assassinio del

pensiero, venga individuato il pensiero stesso. Eppure, a causa dell’inaridimento del pensiero,

che ha lasciato che i dati di fatto prendessero il posto della ragione, il faro della filosofia illumi-

nista, la catastrofe ebbe inizio. Quello di Schweitzer non è uno sfogo, ma un’analisi lucida e pun-

tuale delle dinamiche che hanno innescato il processo di decadenza che ha portato l’Europa a

intraprendere azioni e conflitti orribili e insensati durante il XX secolo. L’occhio di Schweitzer non

è solo critico, ma anche clinico: il pensatore analizza i sintomi del morbo, per poi prenderne in

considerazione la causa ed infine cercare di fornire una “cura” che possa salvare il paziente, la

civiltà occidentale. Egli mette in luce come l’Illuminismo avesse esaltato la ragione individuale

per combattere una vera e propria crociata contro dogmi e falsi miti, per liberare l’uomo dal

giogo della credenza e portarlo al cospetto della verità. Ad esso contrappone il pensiero a lui

contemporaneo, noncurante dei grandi ideali etici, cui la civiltà occidentale del XVIII secolo si era

ispirata, che vengono invece trascurati nell’indifferenza generale: «Avevo l’impressione che il

fuoco degli ideali andasse consumandosi, senza che lo si notasse o ce se ne desse pensiero».5

Schweitzer denuncia il riemergere della superstizione, sotto le vesti della «fede nella conformità

dello scopo della guerra moderna e dei suoi mezzi»,6 là dove un tempo era stata bandita. Nota

come intellettuali e uomini di scienza si prestano ad appoggiare cause sconsiderate, come quella

del nazionalismo o della guerra.7 L’intellettuale europeo non può più recitare la parte dell’indif-

2 La musica aiutò concretamente Schweitzer anche durante gli anni trascorsi a Lambaréné. Il medico teneva, infatti,

di tanto in tanto, concerti in Europa, il cui ricavato andava proprio a finanziare le sue attività umanitarie in Africa.

3 Infatti non furono i morti e le devastazioni della guerra a indurre Schweitzer a chiedersi cosa stesse succedendo alla

grande civiltà europea. La sua opera ha origini più lontane, le sue preoccupazioni per lo stato di salute della civiltà

sorgono in lui fin da giovanissimo, come spiega nella prefazione di Caduta e ricostruzione della civiltà, la prima parte

di Kulturphilosophie: «I primi abbozzi […] risalgono all’anno 1900. Le pagine sono state poi rielaborate negli anni dal

1914 al 1917 nella foresta vergine africana». (Schweitzer 1923, p. 13).

4 Durante la Prima guerra mondiale, Schweitzer e la moglie, che lavoravano già nel Gabon, furono reclusi in un campo

di internamento francese, poiché l’Alsazia, terra a cui appartenevano, a quei tempi era ancora parte dell’impero te-

desco.

5 Schweitzer 1931, p.132 .

6 Huizinga 1935 , p. 120.

7 In particolare, in Germania, l’avvento della prima guerra mondiale fu salutato con grandi aspettative non solo

dall’opinione pubblica, ma anche dall’ elite intellettuale. Tra i suoi più ferventi sostenitori si possono annoverare anche

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ferente, deve fare i conti con la realtà, ammettere che la strada imboccata dalla Kultur occiden-

tale non è quella del progresso, ma rischia di essere quella dell’autoannientamento, come ha

dimostrato l’esperienza della Prima Guerra Mondiale, non causa, ma manifestazione della deca-

denza della civiltà.

Che cos’è la civiltà?

Che cos’è la civiltà? Questa è la domanda fondamentale che, secondo Schweitzer, la filosofia

del XIX secolo ha ignorato. Dopo la condanna del razionalismo, nessuno si è più interrogato sul

significato del termine Kultur, sulle sue condizioni di esistenza, sulle sue caratteristiche e sulla

sua origine. Lo storico olandese Johan Huizinga nella sua opera, La crisi della civiltà, pubblicata

nel 1935, ripropone la questione già sollevata da Schweitzer: «Nell’uso comune la parola “cul-

tura” non corre gran pericolo di essere fraintesa. [...] Ma se si cerca di definirla e di circoscriverla,

ecco che comincia la difficoltà. Che cos’è, in che consiste la cultura? Una definizione che esauri-

sca tutto il contenuto di questo concetto è appena pensabile».8 Come si può mantenere e pro-

teggere la civiltà se a malapena si riesce a definirla e a concordare sul suo significato? La filosofia

ha preferito aggirare il problema, negando la civiltà «come tutto organico»9 e svuotandola del

suo contenuto etico, ricorrendo alla contrapposizione tra Kultur e Zivilisation, cioè tra civiltà e

civilizzazione. La questione sulla loro inconciliabilità ha coinvolto numerosi celebri pensatori. Di

questa contrapposizione aveva parlato, per esempio, Friedrich Nietzsche in una delle sue prime

opere, La nascita della tragedia dallo spirito della musica (1872) . La civilizzazione veniva identi-

ficata da Nietzsche nel processo di decadenza, conseguente alla sopraffazione dello spirito apol-

lineo, razionale e scientifico su quello dionisiaco, tragico e irrazionale. La rinascita della Kultur

potrà avvenire, secondo Nietzsche, soltanto quando l’arte riuscirà ad avere nuovamente il so-

pravvento sul sapere scientifico e razionale. Insistendo sulla necessità di separare l’ambito tec-

nico-scientifico da quello artistico, creativo e vitale, ritenendo doverosa la totale subordinazione

del primo al secondo, il pensiero di Nietzsche si pone in antitesi a quello di Schweitzer, convinto

che ammettere l’esistenza di una differenza tra Kultur e Zivilisation vada contro la civiltà stessa,

in quanto non solo la questione che si pone è inutile ai fini dell’indagine filosofica, ma rischia di

diventare persino pericolosa. Operare una separazione tra diversi ambiti culturali equivale a dare

il colpo di grazia alla civiltà che può essere propriamente tale solo se tutte le sue componenti si

sviluppano e progrediscono all’unisono. In questo modo la filosofia ha stroncato «la convinzione

kantiana che l’esperienza dell’uomo sia fondamentalmente unitaria»10 e ha di fatto abdicato al

proprio dovere nell’indagine critica sulla civiltà e tutto questo: «conduce, nella migliore delle

ipotesi, alla subordinazione della ragione al dato di fatto materiale; nella peggiore, alla distru-

zione della stessa ragione, nella sua funzione gnoseologica ed etica».11 A contrapporre Kultur e

Zivilisation non saranno solo filosofi del XIX secolo, ma continueranno anche pensatori contem-

poranei a Schweitzer, tra i più celebri Thomas Mann e Oswald Spengler. Il primo, in Considera-

zioni di un impolitico (1918) , identifica la Kultur con la grande civiltà tedesca, impavida e forte, i

cui risultati in campo filosofico, musicale, artistico, tanto quanto in quello bellico, vengono rite-

nuti ineguagliati ed ineguagliabili. La Zivilisation è invece figlia dello spirito occidentale, di ma-

trice francese,12 progressista, democratico e pacifista, nemico e sabotatore della vera civiltà e

della sua affermazione. D’altra parte, anche quando Spengler parla di tramonto dell’occidente fa

riferimento alla civilizzazione, cioè alla fase terminale, della civiltà, della vita spirituale di un in-

sieme di popoli. Questa decadenza è vista però come inevitabile all’interno della prospettiva

nomi insospettabili, come quello di Thomas Mann, poi convertitosi alla causa democratica e pacifista (Cfr. Mann

1918).

8 Huizinga 1935, p. 21.

9 Colombo 2012, p. 27.

10 Ivi, p. 26.

11 Ivi, p. 27.

12 L’opera di Mann risale, non a caso, agli anni della I guerra mondiale. Mann era a quell’epoca un fervente sostenitore

della guerra contro la Francia. Cfr.: Mann 1918.

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pessimistica di Spengler, ma tale atteggiamento può rivelarsi molto pericoloso, capace di giusti-

ficare, attraverso la rassegnazione, i peggiori abomini che possono verificarsi nella storia. Ad ali-

mentare il dibattito intorno a questa contrapposizione, contribuì anche una questione relativa

alla traduzione del termine tedesco Kultur che, pur vantando origini latine, sembra non avere

esatti corrispettivi in altre lingue: «La parola, prendendo le mosse dal tedesco, si è diffusa in tutto

il mondo. L’olandese, le lingue scandinave e slave l’han tosto adottata; anche in italiano, in spa-

gnuolo e nell’inglese dell’America è ormai d’uso corrente. Solo in Francia e in Inghilterra, benché

adoperata da secoli in certi significati particolari, si urta, nell’accezione della Kultur tedesca, a

una precisa opposizione, e non si può identificarla col vocabolo civilisation».13 Il termine inglese

c ivilisation rimanda infatti al tedesco Zivilisation e secondo molti, tra cui lo stesso Huizinga, que-

sta differenza non riguarda la sola forma, ma anche e soprattutto il contenuto. Schweitzer supera

questa insensata opposizione, precisando che, se alcune lingue hanno adottato il termine c ivili-

sation e altre Kultur, non è su questa incongruenza che devono basarsi le riflessioni sulla civiltà:

«Stabilire una linea di demarcazione tra i due non ha senso né a livello linguistico né a livello

storico. Si parli di civiltà etica e non etica, ma non di civiltà e di civilizzazione».14 Ecco la vera

distinzione introdotta da Schweitzer: civiltà etiche e civiltà non etiche. Che si usi il termine Kultur

o Zivilisation non importa, se con esso si intende esprimere il concetto di un più alto e completo

sviluppo materiale e spirituale dell’umanità. Il vero elemento cardine della civiltà, senza il quale

essa non potrebbe darsi, e che non può essere estromesso da un’indagine critica della ragione è

quello etico.

L’essenziale della civiltà

In Filosofia della civiltà si legge che la civiltà è: «sinonimo di progresso: progresso materiale

e spirituale tanto dell’individuo quanto della società».15 La conoscenza e l’azione umana, attra-

verso «il dominio delle forze della ragione sulle forze della natura così come sulla stessa natura

umana»,16 sono le fautrici di questo progresso che mira ad un generale miglioramento delle con-

dizioni di benessere collettivo ed individuale, che permettano la convivenza degli esseri umani

nel rispetto reciproco, consentendo che le potenzialità di ognuno possano svilupparsi e contri-

buire allo sviluppo della civiltà. Quest’ultima è orientata ad un agire morale dell’uomo sulla

realtà. Da qui deriva la sua componente etica: «L’essenziale della civiltà non risiede nelle con-

quiste materiali, ma nel fatto che i singoli individui riflettano sugli ideali relativi al perfeziona-

mento dell’uomo e al miglioramento delle condizioni sociali e politiche dei popoli e dell’umanità,

e che la loro mentalità sia improntata, in modo vivo e costante, a questi ideali».17 La civiltà deve

essere sempre orientata a ideali etici, altrimenti perderà di vista la propria finalità.

A differenza della maggior parte dei contemporanei, pronta a salutare con euforia ogni nuova

scoperta scientifica e tecnologica come segno di progresso tout court, il dottore alsaziano man-

tiene una cauta distanza da questo atteggiamento. È tra i pochi ad avvertire una lacuna enorme

nel processo di costruzione e sviluppo della civiltà occidentale: l’inarrestabile progresso mate-

riale è stato abbandonato a se stesso e non gli è stato affiancato un corrispondente progresso

spirituale. Troppa fiducia è stata riposta nel primo, col rischio di rendere impossibile la creazione

di una vera civiltà. Il dottore ribadisce questo concetto anche in maniera radicale, arrivando ad

affermare che: «Per la civiltà non è determinante che si perseguano, in misura maggiore o mi-

nore, i progressi materiali»,18 anche se consapevole che prescindere completamente da questi

ultimi non è possibile per consolidare una vera civiltà. Le parole di Schweitzer insistono sul fatto

che le conquiste materiali possono rivelarsi pericolose quando non sono accompagnate da ra-

zionalità ed etica e non intendono condannare il sapere scientifico – tecnologico, il cui scopo è

13 Huizinga 1935, p. 20.

14 Schweitzer 1923, p. 57.

15 Ivi, p. 35.

16 Ibidem.

17 Ivi, pp. 102 – 103.

18 Ivi, p. 103.

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quello di migliorare il benessere dell’umanità, contribuire alla sua emancipazione, affrancarla

dalle fatiche e dalle sofferenze. La scienza è una componente essenziale per la civiltà, apporta

contributi molto significativi al progresso civile e concorre nell’educazione ad esso. Perde questa

connotazione nel momento in cui viene abbandonata a se stessa, lasciata in balia dell’irraziona-

lità, asservita e deviata dalle sue intenzioni originarie. Lo stesso Schweitzer si è dedicato alla

medicina per alleviare le sofferenze altrui, sa che la minaccia non è costituita dai progressi delle

scienze, segno indiscutibile di un giusto impiego della ragione. Rischioso è pensare di poter fare

a meno dell’etica o subordinarla ai dati di fatto: «Le conquiste materiali non sono la civiltà, ma

lo diventano solo nella misura in cui una mentalità culturale è capace di trasformarle in vista del

perfezionamento del singolo e della collettività».19 L’errore commesso durante il XIX secolo è

stato quello di pensare di poter trascurare la componente spirituale: è venuto meno il confronto

con quegli ideali che prima costituivano i punti di riferimento della civiltà. La Realpolitik si è im-

posta a danno dell’etica, sostituendole: «l’approvazione del nazionalismo miope e il patteggia-

mento con forze e tendenze che fino allora erano state combattute perché nemiche del pro-

gresso».20 L’elemento etico, secondo Schweitzer, è l’unico che può favorire la causa della civiltà.

Se l’etica è la discriminante che permette di parlare di vera e propria civiltà, si ripropone il pro-

blema della fondazione di un’etica. Schweitzer lo affronta prendendo in considerazione le più

importanti concezioni etiche, a partire da quelle dell’antichità, e mostrandone, da un lato, l’in-

capacità di individuare un principio etico fondamentale, tale da rendere l’agire umano oggetto

di un’azione universale e dare vita ad un’autentica civiltà, dall’altro, gli aspetti positivi e originali.

La disamina di Schweitzer si spinge oltre i confini dell’Europa e arriva a indagare le concezioni

del mondo cinese, indiana, e anche quelle religiose.21

Una nuova Weltanschauung

Passando in rassegna le concezioni del mondo del passato, Schweitzer mette in luce come

esse siano insufficienti a dare vita a un principio etico capace di rendere la realtà fine o oggetto

di un’azione universale. Egli sottolinea la necessità di elaborare una Weltanschauung sostenuta

da ideali razionali e orientata in senso etico e ottimista.22 Razionalismo, etica e ottimismo sono

gli ingredienti fondamentali della civiltà. Come già si è visto, l’etica è un elemento essenziale e

irrinunciabile per arrivare all’affermazione di una Kultur universale: civiltà ed etica vivono in sim-

biosi e non possono esistere l’una senza l’altra. Vale invece la pena di spendere qualche parola

per spiegare cosa intenda Schweitzer per “ottimismo”. Esso va distinto dal “volgare”23 ottimismo,

cioè dalla capacità di accogliere tutti i fatti che si verificano come se avessero sempre un ele-

mento positivo, «la facoltà, innata o acquisita, di vedere le cose sotto la luce più favorevole».24

Così configurato, esso non ha nulla da spartire con la logica o con la razionalità, ma è ingenuo,

superficiale, poco lungimirante e illusorio: è un accontentarsi della realtà, che implica il rifiuto di

riflettere su di essa, una sorta di rassegnazione a quello che accade, che paradossalmente, finisce

per condannarsi al pessimismo. Questo tipo di pessimismo costituisce la più grande minaccia per

la civiltà in quanto implica la mancanza di fiducia nei progressi spirituali dell’umanità ed è uno

dei grandi mali del XX secolo: «Che siamo schiavi del pessimismo si nota dal fatto che l’esigenza

di un progresso morale della società e del genere umano non viene più presa in seria considera-

zione da noi».25 Pessimismo e ottimismo vengono inseriti nella sfera del giudizio sul presente, e

19 Ivi, p. 105.

20 Ibidem.

21 È bene ricordare che Schweitzer non esamina solo la prospettiva monistica, come quella del cristianesimo, ma

anche quella dualistica, come quella dello Zoroastrismo.

22 Schweitzer prende in considerazione anche le concezioni pessimistiche di Schopenhauer e dei pensatori indiani che

hanno come scopo il perfezionamento spirituale dell’individuo. Esse ridimensionano radicalmente l’importanza delle

conquiste materiali, ritenute poco significative per la civiltà e per l’uomo. L’essere umano, secondo questa prospet-

tiva, dovrebbe limitarsi a cercare la spiritualità dentro se stesso, disinteressarsi del mondo esterno e rinunciare

all’azione su di esso.

23 Schweitzer 1923, p. 116.

24 Ibidem.

25 Schweitzer 1923, p. 288.

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non, come occorrerebbe, in quella del volere, dell’intenzione futura. Ne deriva che: «il pessimi-

smo del volere è stato presentato come ottimismo del giudizio, mentre l’ottimismo del volere è

stato liquidato come pessimismo del giudizio».26 Questo accade quando il pensiero abdica alla

sua funzione propria e preferisce affidarsi alla realtà dei fatti, invece di generare ideali razionali

e di agire secondo questi ultimi.

Gli uomini vivono costantemente la lotta tra pessimismo e ottimismo, cioè tra il mondo

esterno e la volontà di vivere. Il pessimismo può gettare nello sconforto più totale oppure nella

rinuncia ad agire, nell’accidia che conduce alla morte della civiltà. La vita stessa è un fatto inspie-

gabile in base ai dati che può rivelare la conoscenza del mondo e della realtà e, in natura, gli

stessi principi etici risultano indiscernibili. Il risultato della riflessione etica, come fa notare Kraus,

è la Lebensanschauung, la concezione della vita, cioè il tentativo di dare un senso alla propria

vita. Il dualismo tra Weltanschauung e Lebensanschauung, cioè tra conoscenza e volontà, il pro-

blema che ha accompagnato tutta la storia del pensiero umano, sembra infatti insuperabile. Per

questo non ha senso basare la riflessione etica su una concezione del mondo, ma piuttosto far

emergere la seconda dalla prima. Schweitzer invita a non perdere altro tempo, ma a prendere

atto dell’impossibilità di conciliare la concezione del mondo e quella della vita. La Weltan-

schauung altro non è che il «modo in cui ci relazioniamo col mondo esprimendovi, con determi-

nazione, la nostra volontà di vivere, mentre tale volontà cerca di comprendersi nel pensiero».27

È necessario oltrepassare un’affermazione ingenua del mondo e della vita, poiché solo in questo

modo è possibile pervenire ad un’etica che venga vissuta come “necessità del pensiero” e che

non sia solamente istintiva. Come fare? La conoscenza della realtà esterna deve essere comple-

tata dalla volontà di vivere, immediata, derivante dal mistero della vita. In cosa consiste la vo-

lontà di vivere? Nella volontà di realizzarsi, di perfezionarsi, è «una forza creatrice, determinata

da ideali, che opera in tutti gli enti esistenti».28 Nessuno può resisterle e tutti devono rimanere

fedeli ad essa. I nuovi razionalisti devono arrendersi all’evidenza e concentrarsi sulla volontà di

vivere, misteriosa presenza in tutti gli uomini (e non solo), che, se unita al rispetto per la vita,29

può costituire una solida base per la morale. Gli ideali che mirano al perfezionamento dell’uma-

nità devono essere infatti pensati in profondità e devono unirsi all’istanza condivisa da tutti gli

esseri umani che porta ad «agire e sperare incessantemente».30 L’uomo che si trova in corretto

rapporto con il mondo deve preoccuparsi per esso, dimostrare di avere un’attenzione che sia

nello stesso tempo concreta, fonte di azione. La volontà di vivere è presente in ogni essere

umano, spinge gli individui ad intervenire sul mondo, ad agire sulla realtà. Costituisce l’essenza

dell’uomo.

Sulle orme di Kant

L’attenzione alla questione della Kultur è presente in tutto l’idealismo critico, a partire dal

pensiero di Kant in poi. Ernst Cassirer è il filosofo cui ci si riferisce solitamente quando si pensa

ad una filosofia della cultura, poiché vi ha contribuito in modo, forse, più significativo. La sua

26 Ivi, p. 155.

27 Ivi, p. 93.

28 Ivi, p. 302.

29 Quello del rispetto per la vita, veneratio vitae o Ehrfurcht vor dem Leben è il principio fondamentale della morale

individuato da Schweitzer. La vita si presenta all’uomo come fenomeno misterioso e insondabile e ciò lo induce a

provare un rispetto reverenziale nei suoi confronti e a sentire la necessità di nutrire lo stesso rispetto che prova per

la propria esistenza anche nei confronti di quella di tutti gli esseri che incontra nel mondo. Inutile parlare degli echi

kantiani di questa immagine che può essere paragonata a quel timore reverenziale che l’essere umano prova di fronte

alla legge morale.

Risulta comunque molto difficile pensare che un principio, come quello della veneratio vitae, possieda l’energia suf-

ficiente a regolare in senso etico il comportamento degli uomini nei confronti di tutto ciò che li circonda e nutrire la

speranza di realizzare una civiltà etica. La debolezza del principio è lampante e il rispetto per la vita risulta non essere

totalmente attuabile nella pratica: «Il dottor Schweitzer // gettava pesci vivi a pellicani famelici. / Sono vita anche i

pesci fu rilevato, ma / di gerarchia inferiore. // A quale gerarchia apparteniamo noi / e in quali fauci…? Qui tace il

teologo / e si asciugò il sudore” (Montale, p. 450).

30 Schweitzer 1923, p. 297.

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opera La filosofia delle forme simboliche costituisce un’indagine e una riflessione sulle diverse

produzioni della Kultur, dal linguaggio all’arte, dal mito alla scienza, ognuna delle quali costruisce

e descrive il proprio mondo, ma che permettono all’uomo di avere una conoscenza più profonda

della realtà. Kultur, spiega Cassirer: «significa un insieme organico di attività verbali e morali:

attività cioè che non siano concepite in termini puramente astratti, ma mostrino la costante ten-

denza alla realizzazione [...]. Questa realizzazione – questa costruzione e ricostruzione del mondo

empirico – è parte integrante del concetto stesso di cultura, e ne costituisce uno dei tratti essen-

ziali e più caratteristici».31 Da questa definizione, è naturale pensare che una filosofia che voglia

proporsi come Kulturphilosophie non possa essere meramente speculativa, ma debba confron-

tarsi costantemente con la realtà in modo da avere anche una ricaduta concreta su di essa. Scopo

di tutte le forme di cultura, secondo Cassirer, è quello di costituire un κοινὸoν κόσμον, un mondo

comune della Kultur umana, in cui le singole forme culturali si manifestano senza seguire «uno

schema che possa esser descritto una volta per tutte sulla base di un procedimento a priori»,32

il cui sviluppo necessita dunque di essere studiato ed esaminato. Kant non parla mai espressa-

mente di Kulturphilosophie, ma la sua opera, che ha indiscutibilmente condotto ad un amplia-

mento degli orizzonti filosofici, testimonia la volontà di pensare la filosofia anche in questo

senso. Come spiega infatti Cassirer, l’indagine critica di Kant sulle condizioni di possibilità dei

saperi può trovare applicazione: «a tutte le altre forme – del pensiero, del giudizio, del cono-

scere, dell’intelletto e persino del sentimento – mediante le quali la mente umana tenta di con-

cepire l’universo come una totalità».33 Kant, nell’ Architettonica della ragion pura, contrappone

la nozione scolastica ( Schulbegriff) di filosofia, che intende quest’ultima come sistema della co-

noscenza, al suo conceptus cosmicus ( Weltbegriff), secondo il quale la filosofia è: «scienza della

relazione di ogni conoscenza ai fini essenziali della ragione umana ( teleologia rationis huma-

nae)».34 Questo è il modello che Kant si propone di seguire, quello di una filosofia che sia in

relazione col mondo, le cui questioni siano rapportate alle varie componenti della realtà, quelle

elementari, che interessano l’umanità intera e riguardano i fini e il senso dell’esistenza

dell’uomo. Come fa notare Fonnesu: «In questa concezione della filosofia si realizza l’unità “pra-

tica” della filosofia kantiana, si realizza cioè un altro aspetto del primato della ragione pratica,

che segna di sé in questo modo [...] la nozione stessa di filosofia».35 E allo stesso modo Schweitzer

ritiene che la filosofia debba riappropriarsi del proprio compito universalizzante, debba focaliz-

zarsi sul rapporto dell’uomo con la realtà. Cassirer mette in evidenza l’affinità nel pensiero dei

due filosofi e la loro intenzione di tornare a occuparsi degli interrogativi che riguardano l’uomo

da vicino, quelli propri di una filosofia elementare e profondamente illuminista. Facendo eco alle

parole di Schweitzer, intende mostrare come la questione del rapporto tra la conoscenza e i fini

essenziali della ragione umana riguardi gli studiosi di tutti gli ambiti del sapere, nessuno escluso:

«Se la filosofia dovesse sentirsi troppo debole per questa lotta che nuovamente oggi le viene

imposta, può esserle di conforto e di incoraggiamento il sapere che [...] la causa che si trova a

difendere e propugnare non è la causa sua propria, ma la causa della conoscenza in generale».36

Tutte le attività e le produzioni culturali umane devono tendere ad un fine comune, grazie al

quale esse, nella loro eterogeneità, possono essere comprese e collegate. L’elemento che fa sì

che esse convergano in un’unità è la libertà, intesa come autonomia della ragione. Ancora una

volta è Kant a porre la libertà, un concetto etico, a fondamento delle questioni che riguardano la

Kulturphilosophie: «la libertà è per Kant l’alfa e l’omega della civiltà umana».37 Si è visto che,

anche per Schweitzer, è impossibile ed inconcepibile pensare di costituire una civiltà senza che

in essa agiscano soggetti liberi. Come nel suo pensiero, anche in quello di Kant e di Cassirer, il

problema della Kultur è connesso a quello dell’etica: «entrambe ruotano attorno allo stesso

punto. Esse sono, per così dire, manifestazioni e interpretazioni differenti del medesimo tema

31 Cassirer 1935 - 1945, p. 74.

32 Ivi, p. 81.

33 Ivi, p. 79.

34 Kant 1781, B 867 – 868, p. 627.

35 Fonnesu 2009, p. 286.

36 Cassirer 1935 – 1945, pp. 70 - 71.

37 Ivi, p. 93.

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universale: il tema della libertà».38 Fine della civiltà e dell’etica è la libertà. Indagare come sia

possibile conseguire questa libertà nello sviluppo del pensiero e della volontà umane è il vero

scopo di una Kulturphilosophie. Dunque, se l’umanità vuole difendere la propria autonomia, la

propria libertà e anche la propria peculiarità, deve impegnarsi a sostenere e promuovere la Kul-

tur in ogni sua attività.

Conclusione

Per certi versi, l’analisi condotta dall’eclettico medico di Lambaréné appare quanto mai at-

tuale: ancora oggi si è infatti alle prese con problemi molto simili a quelli di un secolo fa. Nazio-

nalismo, populismo, isterilimento delle masse, contraddizioni del capitalismo, Realpolitik, tutto

questo si afferma con sempre nuovo vigore anche nei paesi più sviluppati e rappresenta sempre

una minaccia di conflitti futuri. L’abbandono all’irrazionalità ha portato e, purtroppo, porta

tutt’ora a conseguenze nefaste per la salvaguardia della civiltà e dell’umanità intera. Dalle pagine

di Filosofia della civiltà sembra emergere il monito: « El sueño de la razon produce monstruos».39

Schweitzer è animato dal proposito di dare vita ad una nuova forma di razionalismo che consenta

alla filosofia di recuperare il “vero senso di realtà”, cioè di instaurare un rapporto con la realtà

sotto la guida di ideali razionali, e di riflettere nuovamente sulla civiltà. Per questo motivo è alla

ricerca di un principio che possa fondare una morale in grado di accogliere una concezione del

mondo ispirata ad ideali etici e razionali: lo individua nell’ Ehrfurcht vor dem Leben (rispetto per

la vita). La responsabilità dell’uomo viene estesa a tutto ciò che vive, anche agli animali e ai ve-

getali: non si è più legittimati a vedere nel mondo soltanto un mezzo, ma esso deve essere prima

di tutto fine per l’essere umano. In questo modo, Schweitzer è in grado di gettare le fondamenta

per una civiltà che sia veramente universale e che travalichi non solo i confini di differenti nazioni,

lingue, etnie, ma anche quelle delle specie viventi. Nel suo pensiero è possibile rintracciare sug-

gestioni di vari pensatori, come Platone, Fichte, Goethe o Schopenhauer, ma il suo vero punto di

riferimento, la sua guida, rimane senza dubbio Immanuel Kant. Da lui ha mutuato l’idea del “pri-

mato della ragion pratica”, della nozione di “rispetto”, nonché la concezione di una filosofia ele-

mentare, impegnata a indagare la relazione che intercorre tra la conoscenza e i fini degli esseri

umani, questione, quest’ultima, che troverà ampio spazio nel pensiero di Ernst Cassirer.

Albert Schweitzer è stato un punto di riferimento per un’intera generazione, ammirato anche

da molti giovani che hanno visto in lui un modello da emulare. Tra le sue amicizie si possono

annoverare non solo pensatori del calibro di Ernst Cassirer, ma anche scienziati, come il fisico (e

anch’egli premio Nobel) Albert Einstein, col quale intrattenne una significativa corrispondenza

sul ruolo della comunità scientifico-intellettuale nel mantenimento della pace. Eppure, oggi, a

qualche decennio di distanza, pochi giovani conoscono la sua figura e, soprattutto, la sua opera

sia pratica che teoretica. Dalle indicazioni nazionali relative all’insegnamento della filosofia il suo

nome è completamente assente, ma se fossero proprio le scuole a far uscire dall’anonimato una

personalità così straordinaria? Da un lato, infatti, Schweitzer l’incarna l’idea di unità del sapere ,

la stessa che dovrebbero trasmettere i licei e le università.40 La sua ricerca non si è mai fermata

a un singolo ambito del sapere, ma è andata oltre, ha gettato ponti e non ha costruito muri tra

discipline diverse per scopi e per metodi, dalla teologia alla musica, dalla filosofia alla medicina.

D’altra parte, il pensatore alsaziano ha saputo esercitare il proprio spirito critico anche di fronte

38 Ivi, pp. 92 - 93.

39 Citazione dal titolo di un’acquaforte di Francisco Goya realizzata nel 1797 e appartenente ai Caprichos, una serie di

incisioni satiriche che mirano a scolpire le bassezze e i vizi del clero e della nobiltà spagnoli. L’acquaforte citata è

emblematica dello spirito illuminista che animava l’arte e il pensiero dell’artista spagnolo.

40 Queste ultime hanno purtroppo, almeno in Italia, abbandonato questo ideale originario. A differenza delle univer-

sità tedesche (e di altri Paesi), infatti, le nostre sono così settoriali da proibire agli studenti di poter studiare, nello

stesso tempo, discipline molto diverse tra loro. In Germania, per esempio, ogni studente ha la possibilità di portare

avanti più interessi differenti, iscrivendosi a una facoltà principale ( Hauptfach) e a una o più “secondarie” ( Nebenfä-

cher). Ciò consente loro, non solo di assecondare appieno le proprie inclinazioni, ma anche di crearsi un orizzonte più

ampio per la propria formazione intellettuale e per il proprio futuro lavorativo.

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Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

all’opposizione della maggior parte dei suoi contemporanei, facendo sempre appello alla ra-

gione, senza mai cedere al pregiudizio e all’irrazionalità. Nonostante il suo impegno per la pro-

mozione della pace veda ancora innumerevoli atteggiamenti politici (e non solo) sordi alle sue

riflessioni, i suoi scritti a favore della salvaguardia della civiltà e della pace meritano di essere

letti, quindi salvati, e non dimenticati. Varrebbe quindi la pena sottoporre agli studenti dell’ul-

timo anno di liceo brani tratti da Filosofia della civiltà e proporre loro una riflessione sui temi

principali dell’opera, presentati in un percorso didattico dedicato al pensiero etico e politico del

Novecento, mesi anche a confronto con altri argomenti trattati durante l’anno scolastico, non

solo in ambito strettamente filosofico.41

Guerre, stragi, discriminazioni, devastazioni ambientali, si sono susseguite, in tutto il mondo,

nei decenni successivi alla pubblicazione di Kulturphilosophie. Ancora oggi lo scenario non sem-

bra essere migliorato: a un rapidissimo progresso materiale corrisponde un regresso etico di cui

nessuno sembra curarsi. D’altra parte, si assiste allo sviluppo e al moltiplicarsi di organizzazioni

senza fini di lucro che si battono per difendere i diritti violati non solo degli esseri umani, ma

anche degli animali, dell’ambiente e persino dei “prodotti” della civiltà, come l’arte, la scienza o

la musica, scontrandosi con i dettami della Realpolitik, dei pregiudizi, del dilagare dell’irraziona-

lità. Forse l’appello di un illuminista post litteram, emblema di una continua ed instancabile ri-

cerca che non vuole essere soltanto fine a se stessa, ma ambisce soprattutto a tutelare e difen-

dere le grandi conquiste della civiltà umana, non è andato completamente perduto.

Ma la sfida più grande riguarda la filosofia: riuscirà a conquistare di nuovo l’opinione pubblica

ed accendere l’entusiasmo per la civiltà,42 come aveva fatto durante l’Illuminismo?

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cura di R. Bettarini e G. Contini, Einaudi, Torino 1980, p. 450.

41 Mi riferisco, per esempio, a Caduta e ricostruzione della civiltà, la prima parte dell’opera, dove Schweitzer conduce

un’analisi lucidissima sull’isterilimento del pensiero all’interna della neonata società di massa, che potrebbe essere

paragonata a quella dello spagnolo Ortega y Gasset. Cfr.: Ortega y Gasset 1929.

42 Schweitzer 1923, p. 17.

170

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IL PROBLEMA DELL’INIZIO: INSEGNARE HEGEL A SCUOLA

Monica Cristini

Abstract

This paper provides an account of the search for an alternative teaching approach to Hegel’s

thought. The main question being: why is it so difficult for Philosophy High School Textbooks to

deal with Hegel’s philosophy?, the answer is provided from a Hegelian point of view, not by

strictly repeating the statics of Hegel’s system, but rather by bringing out the core of the dialec-

tical movement itself.

Keywords

Hegel, Manuali di filosofia, Adorno, Sistema, Certezza sensibile.

Che cosa significa, quando si studia filosofia, misurarsi con un autore? Significa misurare se

stessi con il metro di quell’autore, provare ad applicare quel metro di misura alla propria vita,

alla propria esperienza. Vedere, insomma, se “funziona” e fino a che punto. Come scriveva He-

gel, «è necessario che essa [ la filosofia] si accordi con la realtà e con l’esperienza. Anzi questo

accordo può essere considerato come una prova, per lo meno estrinseca, della verità di una

filosofia.»1 Una filosofia, per essere vera, deve “superare la prova” della realtà. Non può, non

deve essere mera astrazione (colpa della quale paradossalmente Hegel è stato più e più volte

accusato), ma dev’essere strumento di presa sul reale, del reale. Come una rete da pescatore,

in cui l’importante è che la trama non sia né troppo stretta né troppo larga, ma semplicemente

adatta al suo scopo: quello di catturare pesci. Qual è dunque, se questo è lo scopo, il compito

dell’insegnante, alle prese con la lezione di filosofia da preparare per i suoi studenti? La risposta

non è semplice. Perché prima ancora di scoprire se una data filosofia, per un nostro studente,

funzioni, bisognerà innanzitutto far sì che quel dato studente si prenda la briga, il disturbo addi-

rittura, di porsi il problema. Di chiedersi cioè se quanto ha imparato a scuola possa tornargli

utile, non nel senso dello spendibile, nel senso in cui diciamo che è utile studiare Economia o

Inglese, ma utile nel senso del benefico, di ciò che è capace di rendere un po’ più felici o un po’

meno infelici (o forse soltanto di dare un senso all’infelicità).

Ma come giungere a questo punto? Come costringere gli studenti a “misurarsi” con una fi-

losofia? Si può davvero costringerli? O ci si deve aspettare che questa tensione – come un cam-

panello d’allarme, sordo e continuo, che diventi alla fine un’urgenza: “voglio capirci qualcosa” –

venga da loro e soltanto da loro, studenti con un’innata passione per la filosofia? Come azionare

questo campanello d’allarme non è cosa semplice e non lo è mai, qualsiasi autore s’intenda trat-

tare. Ma non lo è, a maggior ragione, se il filosofo che s’intende presentare agli studenti è Hegel,

il cui pensiero rappresenta da sempre il più ostico scoglio di ciascun liceale. Come avvicinare un

ragazzo a una filosofia il cui primo ostacolo è rappresentato dalla stessa terminologia di base?

Come proporre lo studio di un autore dalla produzione tanto vasta, oltre che complessa?

Forse per prima cosa, prima ancora di cercare una soluzione a questo problema, è necessario

capire da dove esso derivi, e vale la pena farlo partendo da quello strumento principe con cui

ogni studente bene o male ha sempre dovuto confrontarsi e da cui è possibile che derivino gran

parte delle sue sventure: il manuale.

1 Georg W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Laterza, Roma-Bari 1989, §7.

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Studiare Hegel sul manuale

Che Hegel sia un pensatore sistematico è un fatto. Che poi questa sua sistematicità – intesa

come il tentativo di mettersi alla prova su vasta scala prendendo quale unità di misura l’interezza

dello scibile – sia ciò che più è apprezzabile della sua filosofia, oppure ciò che più ne è disprez-

zabile, per tutte le sue forzature e le sue artificiosità, è tema già ampiamente discusso, per

quanto forse senza speranza di giungere a un esito. Ma un altro fatto, e un altro fatto altrettanto

indiscutibile, è che l’intenzione dei più diffusi manuali di liceo2 è sempre, quando si tratti di par-

lare di Hegel, quella di rendere ragione proprio di questa sistematicità. O meglio, più che di ren-

der ragione della sistematicità hegeliana (che già costituirebbe una sfida non da poco) il manuale

tenta piuttosto, normalmente, di riprodurre la sistematicità hegeliana, di imitarne l’impianto

come a voler proporre allo studente un breve ma fedelissimo sunto dell’intera opera del filosofo.

Si comincia con un’introduzione dedicata ai cosiddetti capisaldi del pensiero hegeliano, si

procede con la Fenomenologia, quindi con la Scienza della Logica, e infine si approda all’ Enciclo-

pedia, attraverso Filosofia della Natura e Filosofia dello Spirito per concludere, eventualmente,

con qualche cenno alla Filosofia della storia. Se si vuol rendere conto dell’intera opera di Hegel,

questo impianto è inevitabile: è la sua stessa opera a imporre tale struttura. E non mancano così

paragrafi e sottoparagrafi, triadi nelle triadi, tanto roboanti quanto inaccessibili, ma anche e

soprattutto schemi, specchietti riassuntivi, mappe concettuali: categorizzazioni senza categoriz-

zato, scatole senza contenuto, che costringono inevitabilmente lo studente a uno sforzo mne-

monico enorme e sterile. Capitoli e capitoli normalmente preceduti da lapidarie indicazioni di

massima sul significato di alcuni termini fondamentali, quei termini di cui, leggendo Hegel, il

significato si chiarisce solo col tempo, si riempie lentamente, mano a mano che si sprofonda

nelle trame della sua opera, e che suonano invece qui come “gusci vuoti”, per citare Schopen-

hauer, alle orecchie del malcapitato lettore alle prese con etichette altisonanti quali Assoluto,

Spirito, Dialettica, ecc. Come i dettagli di ciascuna opera si colleghino a quei concetti generali,

come queste forme siano in verità dense di contenuto, come forma e contenuto siano inscindi-

bili (e lo ripeteva spesso, Hegel), come la concretezza, nel senso hegeliano di forma piena o,

viceversa, di contenuto ben formato, sia al centro dell’interesse del filosofo, questo non viene

mai messo in luce, né forse è nelle possibilità del manuale farlo. Ma perché non sarebbe possi-

bile per un manuale – per definizione, qualunque esso sia – aprire alla concretezza (hegeliana-

mente intesa) dei concetti?

Prima di dare una risposta a questa domanda, è necessaria una breve premessa. Scrive Giu-

seppe Rensi nella prefazione alla seconda edizione (1941, postuma) del suo saggio su Spinoza:

Quando si vuole esporre la dottrina d’un filosofo, occorre riuscire a mettersi dal suo punto di vista, a

penetrare nel suo mondo intellettuale e a immedesimarsene. Bisogna che le note fondamentali di essa

dottrina risuonino anche nell’animo di chi vuol esporla. [...] Altrimenti l’esposizione del filosofo, con cui

non sta in tale rapporto spirituale, non gli riuscirà mai tale da poter comunicare e far sentire al lettore la

nota di eterna verità che in ogni filosofia c’è.3

Quest’idea di Rensi farà d’ora in avanti da guida nell’elaborazione di una possibile risposta

al quesito suddetto nella convinzione che non si possa tentare di insegnare il pensiero hegeliano

nelle sue strutture portanti se non tenendo presente, prima ancora delle esigenze strettamente

didattiche, innanzitutto le esigenze di questo stesso pensiero. Tutto ciò perché esso non rischi

di risultare snaturato, nella misura in cui si pensa (erroneamente) di potergli riservare lo stesso

2 La fase preparatoria del presente lavoro ha implicato un’analisi dei più diffusi manuali di liceo (individuati sulla scorta

del prospetto pubblicato a margine dell’articolo di Umberto Eco Innamoratevi del sapere, «Il Sole 24 Ore», 2 marzo

2014) e più precisamente dei capitoli riservati alla trattazione del pensiero hegeliano, nell’intento di rilevarne affinità

strutturali e metodologiche.

3 Giuseppe Rensi, Spinoza, F.lli Bocca, Milano 1941, pp. III-IV.

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approccio applicabile anche ad altri autori e filosofie. In risposta al problema dell’insegnamento

di Hegel, si tenterà dunque una risposta hegeliana, ovverosia una risposta che faccia tesoro da

un lato delle indicazioni fornite dallo stesso Hegel in materia di didattica, dall’altro dalla sua

stessa pratica d’insegnamento, ma soprattutto del suo percorso di costruzione di un sapere fi-

losofico da indagarsi proprio nel travaglio della sua processualità e non solo più nella disponibi-

lità maneggevole del risultato.

Partiamo quindi, per riprendere il discorso relativo all’utilità o meno del manuale scolastico

nell’insegnamento della filosofia hegeliana, da un’interessante osservazione di Paolo Giuspoli

relativa al modo di insegnare che fu proprio dello stesso Hegel:

Hegel si propone di non utilizzare mai manuali o testi scritti da altri. [...] Nei corsi in cui non può ancora

contare su un compendio, Hegel detta le linee fondamentali degli oggetti trattati, secondo una succes-

sione lineare di brevi paragrafi. [...] Il corpo principale dei paragrafi costituisce il testo di base, dotato di

una propria autonomia, e funge da trama concettuale fondamentale dello sviluppo del sapere filosofico.

Per la loro estrema concisione, questi paragrafi risultano quasi incomprensibili: per questo, al ginnasio,

dopo la dettatura di ogni paragrafo Hegel indugia nel commento, coinvolgendo a volte anche gli studenti

nella discussione del contenuto.4

Il manuale è qualcosa che Hegel non ammette. Hegel ammette il compendio, al limite, ma il

compendio (per definizione) funge unicamente da traccia, sintetica ed essenziale traccia su cui

poi si sviluppa il discorso del docente e a cui la parola del docente, o meglio ancora del docente

in dialogo con lo studente, porta vita e contenuto.

Hegel si comporta come lo scienziato che porta in aula la trama essenziale di un lavoro straordinario in

corso d’opera [...]. Ciò di cui parla non sono mai prodotti culturali inerti. È come se cercasse di mostrare

come i pensieri godano quasi di vita propria.5

L’aula di Hegel è un’aula-laboratorio, in cui si fa filosofia, si costruisce sapere senza mai ma-

neggiare “prodotti culturali inerti”. Il compendio consente un’apertura che il manuale, per sua

natura, esclude, perché il manuale ha pretese sia di concisione (assumendo dunque il ruolo del

compendio), sia, d’altro lato, di esaustività (assumendo così anche il ruolo del docente, della

spiegazione in classe). Il manuale pretende di spiegare tutto, di ridurre la dinamicità del pensiero

a un prodotto maneggevole e finito, riducendo la fatica del concetto a un preconfezionato ine-

spugnabile perché irrimediabilmente estraneo al lettore. Certo, si dirà, questo problema non

riguarda soltanto la filosofia hegeliana, e ciò indubbiamente è vero. Ma la sfida che pone Hegel

è quella del sistema, e il confronto con il sistema, e per giunta con un sistema tanto vasto, spesso

rischia di trasformarsi in un confronto con l’impalcatura di questo sistema, al punto che ci si

dimentica di avere riguardo per le sue fondamenta e per il suo processo di sviluppo. Ogni pen-

satore, inevitabilmente, viene sacrificato dalla trattazione manualistica, che per forza di cose è

costretta a scegliere alcuni aspetti e concetti piuttosto che altri, offrendo sempre e soltanto uno

sguardo parziale. Nel caso di Hegel però succede qualcosa di molto particolare: in nome del

sistema, proprio questa parzialità è rifiutata e si pretende di restituire il tutto nella sua comple-

tezza. Il problema della trattazione manualistica di Hegel, insomma, sembra che stia proprio

nell’incapacità di fare un’operazione fondamentale: selezionare. Concentrati nella sfida di ripro-

durre in scala il sistema, convinti della necessità di tale riproduzione, si rinuncia a priori a una

qualsivoglia selezione, in base al pregiudizio che, per capire Hegel, bisogna capire quanto ampio

4 Paolo Giuspoli, Formazione e mediazione del sapere. Teoria e pratica dell’insegnamento filosofico in Hegel in AA.VV.,

Insegnare filosofia. Modelli di pensiero e pratiche didattiche, UTET, Novara 2007, p. 168.

5 Ivi, p. 167.

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sia stato il tentativo teoretico, quanto quella fantomatica dialettica sia stata la chiave di lettura

del reale nella sua interezza che nulla ha voluto (e potuto) escludere.

Facilmente si produce (ciò che fino ad ora è stato di maggior danno per l’interpretazione) una vacua co-

scienza di sistema, incompatibile col fatto che il sistema non intende affatto un astratto concetto supremo

di contro ai suoi momenti, bensì vuole conseguire solo attraverso i momenti concreti la sua verità.6

Il tentativo da fare, dunque, perché una trattazione didattica del pensiero di Hegel possa

essere efficace, o quantomeno non totalmente sterile, è quello di rinunciare una volta per tutte

a tale pretesa di esaustività, a questo pregiudizio sistematico. Bisogna imparare a scegliere, e

per farlo è necessario trovare un criterio di scelta. Bisogna chiedersi: che cosa si vuole insegnare

del pensiero hegeliano? Che cosa si vuole far emergere dal magma del sistema che possa “va-

lere” il tutto, stare per il tutto?

Da dove partire? Se sia o meno possibile una scelta

Scegliere da dove partire non è scelta facile. Specialmente se si vuol tenere presente ciò cui

Hegel mai avrebbe potuto rinunciare: che il vero è l’intero. Come sostiene Adorno, parlando

della filosofia hegeliana, «il carattere dell’essere in sospeso le è intrinseco [...]. Niente si lascia

comprendere isolatamente, tutto è solo nell’intero; con la penosa difficoltà che l’intero ha di

nuovo la sua vita unicamente in quella dei suoi singoli momenti.»7 Nell’opera hegeliana si apre

un continuo gioco di rimandi, dal particolare all’universale, dall’individuo alla totalità, dalla parte

al tutto e viceversa, in un costruirsi di senso che è solo in questo movimento dell’andare-oltre e

del restare presso questo andare oltre, nell’aderire a questo movimento erotico per definizione

insoddisfatto e insoddisfacibile. Perché dalla dialettica, in quanto principio logico ed ontologico,

il sistema stesso non può prescindere. E quindi il sistema non è nulla senza le sue parti e vice-

versa, in un continuo movimento di rimandi entro il quale soltanto si apre la sfera del senso.

Ma ciò che si ricava da questa prospettiva rischia di risultare paralizzante, tanto che «chi non

sia già a parte dell’intento complessivo si preclude l’intelligenza di Hegel», dal momento che «la

rilevanza delle singole analisi viene sempre di bel nuovo spezzata dall’astratto primato dell’in-

tero.»8 Com’è possibile essere al corrente dell’intento complessivo, se non se ne conoscono le

singole parti? E, d’altra parte, come pretendere di poter conoscere le singole parti senza cono-

scere l’orizzonte generale cui attengono? Non se ne esce. E lo studio resta preda di un’ impasse

insolubile.

Ma forse, per fare un passo oltre e non alzare bandiera bianca, si può tentare di guardare la

faccenda da un altro punto di vista chiedendosi: si tratta davvero di conoscere le parti, di cono-

scere l’orizzonte (di conoscere, in senso proprio, sia la parte, sia il tutto)? Forse no. E si può tentare di capire che cosa davvero significhi per Hegel questo continuo suo rimandare alla totalità, e soprattutto che cosa significhi per lo studioso dell’opera hegeliana rapportarsi a questo

costante rimandare del parziale al totale e viceversa, partendo dalla lettura che lo stesso Adorno

propone di una problematica per molti aspetti affine a quella che qui ci troviamo ad affrontare:

quella dell’illeggibilità del testo hegeliano.

Adorno parte proprio da questa illeggibilità, dalla bruttezza rozza, grezza, immatura del testo

hegeliano e si chiede: perché ogni singola riga ci suscita tale e tanta repulsione? Perché il lin-

guaggio, come sostiene lo stesso Hegel, è qualcosa che per definizione non può ambire alla chia-

rezza, all’aderenza piena con la cosa nominata, alla resa trasparente del messaggio comunicato.

6 Theodor W. Adorno, Skoteinos ovvero come si debba leggere, in Id. Tre studi su Hegel, Il Mulino, Bologna 1971, p.

138.

7 Ivi, p. 137.

8 Ivi, pp. 138-140.

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Il linguaggio segna sempre una frattura: afferma e nega, rende vero e falsifica a un tempo, co-

gliendo il detto e nel contempo negandolo, dando voce all’individuale e intanto snaturandolo,

storpiandolo, tralasciandolo, prigioniero dell’universale che è la sua stessa essenza. Ma allora la

parola singola, o anche la singola frase, non potranno mai esaurire il senso, ma potranno solo

abbozzarlo, accennarlo, come una voce che tenta un grido che si ferma in gola e si fa al limite

singhiozzo. La parola è un alludere costante, un alludere che deve essere brutto, monco, a se-

gnare la sua non esaustività, a spingere oltre se stesso quasi per un moto di repulsione che è

proprio ciò che consente, al tempo stesso, di procedere sempre senza mai giungere a esaurire

questa ricerca. E allora la parola è brutta di una bruttezza che è la stessa dei prigioni di Miche-

langelo: la bruttezza dell’incompiuto, dello sforzo, della tensione fuori di sé, oltre sé; la bruttezza

del brutto anatroccolo, che per sua stessa natura non fa che continuamente rimandare a quella

bellezza che sta oltre e che ne è il senso più pieno: al cigno, suo unico senso. «Quella mancanza

di chiarezza che gli viene reiteratamente rinfacciata, non è mero difetto di forza, ma è anche

principio di correzione della non-verità del particolare, di quella non-verità che si confessa come

non chiarezza del singolo.»9

Per quanto la parola non basti a Hegel, il filosofo non si rifugia però in un’afasia ostinata e

rassegnata. Anzi. Perché è proprio la bruttezza dell’incompiuto che soltanto può alludere al com-

piuto, o quantomeno al processo del suo compimento. Il testo di Hegel, nel suo essere materia

grezza, non ancora levigata, raffinata, è potenza disposta a farsi atto, potenzialità che attende

pazientemente la sua realizzazione, nello sforzo deformante dell’attesa che volge il nostro

sguardo al di là. Ma se la parola è questo, e lo è per sua stessa natura, il senso sarà sempre e

soltanto un senso in costruzione, un senso in fieri, in cui il movimento dialettico segna il ritmo

della sua stessa, inesauribile vita. Per rendersi conto di quanto lo stesso Hegel fosse consapevole

di questo aspetto della sua filosofia, facendovi anche più o meno esplicitamente riferimento,

nella sua oscurità abissale, dobbiamo rivolgerci alle prime pagine della Fenomenologia, e preci-

samente alla sua Prefazione, laddove si parla di proposizione speculativa.

La proposizione filosofica, appunto in quanto proposizione, desta l’impressione di contenere il rapporto

ordinario tra soggetto e predicato e di procedere a partire dall’atteggiamento comune del sapere. Il con-

tenuto filosofico della proposizione, invece, distrugge proprio questo atteggiamento e l’opinione relativa;

l’opinione apprende che il significato è diverso da quello che essa credeva, e questa correzione della pro-

pria opinione costringe il sapere a ritornare sulla proposizione e a intenderla adesso in un modo diverso.10

La proposizione, intesa come unità discorsiva fondamentale, è ciò che per sua natura non

esaurisce un significato, bensì segna una mancanza di significato, un venir meno del significato

nel suo farsi discorsivo. Mi manca la parola; mi sfugge l’idea (« Kein ding sei wo das Wort ge-

bricht»).11 Ma la proposizione filosofica non è un’altra proposizione: «la stessa proposizione –

scrive Surber – diventa speculativa proprio in virtù del modo in cui noi la comprendiamo e riflet-

tiamo su di essa».12 È l’occhio del lettore che fa la differenza, e questa differenza sta nell’atteg-

giamento: dell’uno, che cerca una definitività; dell’altro, che si mantiene aperto nella ricerca.

L’equivocità hegeliana è quindi non solo nota stilistica, bensì innanzitutto espediente filosofico,

da assumere in tutta la sua problematicità di interrogante proprio come vuole Adorno, che già

nel titolo del suo saggio richiama l’oscurità di un altro grande pensatore della non chiarezza:

Eraclito. Leggere Hegel è dunque tener presente l’oscurità come occasione, l’equivoco come

possibilità, l’incomprensibilità come condizione euristica. Confrontandosi con degli «anti-te-

sti»13 con l’atteggiamento non del lettore del trattato aristotelico, bensì del lettore del dialogo

platonico, in una costante apertura e predisposizione a tornare indietro e ricostruire.

9 Ivi, pp. 151-152.

10 Georg W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, Bompiani, Milano 2000, p. 129.

11 Stefan George, Das Wort, in Ib. Das neue Reich, Klett-Cotta, Stuttgart 2001.

12 Jere P. Surber, Hegel’s Speculative Sentence, «Hegel-Studien», X (1975), pp. 211-230, qui p. 228 (trad. mia).

13 Theodor W. Adorno, Skoteinos, cit., p.167.

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Se così è, se il parziale è tale proprio perché la sua parzialità ci ricordi ciò che invece è totale

e lì sempre ci spinga, come il riflusso della marea, lo stesso deve valere nell’approccio all’opera

hegeliana nel momento del suo insegnamento, e allora non deve più considerarsi problematico

il gesto della scelta, della selezione: la selezione del dettaglio sarà funzionale al suo rimando al

tutto. Ma questa volta, non più solo come esempio (dell’opera), bensì come emblema (della sua

natura). Bisognerà scegliere, selezionare, mantenendo desta la consapevolezza dell’incompiuto,

del non esaustivo, facendo del selezionato un’eco del tutto, lavorando sul frammento quale

luogo di emergenza della totalità.

Da dove partire? Su come trovare un criterio di scelta

Una volta accettata la liceità della scelta, della selezione, si pone un altro problema: da dove

partire nella scelta? Con che criterio affrontare una selezione all’interno del vasto mare di pos-

sibilità che ci offre l’opera di Hegel?

Lo stesso Hegel propone una linea guida:

Se ci si ferma unicamente alla forma astratta del contenuto filosofico, si ha una (cosiddetta) filosofia in-

tellettualistica; e, in quanto nel Ginnasio si ha da fare con l’ introduzione e la materia, quel contenuto intelligibile, quell’insieme sistematico di concetti astratti privi di contenuto, è immediatamente l’elemento filosofico come materia, ed è introduzione, poiché la materia in genere è l’elemento primo per un

pensiero effettivo, fenomenico. Questo primo grado sembra quindi dover essere il prevalente nella sfera

ginnasiale.14

In un Ginnasio, ci dice Hegel, considerata la funzione introduttiva riservata in questa sede

all’insegnamento della filosofia, la cosa migliore che si possa fare è partire dall’astratto. Dai con-

cetti più generali dunque, perché solo in un secondo momento questi concetti possano farsi

concreti, riempirsi di contenuto e parlare al lettore. Ma come dobbiamo intendere questo ini-

ziare dall’astratto? Vuole Hegel davvero intendere la necessità di un’introduzione che sopprima

il contatto col concreto?

[...] è un completo errore considerare quella via naturale, che incomincia col sensibile concreto e passa al

pensiero, come la più facile. Al contrario, essa è la più difficile; come è più facile pronunciare e leggere gli

elementi del linguaggio, le singole lettere che le parole complete. Poiché l’astratto è il più semplice, esso

è più facile da intendere.15

Ricavare l’astratto dal concreto, ci dice Hegel, non paga. Partire, empiristicamente, dall’ac-

cumulazione dei dati e da essi, per comparazione e astrazione, derivare idee complesse, non è

l’operazione più naturale. Ma perché non lo è? Perché la nostra mente, secondo Hegel, non si

comporta così. Non si comporta come avrebbero voluto Locke o Hume, bensì è una mente che,

nel momento stesso in cui si sforza di pensare l’assolutamente individuale, cozza contro l’uni-

versale. E allora l’astratto non si ricava dal concreto, ma si dà innanzitutto, proprio nel momento

in cui il concreto, nella sua caducità, nella sua assoluta unicità, viene da noi pensato e/o detto.

Perché il nostro pensiero, e con esso il nostro linguaggio, sono fatti di una particolare materia:

quella degli universali. Ci racconta Borges a proposito di Funes, l’uomo della memoria, l’uomo

capace di ritenere ogni dettaglio, di dilatarsi ad accogliere in sé il tempo, il cambiamento, in ogni

sua più impercettibile traccia: «Sospetto, tuttavia, che non fosse molto capace di pensare. Pen-

14 Georg W.F. Hegel, Dell’insegnamento della filosofia nei ginnasi, in Id. Propedeutica filosofica, La Nuova Italia, Fi-

renze 1977, p. 259-260.

15 Ibid.

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Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

sare significa dimenticare differenze, significa generalizzare, astrarre. Nel mondo stipato di Fu-

nes, non c'erano altro che dettagli, quasi immediati.»16 Pensare è astrarre, per cui cominciare

dall’astrazione è, per così dire, imprescindibile o, meglio ancora, più naturale ancora di quella

“via naturale” che ci sembra tanto semplice quanto in realtà è artificiosa.

Ma che cosa significa partire dall’astratto? Significa forse imporre una memorizzazione di

“gusci vuoti”, da riempirsi forse in un secondo momento? È davvero questo che Hegel ha in

mente?

Per rispondere adeguatamente, partiamo ancora una volta dal testo hegeliano, e precisa-

mente dalla prima figura fenomenologica: la certezza sensibile. La certezza sensibile non è certo

il momento dell’astrattezza vacua, anzi. Eppure è l’inizio. La certezza sensibile è la certezza dei

cinque sensi, è la coscienza bruta, la più grezza, a metà tra l’animale e l’uomo, tra il consumo e

la conoscenza. Ma proprio questo suo stare a metà ci interessa. Perché la coscienza sta a metà

nel senso che segna una differenza, una frattura, tra l’uomo e l’animale. E questa frattura è

quella del linguaggio e del pensiero: nel momento in cui dico, in cui penso l’assolutamente indi-

viduale, lo perdo, e mi ritrovo senza volerlo, o meglio contro il mio volere, nel regno dell’astratto.

In quanto essere umano, non mi resta nulla e nulla possiedo, se non l’astratto. Partire dal non

astratto, dall’esperienza assolutamente individuale, è impossibile e tale impossibilità si mostra

proprio nel momento in cui tento, disperatamente, di indicare l’unicità esperienziale. Allora la

via naturale va rifiutata nella misura in cui essa viene intesa come via dell’induzione (dopo aver

esperito una molteplicità fenomenica, dal confronto ricavo la relativa dea complessa), perché

l’esperienza naturale dell’essere razionale, per Hegel, non funziona induttivamente, ma dedut-

tivamente: non ricavo concetti, ma maneggio concetti, dispongo di concetti già dati inevitabil-

mente ogni volta che penso il concreto, per natura di questo stesso mio pensare. Il gioco della

dialettica, ciò che la alimenta, che la mette in moto e anche la tiene in vita, sarà proprio questo

scarto, questo quid di rimanenza della parola rispetto all’esperire, dell’universale nel suo (sem-

pre vano) tentativo di afferrare la singolarità. Partire dall’astratto, dunque, non può che signifi-

care quella necessità di partire dall’astratto impostaci dalla natura stessa del nostro pensiero

alle prese col concreto. O, meglio ancora, partire dall’astratto non può che significare partire

dall’autoimporsi dell’astratto, proprio nel momento di massima concretezza della vita della co-

scienza, per mettere in luce precisamente questo paradosso: non ho mai concreto senza

l’astratto.

Questa conclusione ci suggerisce un punto di partenza, un criterio di scelta, come si diceva:

scegliere nel mare magnum dell’opera hegeliana non è impresa facile, ma se dobbiamo asse-

condare da un lato l’esigenza hegeliana, e cioè quell’imperativo dell’astratto di cui sopra, dall’al-

tro la necessità di far approcciare gli studenti alla dialettica non come ricetta o metodo, bensì

come movimento osservabile, come Realdialektik, allora forse la scelta deve obbligatoriamente

ricadere sull’incipit della Fenomenologia e precisamente sull’emergenza da un lato del Qui e

dell’Ora, dall’altro dello scarto tra il Qui e Ora (inteso come universale) e l’assolutamente indivi-

duale qui e ora del mio indicibile esperire.

Dunque, alla domanda: che cos’è l’Ora?, noi rispondiamo per esempio: l’Ora è la notte. Per esaminare la

verità di questa certezza sensibile basta un semplice esperimento: annotiamo per iscritto questa verità

[...]. Se però noi rivediamo Ora, a mezzogiorno, la verità scritta, saremo costretti a dire ch’è divenuta

stantìa. […] Certo, l’ Ora stesso si conserva ma come un Ora che non è notte.17

L’insorgenza dello scarto, esemplare nel suo fungere da paradigma della dialettica ma anche

nel suo costituirne l’essenza (e pensiamo alla mancanza che attiene a ciascuna figura fenome-

nologica e che ne segna il necessario superamento), ci condurrà ad introdurre concetti come

quello di negatività e di travaglio del negativo, di tesi, antitesi e sintesi, di differenza e identità

16 Jorge L. Borges, Funes, l’uomo della memoria, in Id. Finzioni, Adelphi, Milano 2003, p.103.

17 Georg W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, cit., p.173.

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speculativa, di Assoluto, ma questa volta non più in forma di gusci vuoti, bensì nel loro emergere

e formarsi secondo necessità, nel momento in cui l’esperienza più elementare, in tutta la sua

complessità, incontra lo sguardo osservativo del filosofo.

E dopo la certezza sensibile? Verrebbe da dire: non è importante. Che sia, per amor di tradi-

zione, il classico percorso fenomenologico, dalla coscienza, all’autocoscienza, infine alla ragione,

oppure soltanto un focus sulla filosofia politica di Hegel, oppure ancora un lavoro di intersezione

di alcuni momenti della Fenomenologia con le corrispettive figure della Logica, o addirittura, nel

più ardito dei casi, soltanto un’analisi di alcuni passi salienti della Logica, non è davvero così

importante. Perché una volta chiarita l’insorgenza della dialettica, il compito non sarà più quello

di spiegare che cos’è, ma di mostrarla, di indicarla, di metterla in luce nel suo agire, scegliendo

nell’opera esempi del suo agire, “casi di dialettica” verrebbe da dire. E anzi, se fosse possibile

lavorare su accostamenti, assonanze, avvicinando parti dell’opera tanto sistematicamente di-

stanti tra loro quanto stupendamente consonanti, allora la dialettica si mostrerebbe in tutta la

sua natura di anti-metodo per eccellenza, cosa che rischia di restare nell’ombra se si procede in

modo troppo aderente a un’opera o a una sua struttura.

L’importante, qualunque soluzione si scelga, è che non si lasci mai da parte lo spirito della

dialettica, e cioè la coscienza del fallimento come sua stessa cifra. E allora, come si richiede a

qualsiasi buon insegnante: mai rassegnarsi, e mai dirsi soddisfatti.

Nous croyons avoir découvert une grotte aux trésors merveilleux; et quand nous re-

venons au jour, nous n’avons emporté que des pierreries fausses et des morceaux

de verre; et cependant le trésor brille invariablement dans les ténèbres.

M. Maeterlinck18

18 Maurice Maeterlinck, Le trésor des humbles, Societé du Mercure de France, Paris 1902, p. 66.

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COME AVVICINARSI A HEGEL1

Armando Girotti

1.1. Un incipit particolare, un po’ spiritoso

Normalmente ogni comune mortale aprendo un libro di filosofia si aspetta un arzigogolo

mentale acconcio solo per gli ‘addetti al lavoro’; ebbene, non è sempre così, se per filosofia

s’intende ciò che originariamente era, piacere di sapere, che nel suo dna porta la caratteristica

di essere anche piacevolmente semplice, pure se mette in crisi le persone che vi si avvicinano.

Allora, nel trattare uno dei filosofi che sono stati troppo spesso presentati in forma manualistica

e perciò recepiti tra i più complicati, vorrei provarmi in questa nuova avventura della semplicità,

forse facendo drizzare orecchie e rizzare capelli ai puristi della storiografia filosofica che si aspet-

terebbero la solita presentazione classica. E così, per rimanere fedele al mio intento, incomin-

cerò il mio viaggio riandando a quando ero ancora un bimbo dell’Asilo – ai miei tempi si chia-

mava così − raccontando al mio lettore un aneddoto del quale mi servirò come chiave di lettura

del pensiero filosofico hegeliano e che contemporaneamente darà la spiegazione del fatto che

io intitolerei il mio volume così: La filosofia di Hegel: una teofania.

Ebbene, in quella sede scolastica un giorno don Luigi ci narrò una bella storia che vi voglio

raccontare.

Tanto tempo fa, quando ancora non esisteva il mondo – iniziò il parroco – Dio era là da solo, ed un bel

giorno, guardandosi allo specchio, disse:

- Voglio costruire qualcosa che mi rappresenti; e così creò la natura; ma poi, vedendo che essa era sì bella,

ma non Lo rappresentava come Lui era, allora creò l’uomo a Sua immagine e, guardandolo nella sua inte-

riorità, si compiacque vedendolo a Sé somigliante! Perché costui potesse apprezzare la natura gli diede

una mente e l’uomo così incominciò a dare i nomi alle cose, dividendo le une dalle altre. Nella natura

separò il mondo animale da quello vegetale, il mondo umano da quello animale. Ben presto, però, si ac-

corse che gli animali non andavano d’accordo, litigavano, si sbranavano; ma anche gli uomini non erano

sempre in consonanza, tanto che molto spesso lottavano e si facevano guerra imputando addirittura a

Dio il fatto di aver creato cose così lontane dalla Sua perfezione; si poteva ammettere ciò per gli animali

o per le piante, ma che fosse l’uomo a portar guerra, lui che era stato fatto proprio a Sua immagine, questo

era incomprensibile. Dio rispose all’uomo:

- Io ti ho dato la mente perché tu potessi guardarti attorno, ma la usi solo in parte, ispezionando le cose

con l’intelletto che le separa una dall’altra; se tu usassi la ragione, allora vedresti che tutto è unito in un

insieme ordinato, e, allargando la mente a questa facoltà, ogni imperfezione si scioglierebbe all’interno di

quella catena che unisce il tutto; solo allora vedresti l’ordine e la Provvidenza.

Questo fu il discorso che ci tenne don Luigi e noi, forse non comprendendolo a fondo, re-

stammo un po’ spaesati. Ero ancora un bimbo e non capii come le morti fossero così belle se

viste assieme alla vita, alla tv, alle costruzioni con la plastilina, al gioco con la mia amica di banco.

Passarono gli anni e, studente liceale, mi trovai alle prese con il passo esposto dal Manzoni

nei Promessi sposi che descriveva l’espressione di Renzo Tramaglino quando, ancora in fuga,

arrivato all’Adda, gli uscì dal cuore un’espressione di gioia: «Terra di San Marco», finalmente

1 Per gentile concessione della Casa Editrice in quanto tale articolo compare nelle prime pagine del volume Armando

Girotti, Hegel, Diogene Multimedia, Bologna 2015, pp. 192.

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ghermita, e poco dopo, dati gli ultimi danari in elemosina: «La c’è la Provvidenza!». La Provvi-

denza; questa era la parola che univa la catena del tutto nel racconto di don Luigi. Mi tornò alla

mente anche quando il mio prof. di filosofia, spiegandomi Hegel, incominciò il suo dire in questo

modo:

Immaginate di guardare al mondo non con l’intelletto che separa le cose le une dalle altre, ma con la

ragione che le unisce, cogliendone i nessi, e poi riflettete sulla storia passata come se fosse stata scritta

dalla Provvidenza. Che cosa vedreste? Posto che la Provvidenza non può sbagliare – altrimenti che Prov-

videnza sarebbe – i fatti avvenuti, visti in collegamento tra di loro, mostrerebbero un legame tale da farci

dire che tutto ciò che si realizza, e che noi vediamo avverarsi, doveva avvenire così come si manifesta, in

quanto tutto era già scritto nella mente di Dio. Se voi guardate al fatto isolato, allora lo potreste trovare,

per così dire, fuori luogo, ma se voi usaste la ragione storica, quella che manifesta la volontà del Creatore,

allora vedreste che tutto ha una sua logica.

Questa ragione doveva essere la risposta a tutti i perché che mi frullavano in testa da quando

il buon parroco di campagna ci aveva apostrofato in quel modo, per cui capii, ancora studente

liceale, che doveva essere un problema nostro se non eravamo in grado di capire le cose, come

continuava a dirci un altro prete, don Stefano, il nostro prof. di religione. Per lui doveva esserci

un piano in tutto ciò che accadeva, tanto da dover prestar fede al fatto che Dio conduce con

sapienza e amore tutte le creature al loro fine ultimo, come d’altronde stava scritto nel Catechi-

smo della Chiesa Cattolica,2 che egli ci leggeva con enfasi dichiarando che la Provvidenza divina

agisce conducendoci per mano.

Condurre per mano tutte le creature affinché raggiungano il proprio fine? Tutto questo mi

faceva credere che ogni giorno fosse Natale, con il suo avvento. L’avvento infatti mi sembrava

molto vicino alla spiegazione di don Stefano quando asseriva la presenza della Provvidenza nei

fatti, quasi esistesse un “già scritto” in loro. Invece il prof. di Scienze se la rideva sostenendo che

i fatti non sono degli avventi, ma semplicemente degli eventi. Ecco perché quest’ultimo non si

trovava d’accordo con quello di religione; uno vedeva nel mondo degli avventi, cioè dei fatti che

dovevano avvenire per forza, l’altro parlava di eventi; una bella differenza tra i due termini!

Ognuno di essi denunciava un modello di riferimento diverso: il primo legato alla finalità, il se-

condo alla causalità perché i fatti non potevano essere inseriti in un codice di lettura metafisico

che li sopravanzasse. L’avvento, infatti, lo aspettiamo perché di sicuro arriverà, mentre l’evento

accade, e noi ne prendiamo atto, tutt’al più cercando la legge fisica che lo regola e non quella

metafisica o religiosa che lo determina.

Gli anni, pochi per la verità, passarono e da studente universitario, ripensando ai due ter-

mini, avvento, fatto che noi ci aspettiamo che necessariamente avvenga, ed evento, fatto che

segue delle leggi più o meno scientifiche, mi era balzata alla mente un’altra domanda che

avrebbe messo in crisi anche il professore di Scienze:

ma allora – mi chiedevo – è la legge a costringere i fatti ad accadere, obbligandoli a presentarsi in quel

determinato modo, e quindi a fargli diventare degli avventi, oppure c’è un’altra spiegazione? Se è la legge

a regolarli, vuol dire che li forza a comportarsi proprio in quel determinato modo, senza altra possibilità:

determinismo, dunque. Ma allora che differenza ci sarebbe tra la legge della natura e la Provvidenza?

Non capivo più niente perché mi sentivo da una parte ingabbiato dalle leggi che, a rigor di

termine, costringono i fatti a realizzarle e dall’altra dalla Provvidenza che, in quanto espressione

di Dio, deve concretizzarsi nella storia, così come ricordava a suo tempo Aurelio Agostino, oggi

santo: Dio ha in suo potere la volontà degli uomini più di quanto essi l’abbiano in se stessi.3 Avere

2 Si vedano i paragrafi 302 e 321.

3 Agostino, De correptione et gratia 14, 45.

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nelle proprie mani la volontà di un altro che cosa significa se non togliergli la possibilità di deci-

dere in modo diverso? E perché questo? Perché accada ciò che è scritto che dovrà accadere.

Una grande confusione! Che cosa dovevamo cercare nei fatti, sia in quelli storici che in quelli

fisici? Ed ognuno dei nostri prof. aveva la sua risposta; quello di scienze convinto che le leggi non

obbligassero i fatti ad avvenire (con grande difficoltà di argomentazione, a dire il vero, perché

noi gli obiettavamo che allora il mondo doveva essere libero di ostacolare le stesse leggi, per cui

invece di cadere, un sasso, avrebbe potuto decidere di salire al cielo); quello di religione che sì,

esisteva la Provvidenza, ma era solo Preveggenza, per cui il sapere di Dio in questo modo era

condizionato dalla nostra libertà (con grande difficoltà di argomentazione, a dire il vero, perché

noi gli obiettavamo che se ponevamo la prescienza divina al nostro servizio, eravamo noi a con-

dizionare il Perfettissimo che, in quanto tale, non avrebbe potuto però avere nessun condizio-

namento esterno, pena la decadenza dal concetto di perfettissimo); quello di filosofia invece ci

sembrava il più neutro perché ogni volta prendeva le parti del filosofo che stava presentandoci

e così ci trovavamo in difficoltà nel cercare di proporgli un’argomentazione che contraddicesse

il suo dire. Contraddire un prof. di filosofia? Difficile! Aveva sempre ragione lui. E così questa

parola, ragione, ritornava a farsi viva, quella ragione che, se avessimo guardato ai fatti del

mondo dalla parte di Dio, prima della creazione, avremmo dovuto ammettere che li aveva tutti

in mente prima di dar vita al creato.

Ecco il suo progetto! – sbottò il prof. di filosofia – Proprio perché l’uomo utilizza la ragione può compren-

dere e vedere il suo disegno nelle leggi, nelle norme, nelle disposizioni alle quali tutto il creato deve su-

bordinarsi in quanto tutto è un avvento provvidenziale. Questo però non è il mio pensiero – soggiunse il

prof. di filosofia, terminando il suo discorso – ma è quello del cristiano protestante Hegel che vedeva un

divenire preordinato in tutto ciò che accadeva.

Fu con questa chiave di lettura che da quel giorno iniziai a penetrare la mente di quell’ostico

filosofo tedesco di nome Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

1.2. Una premessa un po’ più seria

Quando si affronta l’analisi del pensiero di un autore, tra i vari atteggiamenti che si possono

assumere, da sottolineare ve ne sono due molto importanti; o il dato viene considerato come il

fine della ricerca, per cui, incuranti dell’uditorio cui questo dato verrà offerto, si assume l’atteg-

giamento del ricercatore, oppure si privilegia la comprensione dell’uditorio, per cui il dato, trat-

tato da strumento, viene esposto per venire inteso. Il presente lavoro, indirizzandosi ad un udi-

torio non specializzato, intende porsi su quest’ultima via: evidenziare il pensiero di Hegel, per

quanto difficoltoso da esporre in modo piano esso sia, nell’ottica dell’uditorio cui verrà offerto,

che può essere composto anche da persone che si affacciano per la prima volta al davanzale

della filosofia; perciò mi incamminerò su questa strada prestando molta attenzione perché le

difficoltà siano scalari, evitando, nel contempo, che il pensiero hegeliano diventi una fitta ragna-

tela di trame triadiche4 incomprensibili, come di solito succede quando i redattori di manuali

scolastici vogliono restare troppo fedeli al sistema hegeliano, timorosi di “uscire dal seminato”.

Probabilmente i puristi storceranno il naso, ma la mia finalità è quella di far comprendere che

cosa c’era nella mente di Hegel mentre portava sulla carta un pensiero che nel corso della sua

vita si rincorreva, modificandosi, specializzandosi, rivedendosi. Non intendo quindi ripercorrere

tutti gli anfratti da lui esplicitati, cosa per addetti ai lavori e non per persone che vogliono ap-

passionarsi alla filosofia, per cui i brani presenteranno anche traduzioni private, più semplici di

quelle classiche in quanto la finalità è di presentare, mettendolo a nudo, il pensiero di un uomo

4 Hegel usa produrre un discorso composto di tre momenti che gli storici della filosofia hanno definito con i termini

di tesi, antitesi e sintesi, una triade, quindi. Anche se Hegel non ha mai insistito su questi tre termini, definendoli in

modo diverso, cosa che preciseremo nel nostro viaggio, per comodità vengono usati da tutti gli storiografi.

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che, trovandosi di fronte a dei problemi, si è lasciato avvincere, coinvolto nella ricerca della so-

luzione. In fondo non è molto diverso da quanto facciamo noi quando, posto un problema, cer-

chiamo di risolverlo; c’è chi si ferma alla soluzione momentanea, c’è invece chi, come Hegel,

quella realtà la vuole comprendere a fondo per cui la legge come fosse una totalità – il Tutto,

l’Assoluto, come lo chiama lui – che non può essere compresa se vengono separate le singole

realtà.

Se la finalità dell’approccio non è quella di compiere un’analisi di tipo universitario, dunque,

ma di stemperare le difficoltà, rendendo semplice ciò che è complicato, occorrerà entrare nel

più breve tempo possibile nella mentalità del filosofo, percorrendo con lui le tappe del suo pen-

siero. Allora come primaria finalità è di riuscire a dare una chiave di lettura che permetta a chiun-

que di compiere il viaggio assieme al filosofo mentre sta parlando, collocando le sue parole, i

suoi brani, il suo pensiero, all’interno del percorso che costui sta compiendo, mentre si dipana

la sua vita. Capire un pensiero, un modello di razionalità, non significa condividerlo; anzi è solo

dopo che si è compresa qualche affermazione che la si può rifiutare, prendendone le distanze;

perciò mettiamoci pure dal suo punto di vista, ma con la nostra attenzione ben sveglia.

Diciamo subito che la caratteristica principale della sua filosofia potrebbe essere racchiusa

in una parola: sistematicità, che significa capacità di tenere unite tutte le parti di un pensiero di

modo che ognuna richiami l’altra e tutte concorrano ad una visione unitaria. Non è stata cosa

semplice per i suoi studiosi esporlo passo dopo passo col pericolo di perdere quella sistematicità

e così, nel tentativo di imbrigliarlo, lo hanno troppo spesso ridotto ad un insieme di formule.

Nulla di più sbagliato! Se lo scopo è di far comprendere ad un qualsivoglia pubblico il pensiero

di un filosofo che organizza la sua meditazione attorno ad un nucleo centrale, ad un suo ‘credo’,

sul quale fa poi crescere la complessità del suo dire, occorre denunciare subito quel credo e poi,

alla luce di questo, entrare all’interno di un percorso semplificato. Sì, parlo di credo come pre-

messa di ogni pensiero; in fondo ognuno di noi parte da un presupposto che ritiene fondato e

da quello poi fa derivare le varie sfaccettature che chiariscono a sé e agli altri la propria medita-

zione. Lo facciamo tutti i giorni quando comperiamo il quotidiano; perché acquistiamo proprio

quella testata se non per il fatto che condividiamo quel modo di pensare? Ecco il preconcetto,

ecco il modello di riferimento che manifesta la nostra scelta. Ed anche Hegel ne aveva una ed è

ciò che vorrei mettere velocemente a nudo tenendomi lontano dal sapere propriamente acca-

demico e da quello manualistico, che spesso hanno fatto sì che l’esposizione del pensiero hege-

liano fosse un tortuoso viaggio tale da impedire la comprensione profonda del suo pensiero.

Nulla è più lontano dallo spirito filosofico se si restringe la filosofia ad un arido formulario dove

non si possa scorgere, come ricorda Arturo Massolo,5 « la vivente natura dell’uomo, che è eter-

namente altra dal suo sistema». È bensì vero che ognuno di noi utilizza la ragione (e i concetti

che ne derivano servono a rivelare il mondo) ma, quando si parla della vivente natura dell’uomo,

questa non può essere incasellata in uno statico concetto astratto o in una serie di sequenze del

suo pensiero tra loro staccate; il pensiero che cresce in un uomo che sta riflettendo è vivo e

mobile, per cui non può essere ridotto ad un astratto formulario.

Se guardiamo alla storia della filosofia incontriamo principalmente due modi di approcciarsi

alla realtà, uno è quello degli empiristi per cui, accogliendo la realtà per come appare ai sensi,

non si preoccupavano se la conoscenza dell’oggetto fosse veramente tale quale era l’oggetto

nella sua realtà (pensiamo al problema dei colori6 che crediamo siano propri dell’oggetto che

vediamo), l’altro è quello di chi ricerca di definire la realtà nella sua essenza. Questo secondo è

propriamente il modo di conoscere di Hegel, convinto che la realtà porti già un disegno scritto

in lei. Dunque per poter comprendere ciò che il pensatore tedesco ci dice, occorre che noi siamo

disposti ad accettare di guardare la realtà non con il nostro metro, forse più propenso a dar

5 A. Massolo, La storia della filosofia come problema, Firenze 1967.

6 Ogni oggetto assorbe e riflette parte della luce; quella riflessa definisce il colore, quella assorbita definirà il colore

complementare. Ad esempio un oggetto blu riflette la radiazione blu e assorbe la radiazione gialla (complementare

della blu). Un oggetto bianco invece riflette tutte le radiazioni, mentre un oggetto nero assorbe tutte le radiazioni.

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ragione agli empiristi, ma partendo dal punto di vista di Hegel che ci racconta come essa è, di-

pingendola come fosse inserita in un quadro organico dove si intersecano natura, uomo e storia

del Tutto, chiamato anche Assoluto. Il racconto che propongo al lettore si snoderà come se si

trattasse di un puzzle la cui serie di tessere troverà la sua conclusione solo quando saremo giunti

alla fine del percorso, quando cioè, avendole dinanzi a noi tutte ben disposte, riusciremo a com-

porre il quadro tutto intero, che solo allora potremo chiamare “sistema”.7

Ecco allora che il cammino della coscienza, lunghissimo nel tempo, manifesterà al suo in-

terno un’unità tra la razionalità umana (il “perché” che ci chiediamo) e la razionalità inserita nel

reale (il “perché” delle cose), per cui Hegel sarà indotto ad affermare che tutto ciò che è reale è

razionale, con ciò dicendo che il reale ha una sua ragione di essere così come è. E noi la scopri-

remo questa razionalità presente nel reale usando la ragione; ecco che potremmo rovesciare la

frase precedente affermando che tutto ciò che è razionale è reale, quasi ci fosse dentro alla

realtà una presenza che vuol farsi conoscere; questa presenza Hegel la chiama col termine maiu-

scolo di Ragione.

Per comprendere questa affermazione alla luce della filosofia hegeliana dobbiamo rove-

sciare i termini del discorso che normalmente seguiamo e, invece di partire dall’uomo che sco-

pre ciò che c’è di razionale nella realtà, dovremmo cambiare punto di vista, quasi ci si potesse

mettere dalla parte della Ragione all’opera, mentre si imprime nelle cose, cioè prima di essere

colta dall’uomo. Per intenderci con un esempio, se, invece di guardare alle nostre azioni già

compiute, cioè al fatto già avvenuto, cercassimo di guardare al programma che avevamo in

mente prima di compiere quella determinata azione. Volevamo andare a Roma? Ebbene quello

era il nostro progetto che aveva “un senso” nella nostra mente. Se guardassimo al senso delle

cose, dovremmo presupporre l’esistenza di tre momenti, il primo quando la Ragione inserisce

nella natura il programma (posizione che potremmo definire astratta, simile al puro progetto

nella nostra mente di andare a Roma, Idea in sé), il secondo quando la Ragione dà forma mate-

riale alle cose (noi che andiamo a Roma, Idea fuori di sé), il terzo quando l’uomo riconosce nelle

cose il senso della loro esistenza (perché siamo venuti a Roma, Idea che ritorna in sé e per sé).

Se lo intendiamo così, potremmo addirittura dire che Hegel narra il viaggio della Ragione mentre

si esprime attraverso le cose, nella Natura, riconosciuta poi dall’uomo nella sua ricchezza e va-

rietà attraverso le nostre varie affermazioni, artistiche (Arte), religiose (Religione), filosofiche

(Filosofia), cadenzate in un preciso tempo storico.

7 Per chiarire il termine potremmo dire che “sistema” è la revisione a ritroso di un pensiero già compiuto; mentre, se

lo guardiamo nel suo svolgersi, potremmo chiamarlo “pensiero in itinere” che, in quanto tale, si basa su un “modello

di razionalità” che è la luce che lo illumina mentre si struttura nel divenire “sistema”.

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QUALE FUTURO PER LA FILOSOFIA CON I BAMBINI?

Mario De Pasquale

RECENSIONE

Silvia Bevilacqua, Pierpaolo Casarin, Philosophy for children in gioco. Esperienze di filosofia a

scuola. Le bambine e i bambini (ci pensano), Mimesis, Milano 2016, pp. 226 .

1. La filosofia nel confronto con l’infanzia

Il volume, curato da Silvia Bevilacqua e Perpaolo Casarin, raccoglie riflessioni intorno al de-

stino della filosofia quando a filosofare sono i bambini, a partire da un’esperienza di pratica di

filosofia realizzata, grazie a CIAI, nelle scuole primarie di Via Palmieri e Via San Giacomo dell’isti-

tuto Comprensivo “Cesare Battisti” di Milano quartiere Stadera. Il volume coltiva l’ambizione di

aprire nuove vie alla pratica della filosofia con i bambini, instaurando una fase di sperimenta-

zione e di lavoro teorico, dando vita ad un movimento che si definisce “Post- Philosophy for chil-

dren”. Si tratta di un lavoro di una qualche importanza, che si colloca in una tendenza attual-

mente abbastanza diffusa di ritornare a riflettere sul rapporto tra la filosofia e l’infanzia. Il fatto

è testimoniato da diverse pubblicazioni e da diverse esperienze in atto.1 Come interpretare que-

sta tendenza verso il confronto tra pensiero e infanzia? Vi sono alcuni temi che con forza ed

evidenza ricorrono negli interventi presenti nel volume e che costituiscono una risposta alla do-

manda. La filosofia incontra l’infanzia perché vuole garantirsi la possibilità di lavorare in contatto

con il mondo e con le radici della vita, e su queste basi consolidare il proprio futuro. La filosofia

può essere “inattuale”, capace di agire cioè “contro i tempi e sui tempi, a vantaggio forse di

tempi avvenire” ;2 essa può rispondere alle sfide educative e civili del nostro tempo, sia come

ricerca sia come oggetto di insegnamento e di formazione, sul terreno di frontiera della “filosofia

per tutti”, soprattutto nella scuola secondaria e primaria, la filosofia incontra le nuove genera-

zioni. L’insegnamento della filosofia può aiutare le nuove generazioni a partecipare responsabil-

mente alla costruzione di nuove forme di vita. La scuola, per costituzione, non ha il compito solo

di trasmettere ai giovani, e consolidare, ciò che già è stato detto e fatto, ma di anticipare mondi

e forme di vita migliori e più giuste.

Gli autori del volume sin dal titolo del volume ( Philosophy for children in gioco) affermano la

che la finalità del loro lavoro consiste nel promuovere “un incoraggiamento a non accontentarsi

dell’esistente e a non bloccare la metodologia con approcci cristallizzati e cristallizzanti” (p. 18).

È in gioco il futuro della libertà delle nuove generazioni (cfr. intervento di Peverelli), la loro ca-

pacità di sporgersi oltre il già noto, di recuperare il coraggio e la bellezza della pura creatività.

Infatti, l’intelligenza e l’immaginazione infantili conservano ancora intatte le potenzialità di in-

novazione, di mutamento, di partecipazione “irriverente” e creativo alla costruzione di forme di

vita, alternative a quelle imposte dalla cultura del mercato consumistico, così preponderante

nel senso comune, nelle opinioni dominanti delle famiglie, nei media, a volte anche nell’universo

della formazione. È un problema serio. Kohan e Duran, nel loro intervento, nel ripercorrere la

storia delle prime esperienze di scuola popolare di Rodriguez in America latina (1826), ricordano

che i principi che erano alla base di queste esperienze di avanguardia nella costruzione di una

nuova scuola primaria per l’infanzia erano: Ospitalità, irriverenza e uguaglianza, principi che

contrastavano fortemente con quelli che orientavano la società del XIX secolo. Davvero non ci

1 Cfr. il numero 6 della Rivista “Logoi” completamente dedicato alla filosofia e i bambini, curato da Annalisa Caputo,

Università di Bari e agli ultimi numeri di Comunicazione Filosofica, in cui vi sono stati diversi interventi sulla questione.

2 F.W. Nietzsche, Sull'utilità e il danno della storia per la vita, (II Inattuale), trad. it. Di S. Giammetta, Adelphi, Milano

1974, p. 5.

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riguarda più la riflessione su questi principi nella scuola d’infanzia oggi? La domanda è legittima,

se si tiene presente la reale condizione dei bambini nella società dell’informazione diffusa e del

mercato consumistico. La filosofia con i bambini ambisce non solo a migliorare la qualità degli

apprendimenti e dello sviluppo cognitivo ed affettivo dei bambini, ma si propone di poter con-

tribuire a cambiare il modo di stare a scuola dei bambini e di partecipare alla costruzione co-

mune di conoscenza, uno degli obiettivi del lavoro di M. Lipman (Cfr. intervento di Franzini Ti-

baldeo). I curatori del volume affermano esplicitamente l’intento di: “Far tornare la filosofia a

scuola per riarticolare le sue modalità, per ridisegnare la geografia dei meccanismi di organizza-

zione del suo pensare e del suo sapere”.3 In questa prospettiva può esistere anche una relazione

tra didattica della filosofia, che faccia tesoro delle nuove pratiche filosofiche, e formazione ini-

ziale e in servizio dei nuovi docenti di filosofia (di cui si occupa l’intervento di C. Bonelli). Cosa

rappresenta l’infanzia per la filosofia? Cosa possono dire i bambini alla filosofia militante? Perché

ci rivolgiamo all’infanzia?

2. La soglia del filosofare, l’infanzia del pensiero, il gioco

Intorno alla riflessione sull’infanzia si muove una preoccupazione dei filosofi di perdere con-

tatto con la realtà, di non essere più capaci di “ascoltarne tutte le note e le risonanze”, e, quindi,

di non avere possibilità di influenza sulla costruzione concreta del futuro civile della società del

tempo. Infatti il secondo tema ricorrente nel volume si sviluppa intorno al tema della possibilità

per la filosofia di recuperare una funzione civile e politica, di forza rigeneratrice attraverso la sua

forza formativa e attraverso la sua pratica diffusa da parte di tutti i cittadini.

Gli autori si propongono di:

ricavare proprio dall’infanzia il valore della cittadinanza=il desiderio della vita a essere mondo… l’essere

che perde la sua infanzia finisce con il ritrovarsi come un semplice ente, presente alla disponibilità del

mercato (p.192).

Forse i filosofi temono di aver perduto la propria infanzia nel far filosofia? E cosa hanno per-

duto con la propria infanzia di irreparabile e di sostanziale? Credo che gli interventi di maggior

spessore nel volume in questione cerchino di rispondere a queste domande. Nietzsche ha invi-

tato i filosofi a restare fanciulli:

Ma ditemi fratelli, che cosa sa fare il fanciullo, che neppure il leone era in grado di fare? Perché il leone

rapace deve anche diventare un fanciullo? Innocenza è il fanciullo e oblio, un nuovo inizio, un giuoco, una

ruota ruotante da sola, un primo moto, un sacro dir di sì.

La preoccupazione è di non perdere il contatto con la soglia del filosofare. In essa le questioni

non hanno mai una risposta conclusiva e definitiva, sono sempre mancanti di un’altra possibilità,

che vive nell’animo dei filosofanti, in un nuovo inizio, coraggioso e creativo. L’inattualità nie-

tzschiana della filosofia produce interruzioni del flusso del divenire e la produzione di nuovi co-

minciamenti.

Il presupposto da cui gli autori partono infatti è che l’infanzia permane nell’essere umano e

nella storia, che anche nelle circostanze storiche più asfissianti, persiste nel fondo ultimo del

sentire originario e originale. (Zambrano, Kohan).4 Vico avrebbe condiviso queste premesse. C’è

un’infanzia che si può intendere come una “condizione” strutturale dell’esistenza umana, “un

3 S. Bevilacqua, P. Casarin, Propositi e rivisitazioni: verso la post-philosophy for children, in S. Bevilacqua, P. Casarin (a

cura) Philosophy for children in gioc o, Mimesi, Milano 2016, p.24.

4 Ivi, p.42.

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tempo e un’esperienza che ci permettano di stabilire la cifra del nostro essere al mondo”. D’altra

parte, l’esperienza di filosofia a scuola può generare inattualità se consente anche ai giovani

studenti della scuola secondaria (e in generale agli adulti) la frequentazione dell’ infanzia del

pensiero, di vedere le cose e gli eventi come se fosse la prima volta, di stupirsi o inorridirsi di

fronte al divenire delle cose,5 e si dispone all’atto coraggioso di creare un nuovo inizio. Non a

caso in tutto il testo, diffusamente, circola un’idea deleuziana dell’infanzia del pensiero, intesa

come il momento originariamente creativo di nuovi concetti; quando si “diventa bambini”, ac-

cettiamo di balbettare, spingendo al limite il linguaggio: è l’infanzia del mondo. Negli autori l’ac-

cezione generativa-creativa originaria del pensiero “infantile” è rafforzata dalla riflessione sul

pensiero della Arendt, che sottolinea il valore dell’atto originario di tutti coloro che si assumono

il coraggio di decidere e di agire in proprio. (“Si tratta di stare nello spazio delle ombre per inter-

cettare la situazione nascente: nati per cominciare”).6 Infatti, l’infanzia appare, nelle pagine del

volume, come una condizione strutturale dell’esistenza umana. L’infanzia non ha fine nell’età

adulta, ma è una permanenza, uno stile di pensiero, uno sguardo nel e sul mondo, una genero-

sità di ricerca.7 Assumere l’infanzia del pensiero come condizione di generazione originaria di

filosofia, significa per i docenti e per gli educatori di filosofia “dare spazio a ciò che ancora non

sappiamo e non è stato pensato da noi per gli studenti” promuovere una “molteplicità di inizi,

condizione di insorgenza… interrogare le lacune… lasciare spazio alle rivisitazioni… superando la

scena minima attraverso cui essi entrano nel mondo”.8

Il movimento che tende a rivalutare l’infanzia del pensiero filosofico risponde al bisogno di

evitare il rischio mortale che l’insegnamento della filosofia anestetizzi le menti e i cuori, divenga

una “moneta corrente” per alimentare la cultura dell’ utilità, la produzione e la diffusione di un

sapere adatto per le esigenze del mercato, per la coltivazione del pacifico egoismo narcisistico

dei consumatori, per cui “tutti vogliono le stesse cose, desiderano “una vogliuzza per il giorno e

una vogliuzza per la notte: salva restando la salute”, cercando tutto ciò che ristora, guarisce,

tranquillizza stordisce”.9 L’invito a frequentare domande infantili è un richiamo all’esercizio della

meraviglia, della spontaneità, al rafforzamento del desiderio, del bisogno che l’interrogazione

porta con sé a cercare non una nuova risposta a vecchie domande, bensì una trasformazione di

tutte le domande.10 Esprime un desiderio di abitare il non sapere, di esplorare la mancanza, una

“gioiosa deriva e inaspettate piste di ricerca”, linee di approfondimento dell’indagine.11 La pre-

valente finalità del volume assume nettezza e profondità con il saggio di Ferraro, che si articola

intorno alla domanda cruciale: che ne è della filosofia quando a parlare sono i bambini? La ri-

sposta è semplice e netta: i bambini sono più vicini all’inizio della vita. Vengono dal mondo. Sono

dove il mondo comincia.12 I bambini raccontano del mondo nel tempo tenendo insieme essere

e divenire. Anzi, secondo Ferraro “il bambino non è un ente… è prima dell’essere”.13 Nel loro

tempo stanno insieme il passato che li ha formati e il nuovo che essi creano, ciò che la vita sa di

noi si coniuga con la creazione del nuovo, rendendo gli uomini, come diceva Nietzsche, un expe-

rimentum vitae. Il desiderio nel bambino è l’altra faccia del ricordo. Il desiderio è come il ricordo

di quel che è avvenuto in quel che è accaduto, è come l’evento che non c’è stato.

5Per Nietzsche, Sin dalla Nascita della Tragedia l’esperienza originaria non è fatta solo di stupore meraviglia, ma anche

orrore di fronte al caos, che deve fronteggiare elaborando forme, sia estetiche che concettuali .Da un punto di vista

educativo , la consapevolezza della doppiezza, della contraddittorietà conflittuale della vita dionisiacamente intesa,

porta Nietzsche a considerare l’agire paideitico, come una bildung schilleriana, come un processo attraverso cui con-

trollare e indirizzare la forza creativa e distruttiva al tempo stesso del caos primigenio che abbraccia tutti e tutto. È la

tesi sviluppata da C. Zaltieri, Insegnare l'ininsegnabile. Nietzsche, Foucault, Deleuze.Nóema, [S.l.], n.1, jan.2011. Di-

sponibile all'indirizzo: <http://riviste.unimi.it/index.php/noema/article/view/676> , pp.1-27.

6 G. Ferraro, Il bambino di Eraclito, in S. Bevilacqua, P. Casarin, Philosophy for children in gioco, cit., p.182.

7 S. Bevilacqua, P. Casarin, op. cit., p.47.

8 Ibidem.

9 F.W. Nietzsche, Così parlo Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno (1885) , trad. it, di Mazzino Montinari, nota di G. Colli, 2 volumi, Adelphi, Milano 1976, p.5.

10 S. Bevilacqua, P. Casarin, op. cit. ,.50.

11 Ivi, p.52.

12 G. Ferraro , Il bambino di Eraclito, cit., 165.

13 Ivi, p.172.

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Se si vuole essere nietzschiani fino in fondo, dovremmo dire che il bambino è innocente-

mente anche capace di “orrore per le cose del mondo”, di “indifferenza morale” rispetto alle

forze propulsive della vita che palpitano in lui, a meno che non si presupponga metafisicamente

“una natura rousseauianamente, originariamente e esclusivamente, “buona di per sé”. La vul-

nerabilità e la debolezza umana che il bambino rappresenta, bisognoso di essere preso in cura

dagli adulti, hanno un risvolto non solo “dorato” ma contraddittorio, ambivalente, complesso.

Gli adulti che se ne prendono cura mediano tra forze della vita e le istanze “civili” di volta in volta

storicamente elaborate dalla comunità umana. Il richiamo all’infanzia è un modo di sfuggire alla

prigione del conservatorismo riproduttivo della forma di vita esistente, ma rimane un’istanza

creativa e destrutturante. In nome di cosa? In nome di chi? Di quale soggettività, a partire da

quali novità? Come nascono e si creano nuovi contenuti per nuove forme di vita? Le domande

sembrano legittime e non sono sufficienti richiami alla forza creativa della natura umana, come

a volte sembra aleggiare in alcuni testi del volume. A volte il richiamo è alla totalità del divenire,

secondo una declinazione eraclitea (è il caso dello scritto di Ferraro).

La vita è un fanciullo che gioca, che sposta i pezzi sulla scacchiera. Il bambino governa l’ Aion insondabile,

il tempo che compiuto ritorna tutt’insieme; quando decide sceglie nel Kairòs, misura del movimento, l’at-

timo opportuno, il confine momentaneo Se l’infanzia del pensiero si identifica con questa condizione di

vitalità originaria nel flusso del divenire, allora è del tutto evidente che quando perdiamo l’infanzia per-

diamo la capacità di creare il nuovo. L’infanzia è l’intimità della vita, di un mondo così come non è. Un

mondo senza la storia, fuori del mondo.14

3. Le regole del gioco fanciullesco della creazione

Ferraro, coerentemente, ricorda che la Paideia, “necessaria per non sentirsi semplicemente

gettati nel mondo”,15 consiste nel dare regole al gioco fanciullesco della creazione, in un’educa-

zione culturale che consenta di non perdere l’infanzia . In alcune parti, il discorso sull’origine della

novità e della creatività segue binari di tipo deleuziano, con la bellezza e la contraddittorietà che

questo comporta. Non è sufficiente ricordare che “la filosofia prende la parola nei luoghi di ec-

cezione, ai confini, che filosofare creativamente è l’eterno ritorno della vita al mondo…16

Gli stessi autori del volume, con intelligenza e passione, sottolineano che si propongono di

creare le condizioni perché cresca “qualche seme sotto la neve: tracce libertarie per una comu-

nità di ricerca filosofica a-venire”. Per questo si tenta di declinare in senso libertario il rapporto

tra infanzia e filosofia (vedi gli scritti di W. Kohan, ma anche quello di Bevilacqua e di Casarin).

Lo scardinamento delle forme sistematizzate e “istituzionalizzate” di accesso alle esperienze di

filosofia nell’infanzia, come il curriculum “Philosophy for children di Lipman” e la preparazione

di condizioni per l’emergere di pratiche filosoficamente autonome, mirano a questo fine:17 cer-

care di far emergere traccia di qualche seme sotto la neve (Colin Ward) che lascino immaginare

altre comunità di ricerca a venire.

Gli autori sembrano accendere la scintilla della trasformazione nel sistema della Philosophy

for children di Lipman per determinare un rinnovamento. La finalità è legittima. La scintilla mi

sembra venga accesa con idee ispirate a vari autori tra cui Nietzsche, Deleuze (con le radici di un

certo spinozismo rivisitato, Foucault, Esposito, Negri). C’è la Zambrano e la valorizzazione della

teoria dell’azione di Arendt in Vita Activa. Strutturalmente l’azione mette insieme l’uguaglianza

e la diversità degli uomini, dona senso al loro stare al mondo (Arendt). Per dare vita a nuova

creatività generativa è necessario dare spazio ad un “ingrediente maggiore di imprevedibilità,

un indebolimento identitario e metodologico”. Occorre destrutturare per liberare le forze gene-

rative del nuovo. Le nuove forme di vita sono di per sé anche un nuovo modo di essere cittadini

14 Ivi, p. 189.

15 Ivi, p. 193.

16 Ivi, p. 181.

17 S. Bevilacqua, P. Casarin, op. cit., p. 59.

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e di costruire il mondo comune. Il rapporto tra nuova filosofia dell’infanzia e recupero del desi-

derio di costruzione di un mondo migliore si tengono strettamente insieme.18

Se paideia è dare regole al gioco, quali sono le regole da dare? Chi le stabilisce? È assoluta-

mente bene che non le dia il mercato e l’interesse egoistico. In cosa consistono “gli stati di ec-

cezione” in cui far emergere la creatività del nuovo? Quale funzione ricoprono le istituzioni in

questo processo e con quali limiti? Quali sono le soggettività mergenti che creano il nuovo? Di

quali soggettività parliamo?

Il rimando continuo alla spontaneità innocente dell’inizio, dell’origine nell’infanzia, sfocia in

una generica rivendicazione dell’emancipazione dal condizionamento dello statu quo, dal senso

comune e dalla fiducia nel pensiero costruttivo che si attiva nella comunità dei bambini che

stanno insieme. I facilitatori è meglio che intervengano il meno possibile, perché devono far

disvelare il nuovo che emerge. Nei testi di Bevilacqua e di Casarin a me sembra che vi sia un

trasferimento nella didattica della filosofia con i bambini di principi e idee ispirate da Deleuze e

dallo spinozismo rivisitato. Il riferimento a Deleuze è alquanto esplicito. A proposito dell’inizio

del filosofare, gli autori condividono l’assunto deleuziano che le condizioni emancipative e liber-

tarie, decostruttive del dato di fatto, preparino la creazione intuitiva del nuovo in filosofia. In

fondo, la filosofia è un costruttivismo; traccia un piano di immanenza, di cui i concetti costitui-

scono la colonna vertebrale, l’ossatura.19 Il filosofo fa filosofia quando, nel piano di immanenza

cui appartiene, non si limita a ricevere i concetti ma li crea con un atto di intuizione, sempre

singolare, che oltrepassa e trascende l’esistente, illuminando il caos della vita con un nuovo

senso. La nuova creazione è sempre un atto intuitivo prodotto in uno stato di eccezione. L’indi-

viduo è immerso in un flusso del divenire, immanente e dinamico, storico e naturale, di cui fa

parte, immerso in un ampio orizzonte di vita, che, a sua volta, è attraversato da un campo im-

menso di forze in relazione tra di loro, in cui sono presenti tante virtualità che richiedono di

essere riconosciute e valorizzate. I filosofi devono elaborare vie di fuga e forme di resistenza alla

uniformizzazione e alla standardizzazione, proporre nuove aperture di senso portando a realiz-

zazione virtualità del reale non ancora realizzate.

Siamo in una visione in qualche modo metafisica della vita intelligente che scorre nel dive-

nire e crea le forme di vita secondo desiderio e creatività, liberando la forza creativa stessa dai

lacci della normalità. La stessa nascita di un concetto è un’ecceità… che non ha referenza.20 Que-

sto vuol dire che il concetto, per essere creato, ha bisogno di pura intuizione. Esso in qualche

modo è autoreferenziale, pone sé e il suo oggetto nel momento in cui è creato.21

In fondo per Deleuze il concetto e la stessa filosofia non sono il prodotto di un processo

logico-argomentativo, di procedure di ricerca formalizzate dentro a una comunità di ricercatori,

che nulla hanno a che fare con la creazione dei concetti, di mediazione e di confronti, di dialogo

tra più individui in una comunità. I nuovi pensieri concettuali sono invece centri di vibrazione 22

e si mettono insieme nel modo in cui si forma un muro a secco.23 Il rischio è, sulla scorta di

Deleuze, di considerare la stessa discussione tra individui come un ingombro per la nascita del

nuovo, che è invece sempre individuale e “eccezionale”. Deleuze afferma che «la filosofia ha

orrore delle discussioni, ha sempre altro da fare, non sopporta il dibattito».24

Mi sembra che sia problematico mettere insieme la fiducia nella comunità dei bambini e

l’eccezionalità del pensare creativo. Si mette in discussione uno stato di fatto omologato e stan-

dardizzato privilegiando la forza destrutturante e creativa della moltitudo dei bambini che par-

tecipano alle esperienze di filosofia e potrebbero trarre dal divenire e dall’esperienza comunita-

18 Ivi, p. 61.

19 G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia, Einaudi, Torino, 2002, trad. A. De Lorenzis, p. 26.

20 Ivi, p. 11.

21 Ibid.

22 Ivi, p. 13.

23 Ivi, p. 18.

24 Ivi, pp. 18-19.

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ria del dialogo-confronto le forze e le energie virtuali per trasformare il movimento istituziona-

lizzato. Il processo stesso di mettere in movimento una forza immanente e spontanea all’interno

di nuove modalità di esperienze di filosofia coi bambini assume una tendenza in sé politica, da

cui si attende uno sviluppo verso l’emancipazione dallo statu quo e una ricostruzione libera delle

condizioni del filosofare nell’infanzia. La potentia creativa della vita infantile contro la potestas

delle cristallizzazioni istituzionalizzate del movimento della Philosophy for children, cui gli autori

rimproverano di mettere in campo una tendenza immunitaria, difensiva dello statu quo dalla

vitalità del cambiamento. L’obiettivo è andare verso la post-philosophia for children. Alle spinte

immunitarie si risponde con l’attivazione di luoghi e spazi di esercizio libertario del pensiero

creativo.

Allo stesso modo il pensiero dei bambini attinge dal processo del divenire contenuti e forme

della creazione spontanea? Forse pensiamo che anche tra i bambini possano darsi “centri di

vibrazione”, che possano cogliere forze virtuali presenti nel piano di immanenza ed esprimerle

con spontaneità?

Quale il rapporto tra individuo e comunità nell’esperienza di filosofia con i bambini e quale

il rapporto tra le comunità scolastiche e le comunità civili in cui sono inserite? Mi sembra che

negli autori vi siano venature deleuziane e foucaltiane anche a proposito della configurazione

della soggettività.

Per Deleuze il creatore di novità nel pensare filosofico non è precisamente un soggetto filo-

sofico classicamente inteso, ma un soggetto molto indebolito come singolarità una ‘ ecceità filo-

sofica’, che trasforma il divenire, che crea nuove forme di eventi.25 Difficile distinguere all’in-

terno di un evento in divenire cosa appartenga alla singolarità del soggetto e cosa al movimento

del divenire che vive all’interno del piano di immanenza. Dire qualcosa a nome proprio è possi-

bile solo alla fine di un percorso severo di spersonalizzazione, quando ci si apre alla molteplicità

di elementi presenti nel piano di immanenza che ci attraversa da parte a parte, alle intensità che

lo percorrono. Questo tipo di soggetto rinuncia a un diritto esclusivo di proprietà sulla creatività

che ritaglia nuovo ordine nel piano di immanenza. In fondo la creazione di concetti, come muri

a secco, si costruiscono in una prospettiva comune.26 Il consolidamento e l’arricchimento delle

relazioni e delle comunicazioni tra gli individui creano una realtà collettiva di circolazione delle

energie e delle idee, caratterizzato dalle infinite variazioni determinate dall’incontro con gli altri,

conferendo a ogni singolo individuo aspettative di maggiore potestas rispetto agli enti individuali

atomisticamente intesi, una maggiore potentia di agire, di pensare e di conoscere.

In Bevilacqua e Casarin, in W. Kohan, mi sembra vi sia uno strisciante quanto evidente, am-

miccamento alla soggettività configurata secondo il modello deleuziano e foucaltiano, che, na-

turalmente, poco hanno a che fare con Lipman e con la sua cultura di provenienza.

Infatti l’accentuazione delle condizioni storiche, sociali e culturali in cui si collocano i bambini

delle comunità scolastiche specifiche prevalgono sulle singolarità in quanto tali. Le piccole co-

munità di bambini risentono di un campo culturale problematico e di un campo enunciativo,

delle particolari “energie” che circolano in volo sul quartiere o sulla città. Si perdono le certezze

di una coscienza individuale e di un io empirico specifici, classicamente intesi. Questo modello

di soggettività è più vicina a una terza persona che alla prima e alla seconda, ad un io e ad un tu,

classicamente intesi. Secondo R. Esposito, Deleuze si orienta verso un concetto di vita entro cui

si muovono i soggetti. Il soggetto emerge dalla vita attraverso un’ ecceità, che si costituisce come

insieme di elementi in una temporalità, senza essere precisamente una cosa, una persona, una

sostanza.27

25 Cfr. sul tema, G. Deleuze, Più di uno: l’ontologia preindividuale di Gilbert Simondon (tr. it. A. Toscano), in “Derive e

approdi”, 2002, n. 21, pp. 86 sgg.

26 G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia, cit., p. 181.

27 R. Esposito, Terza persona. Politica della vita e filosofia dell'impersonale, Einaudi, Torino 2007, pp. 23 sgg.

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4. Conclusione: post-philosoph for children: l’attesa per le nuove regole del gioco

Gli autori hanno voluto intitolare il loro lavoro “Philosophy for children in gioco”. Perché

mettere in gioco il curriculum e il movimento che si rifanno a questo titolo di Lipman? Cosa

occorre mettere in gioco della P4C? I presupposti, i metodi, le pratiche, i modi di formazione

degli esperti? L’intento degli autori è quello di dare una scossa al movimento della Philosophy

for children. In nome di cosa si propongono diverse finalità, diverse idee e diversi metodi? La

filosofia con i bambini, nelle legittime aspirazioni degli autori del volume, assume una forma

nuova di “gioco”.

Il gioco, all’interno di regole e di contesti dati, secondo Bencivenga, realizza al massimo li-

vello la libertà dell’essere umano, emancipandolo dalla schiavitù nei confronti della necessità

materiale dettata dalla mera sopravvivenza, che trascende continuamente.28 “Fare filosofia gio-

cando” crea uno spazio in cui è possibile sospendere il quotidiano rapporto con la realtà, in cui

immergersi in mondi possibili e tornare alla realtà con progetti di cambiamento, come avviene

anche nelle esperienze estetiche, attraverso un processo mimetico di figurazione e rifigurazione

della realtà.29 Plausibile il riferimento di Ferraro al tempo secondo il rapporto Aion e Kairòs. Nel

gioco facciamo esperienza di «un arresto, di una pausa di eternità, di un battere il tempo», in

cui non ci sia l’ansia per il futuro o per il risultato, in cui sia possibile sovvertire le abitudini di

pensiero. Nel gioco si è, nello stesso tempo, dentro e fuori il tempo cronologico e dentro la

realtà, in cui si può essere rapiti e mantenere una distanza. L’infanzia, secondo Ferraro, inizia un

altro tempo, porta la vita. Nell’infanzia si realizza l’eterno ritorno della vita al mondo.30 Tuttavia,

le regole e l’ordinamento del gioco ci consentono di preparare e di rendere possibili queste

esperienze di cambiamento, nate anche dalla destrutturazione caotica della critica e della crea-

tività.

Molto opportuno a proposito della qualità del tempo il riferimento nel contributo di Rossella

Prezzo (“Che cos’è un’aula?) alle condizioni della qualità dello spazio, degli ambienti formativi

entro cui possono avvenire esperienze di filosofia”. L’origine etimologica del termine Aulé ci sug-

gerisce l’immagine di uno spazio libero e arioso (verbo il verbo significa soffiare, spirare) in cui

l’aria circola come può farlo il pensiero, respirando, producendo la sua musica, come nell’aulòs

(flauto). Gli spazi delle aule nella scuola sono “spazi di apertura all’incontro, al lavoro di ricerca

e di produzione di conoscenza in comune. L’aula dovrebbe essere il simbolo del tempo non oc-

cupato in cui ci dedichiamo al pensare, a udire, ad ascoltare, ad avere attenzione, a lasciare che

il tempo passi senza rendersene conto aprendosi al pensiero che cerca la verità, o forse crea

verità (Zambrano)”.31 Uno spazio dove far circolare la vita in tutte le sue potenzialità, emotive,

cognitive, immaginative, relazionali, partendo dal presupposto che “la purezza cristallina della

logica ci pone su una superficie ghiacciata dove non c’è attrito, dove le condizioni sono talmente

ideali che non si può più camminare”.32

28 È noto che alcuni studiosi hanno considerato l’attività filosofica stessa come un gioco, come attività costitutiva

dell’essere umano, espressione della sua superiore libertà e creatività rispetto alla dimensione naturale della mera

sopravvivenza (Schiller, Huizinga, Heidegger, Fink, Gadamer, Callois, Junger, Derrida, Bencivenga et alii). E. Benci-

venga, Tra la terra e la luna. Il gioco filosofico-letterario. Intervista a cura di A. Caputo, in “Logoi.ph – Rivista di filosofia

N. I, 2015 – Filosofia e linguaggi, p. 84. Cfr. anche l’ultimo il recente volume di E. Bencivenga, Una teoria e una propo-

sta di prassi didattica sul gioco e l’insegnamento della filosofia, cfr. A. Caputo, Gioco e didattica della filosofia: appunti

per una storia ancora tutta da scrivere, in Baldassarra et al. Un pensiero in gioco. Storie, teorie ed esperienze di didattica ludica in filosofia, Stilo, Bari. et al. 2011, pp. 9-24, 47-91; Id. Philosophia ludens, 240 attività per giocare in classe con la storia della filosofia. Gareggiare con i grandi del pensiero e non temerli, con la collaborazione di A. Mercante e

R. Baldassarra, la Meridiana, Molfetta 2011.

29 In Riceour la mimesis ha una triplice funzione: quelle di pre-figurazione e configurazione, in quanto svolge attività poieutica che ricompone le discordanze nel racconto, di rifigurazione, in quanto torna al mondo dell’agire e del patire

riordinando l’esperienza pratica nel quale trova effettivo compimento l’intero processo rappresentativo. Cfr. P. Ri-

coeur, Temps et recit,1985, Trad .it. Tempo e racconto, Jaka Book, Milano 1986, p. 91 ssgg.

30 G. Ferraro, op. cit. , p. 181.

31 Ivi, p.217.

32 Ivi, p.223.

191

Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

Allora, quello proposto dagli autori del libro è un gioco “libertario” senza regole o con regole

diverse, con procedure e metodologie diverse, che partono da presupposti teorici diversi da

quelli di Lipman? È legittima l’insofferenza verso il logicismo, il cognitivismo esasperato, il me-

todologismo procedurale esasperato fin nei minimi dettagli e ripetitivo del curriculum Lipman.

Gli autori affermano con chiarezza il loro intento. Gli autori nella Philosophy for children avver-

tono un rischio: quello della prevalenza dell’istanza procedurale, dell’eccesso metodologico sulla

libera espressione.33 Intendono portare avanti un’operazione che interroga le modalità stesse

della formazione, i termini, le parole utilizzate per avvicinare e trasmettere le questioni di fondo

della proposta Lipman.

….mettere in questione possibili “rigidità metodologiche”, accogliere eventuali imprevisti per favorire ul-

teriori spunti di ricerca, al fine di immaginare inedite traiettorie di pratica…. una disponibilità ad aprirsi a

nuove forme e a smascherare antiche lacune.34

Su quali piste muoversi? Essi proprio promuovendo nuove esperienze vogliono capire “come

è possibile fare le cose, intercettando nel farle altri modi di farle… si intende lavorare nei limiti

della abituale modalità di formazione della P4C per sottoporla a vaglio critico, rinnovarla”.35

Questo è post- Philosophy for children”….

La direzione da seguire è quella di creare condizioni in cui la creatività del flusso di pensiero

implicito emerga nelle esperienze. A questo fine è utile:

l’allentamento dei dispositivi di controllo, affinché si interrompa il regime di cornici e codici che spesso ci

attenua e ci limita nell’esprimere sino in fondo la molteplicità del pensare.36

Anche V. Waksman e W. Kohan, chiariscono l’intento di voler andare oltre la Philosophy for

children per ampliarla e trasformarla, in conseguenza dei problemi dei nostri giorni e delle sue

differenze contestuali e culturali.37 Poiché si cerca la trasformazione della cornice teorica e pra-

tica entro cui si è sviluppata la Philosophy for children, dovremo attendere che le pratiche e

l’esperienza chiariscano la configurazione del nuovo tipo di gioco, per valutarle. Ogni gioco ha le

sue regole che lo rendono possibile ed è naturale la tendenza storica ad assumere caratteri isti-

tuzionalizzati che lo perpetuino all’interno di una comunità scientifica o culturale. Non vi è biso-

gno di far ricorso ad accuse di personalismi per comprendere le dinamiche delle istituzionalizza-

zioni dei movimenti e delle loro trasformazioni conflittuali. Coloro che si assumono la responsa-

bilità di esercitare la pratica prevista dal modello tendono alla “istituzionalizzazione” sia della

cornice teorica sia dei modi della sua perpetuazione pratica, quindi della formazione degli edu-

catori, ecc. Lo stesso Deleuze ammette, tra contraddizioni e ambiguità, la funzione positiva delle

istituzioni. L’idea che Deleuze ha dell’istituzione è articolata e, tutto sommato, entro certe con-

dizioni positiva. Essa rappresenta un modello positivo di azione, una creazione artificiale che

propone modi di vivere, che modifica i bisogni e la loro ripartizione, i loro modi di soddisfarli.

L’istituzione crea condizioni culturali per soddisfare i desideri degli uomini secondo forme con-

divise, detta e indica modi della soddisfazione, anticipa forme e modelli di vita. Essendo una

costruzione artificiale dell’uomo, l’istituzione è il luogo dove è possibile la variazione, l’innova-

zione, la costruzione positiva di qualcosa di nuovo e di diverso rispetto ai dettami degli istinti

naturali e al senso comune corrente. L’istinto e l’istituzione hanno entrambi una valenza funzio-

nale, come ‘procedimenti di soddisfazione’. L’istinto e l’istituzione sono le due forme di una sod-

disfazione possibile, la prima rigidamente al servizio della specie, la seconda espressione di una

33 Ivi, p.31.

34 S. Bevilacqua, P. Casarin, op. cit. , p. 26.

35 Ivi, p.29.

36 Ivi, p.36.

37 Ivi, p. 34.

192

Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

forma intelligente, organizzata e artificiale di ricerca di soddisfazione, che tende a liberarsi dalla

schiavitù del determinismo.38 Deleuze giunge ad affermazioni estreme a proposito: «l’uomo non

ha istinti, egli realizza delle istituzioni. L’uomo è un animale che si sta spogliando della specie».39

Gli uomini partecipano ai giochi offerti dalla cultura e dalle istituzioni formative per sperimen-

tare i modi creativi di partecipare alla costruzione della vita sociale e al cambiamento dei modi

di vita.

La stessa istituzione scolastica risponde a bisogni contraddittori di questo tipo. Le scuole

sono istituzioni, frequentate da docenti, bambini e ragazzi non necessariamente eccezionali e

originali, che hanno il diritto di aspirare alla libertà procurata dall’esercizio della conoscenza fi-

losofica. O si lascia tutto alla spontaneità originale “aristocratica” delle ecceità che intervengono

nel divenire storico o si producono regole entro cui esercitare il gioco dello sviluppo creativo

delle persone. Le istituzioni hanno una funzione sociale civilizzatrice e agiscono su tutti i cittadini

di un paese. Quando si producono istituzionalizzazioni si cristallizza in parte e temporaneamente

la vitalità che ha creato un movimento, guadagnando in controllo e in diffusione dei suoi effetti.

Una sorta di ricapitolazione delle caratteristiche teoriche e pratiche della P4C si trova nel saggio

di A. Cosentino in CF n. 37.40 È comprensibile la nascita di nuovi approcci che aspirino al cambia-

mento di un modello condiviso. Rientra nella dialettica del divenire storico e culturale dei movi-

menti e delle idee. Coloro che intendono innovare la filosofia con i bambini, hanno il diritto di

riformularlo secondo nuove idee e nuove regole e giocarsi la credibilità e la condivisione attra-

verso le proposte teoriche e le nuove regole, da mettere alla prova di validità della pubblica

discussione nella comunità dei ricercatori e delle verifiche sperimentali. Io penso che all’interno

del movimento della Philosophy for children si stia vivendo una fase di criticità positiva, di vitalità

tendente all’approfondimento e alla trasformazione. Tuttavia sono battaglie che non è necessa-

rio indirizzare agonisticamente gli uni contro gli altri, tra coloro che la pensino diversamente, o

personalizzare inutilmente posizioni storiche e teoriche legittimamente occupate, ma che si

combattono pubblicamente assumendosi la responsabilità di proporre alla pubblica discussione

analisi critiche, idee e sperimentazioni innovative.

38 G. Deleuze, Istinti e istituzioni, Mimesis, Milano, 2014, p. 29.

39 S. Bevilacqua, P. Casarin, op. cit. , p. 32.

40 A. Cosentino, La P4C non è una “filosofia per/con bambini” in “Comunicazione Filosofica”, www.sfi.it, n. 37.

193

Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

RECENSIONE

– passo dopo passo – a riflettere sulla pra-

tica della filosofia come esercizio di crea-

Rossella Fabbrichesi, Cosa si fa quando si fa

zione della propria vita; a misurarsi con

filosofia? , Raffaello Cortina Editore, Mi-

l’aspirazione a incorporare la verità, incar-

lano 2017, pp. XIV-107.

nata in modo radicale dal cinismo; a ricono-

«Cosa si fa quando si fa filosofia?» non

scere che – se il cinico «vive la testimo-

è solo l’interrogativo-guida dell’opera, ma

nianza filosofica come atto di critica e resi-

anche dell’esperienza seminariale di pratica

stenza al potere» (p. 37) – comunque, come

filosofica vissuta con i suoi studenti da Ros-

sottolinea l’autrice, l’interpretazione filoso-

sella Fabbrichesi, docente di Ermeneutica fi-

fica del mondo è sempre volta a trasfor-

losofica presso l’Università degli Studi di Mi-

marlo.

lano.

L’esito del percorso di indagine è una

«Cosa si fa quando si fa filosofia?» e non

conferma della tensione educativa che ac-

«Che cosa è la filosofia?»: mentre il secondo

compagna la storia del pensiero filosofico. Il

interrogativo rinvia già a una tradizione filo-

compito di educare all’amore per il sapere

sofica, il primo – secondo l’autrice – con-

trova ancora il suo modello nella figura di

sente di avviare un percorso di ricerca sul

Socrate, impegnato a esortare i concittadini

senso della scelta di studiare filosofia,

a interrogarsi sulle proprie convinzioni e a

«unica disciplina teoretica in cui contano

prendersi cura di sé. L’educare all’amore

più il cammino e il modo in cui lo si percorre

per il sapere, però, è un compito che non

che l’approdo» (p. XIII).

può essere scisso dall’educare all’amore per

La tesi implicita nell’impostazione

la vita. Secondo Rossella Fabbrichesi, infatti,

dell’interrogativo ed esplicita nella Pre-

se il più influente daimon della filosofia può

messa – «Non esiste dunque la filosofia, ma

apparire la sua ispirazione zetetica,

la pratica filosofica» (p. XIII) – è finalizzata a

espressa dal continuo esercizio del dubbio,

restituire senso all’indagine filosofica

occorre, invece, riconoscere che prima

stessa, contro lo scadimento della filosofia

dell’esercizio critico del pensiero sta «l’in-

«da regina a servetta che spazza il terreno

dubitabile forma di vita cui io aderisco» (p.

dai dubbi etici e dagli ostacoli dialettici» e

92). Ed è per questo che la pratica della filo-

contro la riduzione dei filosofi a «opinioni-

sofia, in conclusione, viene fatta risiedere

sti» che «vendono le proprie piccole idee

«nel comprendere ciò che siamo», in «quel

come merci al mercato globale, o come me-

fare che mira a coltivare la sapienza, ma

dicine nei sanatori per le anime» (p. 52).

solo al fine di condurre una vita felice» (p.

L’opera di Rossella Fabbrichesi si pone, cioè,

93).

come una presa di posizione a favore di un

L’interesse del percorso di riflessione

pensare filosofico che riscopra il suo nesso

qui sinteticamente tratteggiato è arricchito

imprescindibile con la vita e il suo carattere

dal costante confronto con una pluralità di

intrinsecamente politico.

prospettive teoriche differenti: è alimen-

La passione filosofica che supporta la ri-

tato dal costante richiamo al pensiero di fi-

flessione e traspare dalla scrittura dell’au-

losofi quali Platone e Nietzsche, Peirce e

trice emerge già dalle considerazioni

Wittgenstein, Foucault e Deleuze. Ripren-

sull’origine della filosofia, nata «come una

dendo un’immagine proposta nell’ Appen-

strenua lotta per guadagnare comprensibi-

dice, che riporta gli esiti del seminario uni-

lità là dove sembra esservi solo un terrifi-

versitario, si può affermare che: «La filoso-

cante caos» (p. 2). È una lotta che esige la

fia, oltre a essere scintilla, è cenere spenta

capacità di resistere al conformismo del

di altri fuochi, che pur continuano sotterra-

presente, sulle orme del filosofare socra-

neamente ad ardere e alimentano nuove

tico; che esige di invertire la direzione del

lingue scintillanti» (p. 97). E se, nell’ambito

pensiero per avviare un lavoro critico del

della storia della filosofia l’autrice predilige

pensiero su se stesso. Muovendo da tale av-

l’impostazione dei «pensatori che scelgono

vio per ricercare la risposta all’interroga-

la philia» rispetto ai pensatori «che accen-

tivo-guida del libro, il lettore viene condotto

tuano il lato della sophia» (p. 53), l’itinerario

di ricerca proposto nel volume conferma,

194

Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

comunque, l’importanza di pensare il pas-

sato, di incontrare i filosofi che ci hanno pre-

ceduto, proprio per aprire nuove vie di ri-

flessione: una sottolineatura dovuta dinanzi

all’odierna tendenza a ridurre la formazione

filosofica dei giovani all’esercizio delle abi-

lità logiche e argomentative, riduzione che

– spegnendo gli «altri fuochi» – può con-

durre a un indebolimento dello studio della

filosofia e dell’amore per la sua pratica.

Anna Bianchi

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Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

RECENSIONE

critici cristiani del “teismo” autori del vo-

lume Oltre le religioni. Una nuova epoca per

Paul Knitter, Senza Buddha non potrei

la spiritualità umana da me recensito nel

essere cristiano, Fazi, Roma 2011.

numero precedente della nostra rivista. Ve-

Chi si fermasse al titolo di questo splen-

diamo più precisamente.

dido libro di Paul Knitter, Senza Buddha non

La trascendenza: noi cristiani siamo pri-

potrei essere cristiano, potrebbe supporre

gionieri di un “dualismo” inventato da noi

che interessi esclusivamente i cristiani o, al

stessi, non preteso neppure dalla Bibbia;

massimo, anche i buddhisti. In realtà, in-

“abbiamo talmente sottolineato quanto Dio

vece, è un testo che problematizza radical-

sia diverso e al di là delle creature che i no-

mente - e dunque teoreticamente – sia il cri-

stri tentativi di ‘connettere’ i due ambiti si

stianesimo che (in parte) il buddhismo: per-

rivelano soluzioni create a tavolino o artifi-

ciò un testo che non può essere ignorato da

ciose o parziali oppure diseguali” (p. 9). “Se

chi si occupi di filosofia, o per lo meno di fi-

nella tradizione e nell’esperienza cristiane

losofia della religione.

esiste un Dio interiore, un Dio che vive, si

Tralascio, solo per brevità, la lunga e

muove e ha il suo essere in noi e nel mondo,

istruttiva Introduzione di p. Luciano Mazzoc-

per trovarlo ci serve aiuto” (p. 10): secondo

chi (la Pre-prefazione delle pp. VII – XXVII) e

Knitter il buddhismo potrebbe fornircelo.

passo

all’efficace

autopresentazione

Esso infatti (specie secondo la tradizione

dell’autore nella sua Prefazione: “Mi sono

Mahayana) sostiene che “la Vacuità è forma

ritrovato di continuo – cristiano cattolico da

e la forma è Vacuità” ossia che “la realtà tra-

tutta la vita e teologo di professione – a do-

scendente e astratta del Vuoto si riscontra

vermi chiedere che cosa io creda o possa ef-

in ogni forma concreta cui dà espressione

fettivamente credere” (p. XXXIV). Non tanto

nel mondo: persone, animali, piante ed

sul piano della morale personale (spesso

eventi. Infatti, non si può dare alcuna di

concentrata su “questioni pelviche” di cui

queste forme senza la Vacuità, né si può

alla maggioranza dei fedeli non importa

avere il Vuoto senza queste singole forme”

molto) né sul piano dell’etica sociale (in cui

(p. 18). Così l’autore propone di re-interpre-

è facile condividere l’utopia di un mondo

tare il Dio cristiano come “Spirito connet-

più giusto e pacifico), quanto proprio in am-

tivo”: “il rapporto tra lo spirito (o anima) e il

bito dottrinario: “Cosa credo quando dico

corpo è di reciprocità, cioè senza lo spirito il

che Dio è personale (anzi tre Persone), che

corpo non può vivere, senza il corpo lo spi-

Gesù è il solo Salvatore e per via della sua

rito non può agire, e lo stesso vale per lo Spi-

morte il mondo intero è diverso, che è ri-

rito e il creato” (p. 27). Con Dio inteso come

sorto nel corpo dalla tomba? Il ‘cosa’ della

“Interessere”, la creazione – più che il pro-

mia fede può diventare tanto incerto che mi

dotto esterno di un Artefice “totalmente al-

trovo a chiedermi, in tutta onestà, se creda

tro” – potrebbe meglio concepirsi come

o meno in assoluto” (p. XXXV). Formulato al-

“un’espansione di Dio, in cui il Divino prose-

trimenti: “Sono ancora cristiano?” (p.

gue l’attività divina dell’interrelarsi nel con

XXXVIII).

e attraverso il creato” (pp. 28-29). Ovvia-

mente il teologo statunitense non ha diffi-

La questione viene articolata in cinque

coltà ad ammettere che la sua convinzione

ambiti problematici: è accettabile il messag-

(“lo Spirito ha bisogno di altri per essere Spi-

gio cristiano su Dio, l’Oltretomba, Gesù Cri-

rito e, in mancanza di altri, lo Spirito ‘li

sto, la preghiera, l’impegno sociale? Esami-

creerà’,

in

modo

da

abbracciarli

niamoli partitamente.

nell’amore”), pur non essendo panteistica,

Il Dio del cristianesimo (come, probabil-

sia comunque eretica rispetto alla “dottrina

mente, anche dell’ebraismo e dell’islami-

cristiana tradizionale” (pp. 29–30). Ora,

smo) è caratterizzato da almeno tre qualifi-

mentre l’ereticità della tesi riguarda la di-

cazioni: trascendente, personale, cono-

scussione fra teologi, ai filosofi interessa la

sciuto. Su queste caratteristiche Knitter nu-

sua ragionevolezza: un “Dio che effettiva-

tre le stesse perplessità avanzate da quei

mente dipende da noi”, un Dio con cui

“siamo una squadra” nella quale Egli “non

sarebbe un giocatore” (pur “il giocatore

196

Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

principale”) se “anch’io non giocassi” (p. 31)

descrivere come personali”: “l’energia, per

è ancora un Dio? Infatti non posso repri-

così dire, è intenta a qualche cosa, ovvero

mere il sospetto che una simile concezione

c’è qualcosa di personale che la riguarda,

del Divino sia ortodossa (rispetto alla Bib-

anche se non la posso chiamare persona”

bia, non certo al Magistero cattolico) ma

(pp. 55–56). In sintesi: “non un Qualcuno

teoreticamente irricevibile. Affermare che

definibile, ma nemmeno un Qualcosa di ina-

“Dio non ha bisogni che lo renderebbero di-

nimato. La posso chiamare la presenza per-

pendente dalle creature” è sicuramente,

sonale dello Spirito” (p. 58). Trovo interes-

come nota Knitter, un’eredità della “conce-

sante questo tentativo di mediare fra l’ano-

zione greca” (pensiamo all’Idea di Bene-

nimato e il personale, ma francamente non

Bello platonica o all’Atto puro di Aristotele);

vedo perché ricorrere a una sorta di tertium

ma possiamo liquidare tale concezione “di

complanare fra i due poli anziché ripren-

perfezione e di autosufficienza” in due ri-

dere il suggerimento medievale della via

ghe, stigmatizzandola come “molto ma-

eminentiae (Dio è persona nel senso che

schile” (p. 5)? Per dirla in breve e un po’ bru-

possiede almeno tutte le qualità del sog-

talmente: non sarebbe più onesto affer-

getto personale; non lo è nel senso limitato

mare che non c’è alcun Assoluto divino an-

in cui la personalità si realizza nell’individuo

ziché sostenere che l’Assoluto sia, intrinse-

umano; lo è dunque in un senso eminente,

camente e irrimediabilmente, relativo al…

assoluto, che sfugge ad ogni possibile cate-

relativo? Certo, un ateismo dichiarato ha

gorizzazione antropologica): forse Knitter è

poi l’onere di spiegare come tutto possa es-

costretto a rifiutare la via analogica di Tom-

sere relativo se nulla è assoluto; come possa

maso d’Aquino (a cui pure accenna come

esistere il bene-bello parziale se non esiste

una strada percorribile) perché striderebbe

il Bene-Bello totale; come possa esserci mo-

con il rifiuto della trascendenza nel senso

vimento senza un Fine attrattivo; oppure,

sopra considerato. Ma chi non avesse i suoi

come Nietzsche e Sartre, assumersi la re-

problemi con la trascendenza potrebbe non

sponsabilità di affermare che non c’è nulla

averne con la struttura “trans-personale”

da spiegare perché tutto è intrinsecamente

(Hans Küng) dell’Assoluto.

assurdo, insensato, inspiegabile.

La conoscibilità: “Nelle aule di teologia,

La Personalità: anche il secondo attri-

dai pulpiti domenicali, a catechismo, fin

buto teologico costituisce, comprensibil-

troppo spesso noi cristiani non osserviamo

mente, un’aporia. Esso, infatti, sembra

il necessario equilibrio tra sapere e incom-

comportare inevitabilmente “gli antropo-

prensibilità, tra le nostre parole e il Mistero

morfismi che trasformano Dio in una Super-

divino” (p.75); e quando prendiamo il lin-

persona, concezioni della volontà di Dio che

guaggio religioso “in modo troppo letterale,

implicano pericolosamente che Dio sia un

preciso o univoco” lo trasformiamo facil-

burattinaio e che la realtà del male sia in-

mente in “linguaggio di potere” col risultato

conciliabile con un Dio amorevole e po-

che “non incateniamo solo il Mistero di Dio,

tente” (p. 41). “L’uso esclusivo di volti ma-

ci incateniamo a vicenda” (p. 78). Anche in

schili per il Dio cristiano costituisce un ulte-

questo caso Knitter ritiene che ci possa fare

riore problema, e non da poco. […] Però,

bene una cura di buddhismo, prospettiva

detto ancor più francamente, ho le stesse

nella quale “il ‘mistero’ ha sempre la prece-

difficoltà a parlare con Dio come Madre che

denza sulle parole, all’andata e al ritorno,

come Padre” (p. 33). Knitter prova a supe-

cioè sia nel prepararsi a, sia nel gettare uno

rare le difficoltà inspirandosi alla “riluttanza

sguardo retrospettivo su quanto si ‘vede’

buddhista a usare un linguaggio personale

nel momento in cui gli occhi vengono vera-

per parlare della propria Istanza Ultima” (p.

mente aperti” (p. 79). Così noi occidentali

53). Con una “distinzione sottilissima”, ma

abbiamo modo di imparare che, “per tutto

“di grande importanza”, egli sostiene che

ciò che possiamo e dobbiamo dire circa il

“Dio non è più una Persona, ma Dio è, di

Mistero divino, vi è molto di più che rimane

certo e in modo ancor più attraente, perso-

non detto. E questo ‘non detto’ dovrebbe

nale”. Ci sono, nel “Mistero dell’Interessere

restare appollaiato sulla nostra spalla, come

che mi circonda e anima”, delle modalità di

una sorta di scimmia angelica, a ricordarci

toccarmi e influenzarmi che “posso e devo

197

Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

costantemente che quanto diciamo o di-

meno questo: “il danno provocato dalle no-

chiariamo su Dio – che siamo il papa che im-

stre scelte peccaminose o egoistiche si

partisce una ‘dottrina ufficiale’ o bravi geni-

estende perfino oltre la durata della nostra

tori che ammoniscono i figli – non può mai

vita; anzi, il danno da noi prodotto può es-

essere l’unica parola, o l’ultima parola, in

sere perfino maggiore, dopo che passiamo

merito a Dio, giacché c’è sempre di più da

a miglior vita, di quanto non lo possa essere

dire, di più da sapere. E il ‘più’ può magari

mentre siamo ancora in circolazione” (p.

non solo accrescere o chiarire quanto ab-

111). Quanto alla nostra individualità, Knit-

biamo già dichiarato, ma spesso anche cor-

ter riprende il gesuita Karl Rahner, a parere

reggerlo” (pp. 86 – 87). Detto in altri termini

del quale “nell’ ‘altra vita’, dal momento che

– per esempio i termini usati da Paul Tillich

non saremmo più oppressi dalle limitazioni

– non possiamo parlare di Dio se non ricor-

del nostro corpo materiale, avremmo

rendo a simboli: a “oggetti, parole, imma-

un’esistenza ‘pancosmica’, in cui la nostra

gini, storie o pezzi di normale esperienza

coscienza o consapevolezza non sarebbe

che rendono presenti o danno espressione

più la nostra e personale, bensì avremmo

a realtà che altrimenti sarebbero amorfe e

tutti una sorta di coscienza condivisa, una

indescrivibili” (p. 89). In questa sezione –

reciprocità più profonda che ci permette-

una delle più riuscite del volume – l’autore

rebbe, per così dire, di condurre una vita co-

nota: “le parole rivestono un’importanza

mune in Dio” (p. 119).

nelle differenze che esistono tra loro; così,

La terza grande tematica affrontata da

ad esempio, le diverse parole che usiamo

Knitter riguarda la figura di Gesù sulla quale

per Mistero non sono soltanto modi diversi

si pongono diversi interrogativi: è adeguato

di dire la stessa cosa: ciascuna sta dicendo

“il linguaggio fatto di ‘solo e unico’ che si ap-

qualcosa di diverso circa la medesima cosa,

plica a Gesù”? È accettabile il risvolto eccle-

il medesimo Mistero, e perciò le differenze

siologico di questo linguaggio per cui “Figlio

contano. Potremmo forse affermare che, se

unico” diventa “unica autentica religione”

tutte le dita delle religioni indicano la mede-

(tutte le altre, come sostiene Ratzinger, sa-

sima luna, ciascun dito, per così dire, indica

rebbero infatti “gravemente deficitarie”) (p.

una parte diversa della luna stessa” (p. 95).

129)? In che senso si può asserire che egli

Dopo Dio, Knitter affronta una seconda

“salvi” l’umanità (p. 132)? La direzione

tematica: l’ Oltretomba. La diagnosi è in li-

verso cui l’autore si orienta per rispondere

nea con quanto osservato sulla questione

a queste, e simili, domande è di leggere “la

teologica: “Una cosa è credere nella ‘vita

divinità di Gesù quale effetto del suo risve-

eterna’, tutt’altra è precisare come quella

glio alla presenza e all’azione dello Spirito in

vita sarà vissuta: temo, cioè, che, quando

seno al suo spirito” (il che “significa farne un

parliamo della ‘vita ultraterrena’, dimenti-

essere umano molto speciale, ma allo

chiamo che non sappiamo veramente di

stesso tempo mantenerlo un essere umano

cosa stiamo parlando. Quindi, parliamo

reale”; “uno di noi, per quanto sia ‘arrivato’

troppo e con troppa facilità e, cadendo in

di gran lunga prima di noi”) (p. 153); nonché

questi eccessi, non apprezziamo, anzi po-

di leggere la “salvezza” come “prendere co-

tremmo perfino svalutare, il mistero oltre la

scienza che siamo davvero figli di Dio e che,

morte” (p. 100). È più agevole escludere al-

in qualità di figli divini, possiamo avvertire la

cune ipotesi che asserirne altre. Per esem-

vita stessa e l’energia di Dio, cioè l’amore e

pio escludere la dottrina dell’inferno perpe-

la compassione, che scorrono attraverso il

tuo in quanto in “patente contraddizione”

nostro essere” (p. 155). Avere fede in senso

con “il divino simbolo del Padre amore-

cristiano significa, perciò, “vivere come Cri-

vole”: “indipendentemente dal torto com-

sto, con la sua totale fiducia in un Potere

messo, nessun genitore proporrebbe o per-

che anima il tutto, e specialmente con il suo

metterebbe che il figlio patisse per puni-

interesse centrale per la giustizia e per gli

zione un supplizio (come il fuoco!) che duri

emarginati” (p. 156).

tutta la vita (eterna!)” (p. 101). Se vogliamo

La quarta tematica trattata da Knitter ri-

andare, al di là del simbolismo, al “signifi-

guarda la preghiera, ambito nel quale egli

cato” della “rinascita” (buddhista) o de “l’in-

confessa di trovare vieppiù le proprie parole

ferno perpetuo” (cristiano), scopriamo più o

198

Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

“piatte, forzate o semplicemente inadatte”

dei più innocenti). Purtroppo, però, per ri-

(p. 176), soprattutto quando si tratta – in

prendere Alfred Loisy, “Gesù annunciava

maniera pericolosamente antropomorfica -

l’avvento del regno di Dio e, invece, è ve-

o di chiedere a Dio qualche favore o di gra-

nuta la chiesa”: l’ordine (apparente) è tor-

tificarlo con qualche lode. Due, a suo pa-

nato, il disordine (sostanziale) si è ricosti-

rere, le cause principali di questo disagio:

tuito.

“la preghiera cristiana è troppo adorante –

Knitter non è un ingenuo, conosce que-

e quindi dualistica – nonché troppo pro-

sta deriva del cristianesimo in senso de-re-

lissa” (p. 178). Le indicazioni dell’autore, più

sponsabilizzante e de-politicizzante: per

convincenti quando propugnano il silenzio

questo nell’ultimo capitolo, dedicato all’im-

interiore, lo risultano meno quando pro-

pegno sociale, frena sul contributo del bud-

pongono di rivolgersi a un’Energia imma-

dhismo alla vita cristiana e, piuttosto, evi-

nente più che a un “Qualcuno Trascen-

denzia su questo piano il possibile contri-

dente” (p. 185), come se si trattasse di due

buto dello specifico cristiano (l’attenzione al

connotazioni incompatibili dell’Unico mi-

misero, all’impoverito, allo sfruttato) alla

stero divino. Il punto più radicale è comun-

vita buddhista. “Poiché,” – scrive alle pp.

que un altro: è vero che “il cuore del cristia-

258–259 – “da cristiano, credo nel Divino, in

nesimo e il suo costante battito sono

uno Spirito connettivo che ‘tende a qual-

un’unione mistica con il Cristo-Spirito” (p.

cosa’ nella storia, io credo che la storia porti

206)? Knitter ne è convinto e, sulla base di

in se stessa la possibilità – che non significa

questa convinzione, non gli riesce impossi-

la necessità – di un miglioramento. In altre

bile suggerire l’equivalenza fra questa mi-

parole, nutro la convinzione che domani ci

stica cristiana e la mistica buddhista (intesa

possa essere meno odio, meno violenza,

come consapevolezza della propria irrile-

meno ingiustizia nel mondo di quanto ce ne

vanza ontologica e della propria identifica-

siano oggi. […] Voglio continuare a soste-

zione con “l’Interessere che ci contiene

nere la mia speranza cristiana (che è sempre

tutti”, p. 199). I dati esegetici più affidabili ci

una speranza infondata contro ogni spe-

attestano, però, che il messaggio cristiano

ranza) che non solo i cuori degli uomini, ma

originario non era una proposta mistica: “il

il mondo e le sue strutture possano e deb-

cuore” del vangelo non è cristo-centrico né

bano cambiare”. “Così,” – aggiunge Knitter

teo-centrico. Gesù propone come senso

a p. 266 – “per quanto il Risveglio e la tra-

della vita la dedizione al “regnum Dei”: a un

sformazione individuale siano assoluta-

progetto mondano, storico, inquietante-

mente necessari per generare il cambia-

mente ‘materiale’ di convivenza nonvio-

mento sociale (cosa che i cristiani troppo

lenta ed equa, solidale, fra gli umani. Nei tre

spesso dimenticano), non sono però suffi-

vangeli canonici più antichi (Marco, Luca e

cienti. Sono necessari anche un Risveglio e

Matteo) non abbiamo traccia della visione –

una trasformazione di natura sociale, poli-

questa sì mistica – del posteriore vangelo di

tica, legislativa (cosa che, in apparenza, i

Giovanni, di impronta ellenistica e gnostica.

buddhisti troppo spesso dimenticano). Non

Se pure si volesse dare ragione, con Knitter,

siamo soltanto alle prese con individui che

a Karl Rahner (quando sosteneva che il cri-

danneggiano gli altri per ignoranza, ci tro-

stianesimo si sarebbe salvato solo valoriz-

viamo di fronte a strutture socioeconomi-

zando il suo patrimonio mistico) lo si do-

che che ne danneggiano altre, anche

vrebbe fare ammettendo, con onestà intel-

quando sono popolate da individui Risve-

lettuale, che ciò sarebbe un’integrazione –

gliati. Oltre al karma individuale, esiste in-

forse indispensabile – dell’annunzio ge-

fatti il karma sociale”.

suano autentico. Il cristianesimo nasce

laico, non-religioso, pro-attivo, in profetica

Augusto Cavadi

polemica con tutte le forme di alienazione

dal dato più scandaloso e inaccettabile: che

gli uomini soffrano non soltanto per la cru-

deltà inesplicabile della natura, ma anche

per la crudeltà spiegabilissima dei peggiori

di loro ai danni dei migliori (o, per lo meno,

199

Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

RECENSIONE

livello di lettura); in modo da poter vedere

l’effetto che fa; certi segni che ci consen-

Giorgio Giacometti, Platone 2.0. La ri-

tano di dire (o meno), a posteriori, di una

nascita della filosofia come palestra di

certa pratica, quale che ne sia la denomina-

vita, Mimesis, Milano – Udine 2016, pp.

zione: ‘Fu vera filosofia’” (p. 701).

796.

Ma se la vera filosofia è dialogo orale,

Ci sono libri che lanciano sfide intellet-

come mai sappiamo questo da testi scritti

tuali ardite rispetto alle quali sono possibili

(come i dialoghi platonici)? Il medium grazie

due reazioni principali: se c’è fumus di para-

al quale ci viene tramandato il segreto della

dossalità gratuita, le si lascia cadere nel si-

filosofia sarebbe dunque, esso stesso, nega-

lenzio; altrimenti si concede l’onore della

zione del filosofare? Giacometti non evita di

dialettica. Che nel suo Platone 2.0. La rina-

ammettere che Platone, da molti conside-

scita della filosofia come palestra di vita

rato il filosofo per antonomasia, “testimo-

Giorgio Giacometti lanci una sfida ai limiti

nia, forse, della paradossalità della stessa fi-

della sfrontatezza è un dato; che meriti una

losofia” (p. 54). E ci ammonisce, dunque, a

considerazione attenta è la mia opinione.

relativizzare ogni scrittura filosofica che è

Qual è dunque la provocazione? Per para-

tale in quanto, da una parte, evoca un’espe-

frasare Nietzsche, che c’è stato un solo filo-

rienza filosofica realizzata e, dall’altra, ac-

sofo ed è morto nel suo letto (ad Atene, nel

compagna verso un’ esperienza filosofica da

quarto secolo). Ma diciamolo meglio: se “la

realizzare.

filosofia autentica è quella che ti consente

Questa ammonizione platonica Giaco-

di fare «esperienze di verità» e di vivere di

metti l’ha trasmessa per molti anni oral-

conseguenza”, “nulla di tutto quello che è

mente: ma, avendo deciso adesso di tra-

stato prodotto in forma scritta merita il

smetterla per iscritto, non sta reduplicando

nome di filosofia in senso proprio o pieno”.

- e aggravando – il paradosso platonico dei

Infatti “la forma scritta, come sappiamo,

dialoghi? Egli se ne mostra consapevole e,

tradisce l’irrinunciabile forma dialogica del

lungi dal rigettare l’accusa, ne fa quasi una

filosofare” (p. 488). Questo sarebbe il nu-

cifra interpretativa della propria opera:

cleo della testimonianza socratica raccolta,

“Questo, dunque – lo si è capito – è un libro

e tramandata, da Platone: poiché, però,

che si contraddice per il fatto stesso di es-

dopo Platone, la filosofia si è consegnata a

sere scritto. La scrittura rende impossibile

un genere letterario della scrittura, quel nu-

quel dialogo in cui il vero esercizio filosofico

cleo è progressivamente sparito dall’oriz-

dovrebbe consistere” (p. 60). Per ridurne il

zonte occidentale (non dai contesti storico-

tasso di paradossalità, l’autore ha struttu-

culturali orientali) e solo da pochi decenni,

rato in forma doppiamente (o triplamente)

grazie a Gerd Achenbach e alle pratiche filo-

dialogica il testo: che è un (quasi) dialogo

sofiche, sta riemergendo.

reale fra lui e il lettore, formulato come dia-

È chiaro che un teorema simile si presta

logo immaginario fra lui e un interlocutore

a una raffica di obiezioni: merito non piccolo

(un non-filosofo di professione come solita-

di Giacometti è di averle previste, formulate

mente è chi chiede una consulenza) nel

e contro-argomentate. In ordine crescente

corso del quale il consulente racconta lo

di radicalità: innanzitutto chi ci dice che

svolgimento essenziale di dialoghi prece-

nelle “pratiche filosofiche” (la consulenza fi-

denti reali con altrettanti consultanti. Com-

losofica individuale, di coppia o di gruppo; i

prensibilmente, inoltre, Giacometti assicura

dialoghi socratici; i seminari; i laboratori; i

(in ogni sede possibile, fisica o virtuale) che

caffè filosofici, la philosophy for commu-

questo scritto sulla priorità - filosofica -

nity…) riluca davvero il filosofico? Abba-

dell’oralità rispetto alla scrittura sia un ha-

stanza agevole la risposta: “l’effettiva filoso-

pax legomenon, un unicum irripetibile: una

ficità di una pratica, che si denomini o meno

sorta di scala di Wittgenstein da abbando-

‘filosofica’…, non è qualcosa di immediata-

nare ogni volta che sia servita a trascendere

mente evidente (primo livello di lettura),

il piano della comunicazione scritta. Comun-

ma richiede, per essere riconosciuta, di es-

que pare verificarsi anche per lui – appassio-

sere concretamente sperimentata (secondo

200

Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

nato e forbito difensore a oltranza dell’ora-

prodotte in Oriente”, p. 16): “La proposta

lità del filosofare – la nemesi storica illu-

offerta dal libro di Giacometti appare quindi

strata da Hans Blumenberg: “Tra i libri e la

coraggiosa al limite della temerarietà, ma ri-

realtà è posta un’antica inimicizia. Lo scritto

sponde a una comune speranza di rivitaliz-

si è sostituito alla realtà, nella funzione di

zare la presenza e l’importanza della filoso-

renderla – in quanto definitivamente inven-

fia in un mondo in cui il destino sembra sia

tariata e accertata – superflua. La tradizione

quello di una globalizzazione sempre più ra-

scritta, e infine stampata, si è costante-

pida, intensa ed estesa, la quale annienta

mente risolta in un indebolimento dell’au-

ogni premessa e ogni forma di esperienza fi-

tenticità dell’esperienza. (…) Così, dall’aria

losofica, lasciando in vita soltanto le forme

soffocante, dalla penombra, dalla polvere e

più elementari e banali di realismo analitico.

dalla miopia, dalla sottomissione alla fun-

Forse, allora, per far fronte a questo immi-

zione di surrogato sorge il mondo dei libri

nente futuro di miseria e di degrado esisten-

come antinatura. E ogni volta contro mondi

ziale, culturale e concettuale, sembra più

artefatti si rivolgono movimenti giovanili.

convincente e conveniente affidarsi ai sogni

Finché la natura sta, di nuovo, nei loro libri”

antichi di un Giacometti che alle acrobazie

( La leggibilità del mondo, Il Mulino, Bologna

profetiche di uno Sloterdijk” (pp. 45 – 46).

1984, p. 11). Come è successo, per esempio,

Potrei aggiungere in coda, per gli stu-

a Montaigne che, dopo aver elogiato So-

diosi di storia del pensiero, che il volume

crate in quanto aveva evitato di scrivere e

aiuta a comprendere – reduplicato per così

dopo aver esaltato ciò che si può appren-

dire in diretta – un fenomeno storico che

dere direttamente dalla vita e dal mondo,

(almeno a me) riusciva prima enigmatico:

affida tutto ciò a un libro, sia pur “le seul li-

come è stato possibile che una scuola plato-

vre au monde de son espece, d’un dessein

nica sia diventata scettica (gli Accademici el-

farouche et extravagant” ( Essais, II, 8).

lenistici)? L’autore infatti, non mostra alcun

Naturalmente, dal momento che non è

pudore nel sostenere che la vera filosofia

un provocatore gratuito, Giacometti finisce

aspira alla Verità assoluta (cfr. pp. 457 –

con l’ammettere che la sua tesi complessiva

459) che coincide con il Bene assoluto (cfr.

– la filosofia che nasce orale, agonizza e si

pp. 478 – 485): ma proprio perché la méta è

spegne per millenni a causa della scrittura,

così elevata, concetti e parole umane re-

“rinasce” con le “pratiche filosofiche” dalla

stano irrimediabilmente inadeguati, anzi

seconda metà del Novecento a oggi – non

condannati alla intrinseca “contraddizione”.

esclude considerazioni più ragionevoli: che

E allora non è solo la scrittura filosofica, ma

“il ‘dibattito’ secolare su questo o quel

sono anche la lettura dei testi filosofici e lo

tema, che si svolge, per iscritto (orrore!),

stesso dialogo orale interpersonale a essere

sulle pagine di questo o quel libro, di questa

esposti all’equivoco e all’interpretazione

o quella rivista di filosofia (magari on line)

soggettiva. Siamo forse dinanzi all’enne-

ecc. non produca qualche effetto simile a

simo paradosso: un’impostazione metafi-

quello prodotto dal dialogo vis à vis” (p.

sica molto classica (la filo-sofia come eros

774). Allora – ammirati dall’acume e

per le Idee eterne, da vivere sin dalle viscere

dall’ampiezza delle argomentazioni svolte

e non solo cerebralmente) si rivela apparen-

(grazie alle quali nessun angolo delle prati-

temente anacronistica, ma in effetti può

che filosofiche rimane oscuro agli occhi di

convivere senza traumi con gli esponenti

chi vuole conoscerle davvero, al di là delle

più spregiudicati della contemporanea tem-

chiacchiere più o meno giornalistiche, sia

perie post-moderna.

come aspirante consulente che come po-

Augusto Cavadi

tenziale consultante) – si può condividere

senza difficoltà la conclusione del saggio in-

troduttivo ( Non solo Platone. Pratiche filo-

sofiche d’Oriente e d’Occidente) di Giangior-

gio Pasqualotto (che pure rivendica le carat-

teristiche dell’autentico filosofare, da Gia-

cometti riservate a Platone e al platonismo,

anche a “alcune forti espressioni di pensiero

201

Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

RECENSIONE

cento anni dalla pubblicazione dalla fonda-

mentale opera di John Dewey Democrazia e

Giuseppe Spadafora, L’Educazione per

Educazione, e di comprendere quale ruolo

la Democrazia. Studi su John Dewey,

ha svolto l’educazione nell’opera del filo-

Anicia, Roma 2016, pp. 190.

sofo dell’educazione di Burlington. Oggi, ri-

Il volume che presentiamo ai lettori

spetto al passato, seguendo le indicazioni di

della nostra rivista è una raccolta di quattro

Spadafora, abbiamo a disposizione molte

studi sul filosofo Statunitense John Dewey

più fonti per ricostruire l’opera di John

(Burlington, 1859-New York, 1952) da parte

Dewey sia da un punto di vista storiografico,

di Giuseppe Spadafora, Professore Ordina-

sia se se ne vogliono ereditare e sviluppare

rio di Pedagogia presso l’Università della Ca-

alcuni nodi concettuali. Grazie alla pubblica-

labria.

zione dell’epistolario di John Dewey, alla

pubblicazione della intera edizione critica

Prima di entrare “in media res” vor-

delle opere disponibili presso il Center of

remmo dare una breve panoramica sulla ri-

Dewey Studies a Carbondale negli Stati Uniti

cezione del pragmatismo statunitense in

e alla importante biografia di Robert West-

Italia. Nonostante agli inizi del Novecento a

brook, tradotta anche in italiano, si è aperta

Firenze alcuni filosofi come Papini, Calde-

una nuova stagione di studi deweyani. Spa-

roni e Vailati ne avessero compreso lo spes-

dafora, appassionato studioso di John

sore filosofico, in Italia la ricezione di John

Dewey fin dagli anni ottanta del Novecento,

Dewey ha avuto alterne fortune, prima

ha sempre tenuto fermo questo punto per

ostracizzato dai “dioscuri” del neoidealismo

indagare l’opera del filosofo di Burlington e

italiano come Benedetto Croce e Gentile

legare organicamente la sua “ricostruzione

(ma nonostante ciò Guido de Ruggero cura

della filosofia” alla ricerca e all'impegno

per la Laterza una edizione di Ricostruzione

sulle tematiche educative e scolastiche e

Filosofica di John Dewey) che probabil-

alla teoria politica della democrazia, soste-

mente non hanno compreso quanto John

nuta da un appassionato impegno da attivi-

Dewey fosse meno lontano da loro di

sta politico. Il nodo cruciale che Spadafora

quanto potessero immaginare.

vuole far notare nei quattro studi è che

Dopo la seconda guerra mondiale John

nell’opera di John Dewey sta un nesso pro-

Dewey ritorna in Italia per defascistizzare la

fondo tra filosofia, riflessione sull’educa-

scuola italiana grazie al generale Wa-

zione e democrazia. La domanda che si

shburne, incaricato di dare nuova forma a

pone Spadafora è: qual è il ruolo che svolge

una Italia in macerie dopo anni di regime fa-

l’educazione nel pensiero e nell’opera di

scista. A Firenze Ernesto Codignola con la

John Dewey? Il nostro autore invece di co-

Scuola Città Pestalozzi, Lamberto Borghi,

struire una imponente opera si lancia in

ebreo che conobbe l’opera di Dewey fug-

quattro agili studi che possono essere letti

gendo dopo le leggi Bottai del 1938, e a

come quattro assaggi che vorrebbero pro-

Roma Visalberghi con altri contribuirono

vocare il lettore a più approfonditi studi. La

alla diffusione e trasmissione dell’opera di

prima parte riguarda la ricezione di John

John Dewey in Italia soprattutto dal punto

Dewey nel pensiero contemporaneo e si

di vista pedagogico e della filosofia della

concentra sulla discussone dell’opera del fi-

educazione attraverso le loro opere e la ri-

losofo di Burlington in Richard Rorty e Larry

vista “Scuola e Citta”.

A. Hickman dove si vuole riflettere attra-

verso le loro opere sulla questione del sog-

Per tornare al volume di Spadafora da-

getto in formazione nell’opera di John

remo una breve descrizione del contenuto e

Dewey. Inoltre si cerca di comprendere l’im-

poi ci soffermeremo su un nodo concettuale

portanza della parola democrazia in John

che riteniamo fecondo per un dialogo tra fi-

Dewey: essendo uno degli eredi di C.S.

losofia morale e filosofia della educazione.

Peirce e W. James, per lui dobbiamo imma-

L’intenzione di Spadafora è di ripren-

ginare la democrazia come un laboratorio

dere alcune pagine di una sua dispensa uni-

scientifico dove si è tutti alla pari per una

versitaria, come scrive nella introduzione,

causa comune, dove si collabori e si colti-

soprattutto perché nel 1916 ricorrono i

vino atteggiamenti cooperativi. Non vuol

202

Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

dire che non ci saranno momenti di attrito o

conflitto, ma la democrazia è l’utopia possi-

bile a cui tendere per John Dewey e la

scuola è il primo tassello dove si riproduce

la vita quotidiana in piccolo, ma protetti,

dove provare a costruire questo tipo di mo-

dello.

Nella seconda parte Spadafora cerca di

dare una ricostruzione biografica e filoso-

fica cercando di ricostruire una nuova inter-

pretazione storiografica del suo pensiero.

Nella terza parte analizzando le opere

“Scuola e Società “ del 1899 e nella seconda

edizione del 1915 e “Democrazia e Educa-

zione” del 1916 cerca di indagare il nodo

mai risolto tra individualizzazione e socializ-

zazione all’interno della società, in relazione

alle regole della comunità in cui ci troviamo

a vivere e a condividere le regole della con-

vivenza sociale.

La quarta parte, attraverso l’analisi

dell’opera del 1925 Esperienza e Natura, Le

Fonti di Una scienza dell’educazione del

1929 e del 1938 Experience and Education,

Spadafora cerca di indagare quale signifi-

cato possa avere il ruolo dell’educazione

all’interno delle principali categorie filosofi-

che dell’opera di John Dewey: indagine,

transazione, metodo dell’intelligenza.

Il testo risulta essere accompagnato da

una breve appendice che indaga come

l’opera di John Dewey, soprattutto con

l’opera Democrazia e Educazione del 1916,

che John Dewey dopo la prima guerra mon-

diale ha portato a confronto con vari sistemi

educativi in Messico, Giappone, Turchia,

Urss possa aver avuto una influenza “oc-

culta” nel progetto di esportazione della De-

mocrazia (statunitense).

Crediamo che il volume di Spadafora

possa essere un buono stimolo per avvici-

narsi alle opere di un autore che non è mai

risultato troppo di moda, per la sua ricerca

della mediazione e pacatezza nello stile di

scrittura, ma crediamo anche che oggi

l’educazione alla cittadinanza democratica

declinata in chiave multiculturale e di ge-

nere possa trarre buona linfa dall’opera dal

filosofo di Burlington.

Fabio Funiciello

203

Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

RECENSIONE

stupiscono dunque il riferimento all’aspetto

squisitamente pratico del Manuale, né il ri-

Francesco Dipalo, Liberi dentro. Vivere

corso continuo, martellante, al tema

secondo il “Manuale” di Epitteto, Dio-

dell’esercizio spirituale quotidiano, conside-

gene Multimedia, Bologna 2017, pp.

rando la realtà sociale e politica del tempo

239.

in cui l’allievo di Epitteto, giovin signore

La sensazione che si prova sfogliando Li-

dell’aristocrazia romana, era soggetto a

beri dentro è quella dello scolaro che, su in-

molteplici spinte “conformistiche”. Si pensi,

vito del maestro, accetta di venire intro-

ad esempio, alle responsabilità istituzionali

dotto ad una semplice ri-lettura in chiave

legate al cursus honorum, alla corruzione,

contemporanea di un testo filosofico antico.

alla forza trascinante delle ambizioni politi-

Terminata l’ultima pagina, tuttavia, ci si ac-

che, intese come massima aspirazione per i

corge che il suo contenuto è quanto di più

figli delle famiglie agiate provenienti dai ceti

vicino al messaggio filosofico originario,

senatori ed equestri. Nella realtà governa-

proprio perché, paradossalmente, è quanto

tiva di epoca imperiale, fatta di impegni

di più lontano dalla classica esegesi scola-

mondani, burocratici ed affaristici, in una

stica. Chi di noi non ha tentato, almeno una

società basata sulla consolidata tradizione

volta, di dare/darsi una de-finizione (dove

di sfruttamento del lavoro schiavistico,

de-finire sta per circoscrivere, stabilire dei

prende piede l’esigenza di una “salvezza” in-

confini precisi) del concetto di “felicità” -

tesa come ritiro nell’interiorità e “affranca-

per certi aspetti la più originaria tra le que-

mento” morale dalle condizioni esterne,

stioni etiche? Come conseguire la felicità, e

quelle cose che da noi non dipendono. Il I

come renderla duratura? Roba complicata,

sec. d.C., del resto, è l’epoca in cui gli orien-

spigolosa, una matassa il cui bandolo nem-

tamenti filosofici e spirituali della tradizione

meno una vita intera potrebbe bastarci a

antica iniziano ad amalgamarsi, in partico-

sbrogliare. D’altra parte soluzioni alterna-

lare stoicismo e cinismo. Del filosofo cinico

tive o scappatoie non ve ne sono, visto che,

Epitteto porta, per alcuni versi, l’impronta.

per dirla con le parole di Epitteto: «L’arte di

Ce lo immaginiamo ardente annunciatore di

vivere (la filosofia) ha come materia la vita

una forma di redenzione interiore, di rimo-

di ciascuno».

dellamento e di cura del sé, basata sulla col-

tivazione dell’ apatheia, il distacco rispetto

Come lo stesso autore ama ricordare,

alle cose che non dipendono dalla diretta

Epitteto di Ierapoli non cavò il meglio della

volontà dell’individuo. L’autore prova ad

sua filosofia standosene seduto a tavolino,

immaginare in concreto quale effetto

spremendosi le meningi nel tentativo di par-

avrebbero potuto sortire i suoi inviti alla

torire elucubrazioni destinate ad un pub-

pratica sugli uditori del tempo, nonché

blico accademico. La dottrina ha origini

quello che potrebbero sortire sull’uomo

scritte nell’auto-biografia dell’uomo Epit-

contemporaneo.

teto, zoppo dalla nascita, a quanto pare,

nonché in condizione di schiavitù presso

Cosa c’entra, si dirà, una realtà distante

Epafrodito, il liberto di Nerone. Affrancato

secoli, con la nostra? E in cosa consiste que-

in circostanze sconosciute, Epitteto fondò a

sta “redenzione” interiore? Che il Manuale

Nicopoli la sua scuola di filosofia-in-pratica,

rappresentasse, in origine, una sorta di

ove soleva “sferzare” le coscienze dei suoi

“prontuario” per la cura di sé lo si evince

studenti mettendoli in guardia dal fascino

dall’etimo greco: encheiridion indicava let-

seduttivo delle definizioni astratte e spro-

teralmente il pugnale da cui il legionario

nandoli piuttosto ad imparare a “ben vi-

non si separava mai, uno strumento indi-

vere”: celebre è l’esempio dell’architetto il

spensabile nelle situazioni di estremo peri-

quale, anziché sproloquiare d’architettura,

colo. In senso più ampio, “ciò che sta nella

mostra di aver assimilato l’arte attraverso la

mano” o ciò che è “da portarsi in mano”, e

costruzione di una casa. Allo stesso modo il

dunque, in senso pratico-filosofico, un

filosofo, anziché fornire la definizione di

pronto rimedio per trattare la sofferenza

“cosa sia la filosofia”, dovrebbe esibirne la

spirituale. La ricerca della felicità – nel senso

prova mettendone in pratica i precetti. Non

stoico del “ripristino della naturale condi-

zione di tranquillità dell’anima”, “assenza di

204

Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

turbamento” – rappresenta una problema-

sare al setaccio la propria vita. A tal fine, ol-

tica sempre viva che muta, proteicamente,

tre al commento puntuale del testo di Epit-

in corrispondenza degli snodi biografici, sto-

teto, l’autore ha inserito, in linea con la

rici, sociali cui sono soggetti il singolo e la

nuova collana lanciata dall’editore, “Esercizi

comunità. In questo senso la si può immagi-

spirituali e filosofia” e sulla scia di Hadot,

nare come un’onda, i cui flutti vanno e ven-

una ricognizione dettagliata dei principali

gono in conseguenza degli eventi che ci ca-

esercizi spirituali, con istruzioni utili alla loro

pitano ogni giorno e che richiedono a noi

messa in opera. Se si vuole praticare la cura

“naviganti” continue manovre di raddrizza-

di sé secondo la prescrizione stoica, occorre

mento della nave, per evitare di venire in-

esser disposti ad affondare le mani nelle vi-

ghiottiti dalle profondità del nero oceano.

scere della vita, saggiandone anche gli

Sarebbe riduttivo fornire una descrizione

aspetti più oscuri e facendone tesoro, al fine

univoca della felicità: in ogni caso, infatti, la

di condividerne l’acquisita consapevolezza.

vita ci sorprenderà sconvolgendo i nostri

Il fondo interpretativo di Liberi dentro rivela

piani. Epitteto direbbe – senza troppi conve-

infatti che le soluzioni messe a punto per al-

nevoli - che gli eventi sterni capitano indi-

leviare la sofferenza non rappresentano un

pendentemente dalla nostra volontà, dun-

patrimonio esclusivo del singolo ma appar-

que il meglio che possiamo fare è tentare di

tengono all’umanità intera, al di là delle bar-

“attutire” l’impatto di essi contro la nostra

riere spazio-temporali. La sofferenza è, del

anima, lavorando sulla rappresentazione

resto, condizione intrinseca all’essere

che ce ne facciamo e facendoci trovare il più

umano.

possibile “preparati” al rintoccare dell’inevi-

La struttura espositiva del testo risulta

tabile ( praemeditatio malorum et mortis).

intuitiva: l’incipit è costituito da un’ampia

La stesura del commento al Manuale

panoramica introduttiva al Manuale con di-

declina il tema della felicità secondo tutti i

gressioni storiche sulla vita e i costumi del

suoi poliedrici aspetti. La proposta di lettura

tempo, sulla tradizione scritta degli insegna-

si rivela efficacemente “dia-cronica” poiché

menti di Epitteto da parte di Arriano di Ni-

viaggia indietro nei secoli alla ri-scoperta di

comedia, sulla vita e la formazione del filo-

quel messaggio “terapeutico” che appar-

sofo, sull’eredità della dottrina attraverso i

tenne ai nostri predecessori, facendolo pro-

secoli e le varie riletture che ne sono state

prio e riadattandolo alle circostanze dell’at-

fatte. Seguono poi preziose indicazioni bi-

tuale temperie. Liberi dentro si può a ra-

bliografiche riguardanti Epitteto e la dot-

gione definire una guida ampia, limpida e

trina stoica in generale. L’esposizione prose-

ben calibrata, frutto della matura assimila-

gue con la traduzione del Manuale accom-

zione dei principi dello stoicismo antico con-

pagnata da un ampio commento in forma di

solidata dall’autore in anni di appassionato

notazione discorsiva, nel quale figurano di-

studio e di pratica personale, tra i banchi di

versi richiami allo stoicismo delle origini e

scuola e al servizio della società civile. È as-

alle altre tradizioni filosofiche cui attinge

sai probabile che la scorrevolezza delle pa-

Epitteto, in particolare quella socratica e ci-

gine evochi nel lettore l’arte sapiente del va-

nica. Terminata la lettura del commento, è

saio, le cui mani consumate ed esperte

a disposizione del lettore la rassegna di

hanno appreso ogni recondito segreto

esercizi spirituali di cui si diceva, opportuna-

dell’argilla: e tuttavia, quando pare che la

mente illustrati dal punto di vista storico ed

forma sia ben tornita e la creazione perfet-

etimologico. Il linguaggio chiaro e scorre-

tamente riuscita, l’autore riprende in mano

vole rende questa scelta espositiva partico-

quel pezzo di argilla, la materia della vita,

larmente felice, considerato che gli esercizi

per foggiarne nuove forme e cavarne nuovi

dovrebbero essere ripetuti quotidiana-

interrogativi. Ma c’è di più: le annotazioni di

mente per sortire effetti benefici sull’indivi-

pratica filosofica, ritagliate sull’esperienza

duo. Sono frequenti, in questa sezione, i ri-

quotidiana – un vero e proprio “Manuale

chiami ai passi salienti delle Diatribe. Il la-

dentro il Manuale” – rappresentano per il

voro di commento al Manuale si conclude

lettore una proposta ironica e spassionata a

con un “Dizionario di termini e nozioni filo-

mettersi a nudo, a guardarsi dentro, a pas-

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Comunicazione Filosofica 38 – www.sfi.it

sofiche”, già utilizzate nel commento, pen-

sato per la libera consultazione del neofita.

In tutto e per tutto un libro “da praticare”.

Giulia Santarelli

206

Table of Contents

armando.girotti@fastwebnet.it

biancaventura@alice.it

, Editoriale

I, In ricordo di Fulvio Cesare Manara: oltre il

Disciplina filosofica e disciplinarità

I, Transdisciplinarità della filosofia

I), Transdisciplinarità

TI, Il superamento del limite nella cono-

, Per l’ultima

I, Note sul «Seminario di presentazione del Do-

Ipotesi sul concetto di contraddizione in

, La civiltà come oggetto della filosofia:

I, Il problema dell’inizio: insegnare Hegel a

I, Come avvicinarsi a Hegel

, Philosophy for chil-

, Che cosa si fa quando si fa filosofia?

ER, Senza Buddha non potrei essere cristiano

Platone 2.0. La rinascita della filosofia

RA, L’educazione per la democrazia. Studi

O, Liberi dentro. Vivere secondo il Manuale